از بهشت و دوزخ در قلمرو دینی تا اتوپیا و دیستوپیا در هستی اجتماعی (۱)

1399/5/25 ۰۴:۳۰

«توده مردم هرگز علم را نخواهند پذیرفت ، مگر آنکه علم برای ایشان یک بهشت زمینی بسازد . تا فقر و تهیدستی هست ، خدایان هم هست » ( ۱ ). در ایران معاصر و در این لحظه (۱۳۹۸ ـ ۱۳۹۹) ، به نظر می‌رسد باور و «دلمشغولی» به «بهشت و دوزخ» ، به منزله مرجع اعمال و گفتار در قلمرو روزمره ، نزد برخی و از جمله طبقه متوسط مدرن و تحصیل کرده، کارایی اش را از دست داده است ؛ بدین معنی که صرف نظر از ایدئولوژی رسمیِ شریعت محور در قلمرو عمومی و نفوذ در گروههای فرهنگیِ مبتنی بر «سنت» ، و احتساب خرده فرهنگهایی که در تعلقات گروهی شان، باور به بهشت و دوزخ هنوز وجود دارد ، شاهد این امر هستیم که در قلمرو عمومی، «بهشت و دوزخ» در مراودات و تعاملاتِ اجتماعی، کاراییِ اعتقادی نخستین اش را از دست داده است.

زهره روحی

مقدمه : «توده مردم هرگز علم را نخواهند پذیرفت ، مگر آنکه علم برای ایشان یک بهشت زمینی بسازد . تا فقر و تهیدستی هست ، خدایان هم هست » ( ۱ ).

در ایران معاصر و در این لحظه (۱۳۹۸ ـ ۱۳۹۹) ، به نظر می‌رسد باور و «دلمشغولی» به «بهشت و دوزخ» ، به منزله مرجع اعمال و گفتار در قلمرو روزمره ، نزد برخی و از جمله طبقه متوسط مدرن و تحصیل کرده، کارایی اش را از دست داده است ؛ بدین معنی که صرف نظر از ایدئولوژی رسمیِ شریعت محور در قلمرو عمومی و نفوذ در گروههای فرهنگیِ مبتنی بر «سنت» ، و احتساب خرده فرهنگهایی که در تعلقات گروهی شان، باور به بهشت و دوزخ هنوز وجود دارد ، شاهد این امر هستیم که در قلمرو عمومی، «بهشت و دوزخ» در مراودات و تعاملاتِ اجتماعی، کاراییِ اعتقادی نخستین اش را از دست داده است. زیرا «رویکردهای مدرن» در زندگی روزمره ، از دین، «امری خصوصی» ساخته است. و در همین وضعیت خصوصی شده است که تفسیرها و تأویلات دینیِ کلان، به دلیل بی نیازی و عدم کارایی در زندگی روزمره ی مدرن، پشت سر گذاشته شده است. باری، در چنین وضعیتی به نظر می‌رسد جهتِ بررسی و پژوهش ، می‌باید به باورها و اعتقادات تاریخ دینی ایرانیان در قلمروهای فرهنگی و اعتقادی مراجعه کرد. اما در این باره با بهشت و دوزخ خاص «ایران و ایرانی» مواجه نمی‌شویم. می‌توان از فرهنگ و ادبیات اسلامی در ایران سخن گفت، و یا فرهنگ و ادبیات زرتشتی ، مسیحی و یهودی، مانوی و … ؛ و این یعنی راه برای گفتگو از بهشت و دوزخ «اسلامی»، «زرتشتی» ، «مسیحی» و …، کاملا باز است؛ اما ایرانیان همگی مسلمان، زرتشتی، مسیحی و یا یهودی و …، نیستند. هر چند مذهب رسمی کشور ایران، اسلام شیعه است، اما همه ایرانیان از شیعیان نیستند…

و اما در بحث حاضر تلاش خواهیم کرد تا با توجه به برخی از انگاره های «عالمِ پس از مرگ»، به هستی شناسی آنها راه بریم. اما آنچه در پسِ انگاره هایی از این دست وجود دارد، و با حضورش به منزله «میدان وضعی»، به تصاویر ذهنیِ عالم پس از مرگ، امکان ظهور می‌دهد ، «زمان» است ؛ و مهم اینکه به محض پرسش از «آفرینش» و «عالم آخرت»، خود به خود ، زمان به «نظام زبانی» وارد می‌شود و در اینجاست که شکلی نمادین به خود می‌گیرد. اصلا ، این از ویژگی مهم زبان است که می‌تواند زمان را به تجربه ای هستی شناسانه درآورد. و این بدین معنی است که پرسش از آفرینش و عالمِ آخرت، ضمن آنکه زمان را به نظام زبانی وارد می‌سازد، از طریق همین نظام می‌تواند آنرا در هیئت های نمادین خاصی تصویر سازی کند. آنهم «زمان»ی که به لحاظ کیهان شناختی ، برگرفته ی ابدیت و بیکرانگیِ نظام عالم است؛ و جالب اینکه بنا بر عقیده ی اساطیری زروانی، «اصل واحد» یا «زمان» ، بالاتر از اهورامزدا و اهریمن است ( ۲ ) ؛ وانگهی بنا بر افسانه هایی از این دست ، اهورامزدا و اهریمن، هر دو زاده ی خدای زمان یا زروان بوده اند؛ او که قرنها در آرزوی فرزند بوده، از شک و ناامیدی اش اهریمن و از صبر و بردباری اش اهورامزدا پدید می‌آید … ( ۳ ). گرچه استمرار حضور فصلها و اهمیتشان، چه به لحاظ زندگی شبانی و کوچ‌گری و یا به شیوه ی کشاورزی و یک جا نشینی، همواره اهمیت فراوان داشته، اما از زمانی به بعد، رویدادهای اجتماعی و تاریخی، از طریق جنگها، شکستها و پیروزی‌ها، به زمان اجتماعی فرصت بیشتری برای ظهور خود می‌دهد…

بدین ترتیب در طی هزارها و قرن‌ها، «زمان»، رفته رفته از «میدان وضعی»اش فاصله می‌گیرد و تحت شرایطی خاص، به تدریج در مقام ابژه مورد توجه واقع می‌شود. و احتمالا به واسطه فلسفه نوافلاطونیان بود که موقعیتِ جدیدی از زمان در فلسفه غرب پدید آمد؛ چنانچه پلوتینوس، نوافلاطونیِ دوره اول، ضمن آنکه به لحاظ متافیزیکی، «زمان» را به منزله ی تصویری ناقص از ابدیت شناسایی می‌کند، بحث مکانیکی آن («زمان مکانیکی») را هم در مقیاس فعالیتهای محدود و غایت‌مند مطرح می‌سازد؛ و به نظر می‌رسد آگوستین قدیس، با توجه به همین فعالیتهای مکانیکیِ محدود و غایت‌مندانه ی زمان بود که توانست آنرا به عنوان «حالِ سه گانه»ای تعریف ‌کند که دربرگیرنده «حالِ چیزهای گذشته، به صورت خاطره » و « حال چیزهای اکنون، به صورت رؤیت » ، و «حالِ چیزهای آینده، به صورت انتظار » باشد ( ۴ ). و بدین سان، چنانچه دیده می‌شود، «زمان» به تدریج از وضعیت اسطوره ای اش خارج ‌‌‌می‌گردد و به موقعیت مکانیکی‌ِ بیشتری هدایت می‌شود ؛ بدین معنی که با وضعیت گاهشماریِ زمان، موقعیت جدیدی در زندگی روزمره به وجود می‌آید.

باری ، چنین تحولی، به دلیل دوری از موقعیت سابقش ـ در مقامِ میدان وضعی ـ ، خود به خود در موقعیتِ «بهشت و دوزخ» و «عالم آخرت»، تغییراتی به وجود آورد که بر اساس آن، به مرور ایام اهمیت و اعتبار نخستین شان را از دست دادند.

اما این به معنای انحلال مذهب نبود، بلکه با ورودش به گاهشمارهای تاریخی، شکل جدیدی از زمان مذهبی ظهور کرد که منشأیی فرهنگی و اجتماعی داشت. مانند در نظر گرفتن «تولد عیسا مسیح»، به عنوان آغاز سال میلادی و جشن کریسمس؛ یا هجرت حضرت محمد از مکه به مدینه به منزله آغاز سال قمری (هجری قمری ) برای مسلمانان ؛ و یا اولین روز از فصل بهار (اعتدال سال) به منزله آغاز سال خورشیدی و جشن نوروز؛ و یا جشن سال نوی یهودیان که بر اساس سال خورشیدی و ماه قمری محاسبه می‌شود و جشنی است نمادین به مناسبت آغاز آفرینش و خلقت آدم و یا می‌توان از سال نوی بودایی یاد کرد و یا …؛ و همچنین پیروزی‌ های مهمی برای پادشاهان و یا برخی اقوام که هر سال با فرارسیدن آن زمان، جشن و یا بزرگداشتی خاص در نظر گرفته می‌شود. صحبت از ظهور «گاهشمار» هایی تاریخی، اجتماعی و فرهنگی است که از استمرار برخوردار است و دارای معیار سنجش و اندازه گیری در روابط اجتماعیِ زندگی روزمره که توسط مورخان به ثبت رسیده است و چند قرن است که به عنوان اسناد تاریخی مورد استفاده قرار می‌گیرند و یا سندیت شان، مورد پژوهش قرار گرفته است…

و اما به لحاظ فلسفی خوب است یادآوری کنیم که آگوستین قدیس، هر سه حالت «متفاوت زمان» را امری «ذهنی» شناسایی کرده بود؛ چنانچه می‌گوید : «در ذهن است که چنین زمانهای متفاوتی وجود دارند و در هیچ جای دیگری مشهود نیستند» ( ۱ ). و چند قرن پس از آن، این کانت است که به استقبال «ذهنی بودن زمان» می‌رود…؛ و به لحاظ فلسفی، بر «بینهایت لحظه ها» و همچنین «قانون توالیِ زمانی» تآکید می‌کند. از نظر او، در بی‌نهایت لحظه ها، با میلیونها میلیون، لحظه هایی مواجه ایم که به دلیل تبعیت از قانونِ توالی، ناگزیر به رعایت سه گانه «قبل، اکنون و آینده» هستند. وانگهی کانت، «زمان» را (همچون مکان)، از حیثِ « صورت عقلی» ، «مقدم» بر هر گونه تجربه ای می‌داند. بدین معنی که زمان چیزی بیرون از ذهن ما نیست، بلکه از آنجا که به صورت پیشاپیشی، جزو تعلقاتِ صُوَر ذهنی است ، این امکان را پیشاپیش به ما می‌دهد تا به تجربه و شناساییِ جهان و چیزها دست یابیم. و از قضا شوپنهاور در آن لحظه ای که قصد داشت تا به اثبات «عبث بودگیِ وجود ـ درـ جهان» بپردازد، به استقبال این نظریه کانت (ذهنی بودگیِ زمان ) میرود و آن را ستایش می‌کند ؛ چنانچه در این باره می‌گوید:«این است دلیل عظمت کانت » ( ۲ ) .

اما هگل با «جزئی از طبیعت» خواندن «زمان» ، و با استناد به «تغییر واقعیِ » برآمده از آن، در صدد بی اعتبار ساختن ذهنی بودن زمان برمی‌آید. ( ۳ ) و بالاخره این هایدگر است که با پدیدارشناسی خود، به جدال فلسفی ، در خصوص «عینی» یا «ذهنی» بودن زمان پایان می‌دهد و در «زمانِ مکانیکی»، چرخشی هستی شناسانه به وجود می‌آورد…؛ چنانچه برای انسان، « زمان و مکان » ، دیگر صورتهای پیشاپیشیِ ذهنی نیستند، بلکه از «امکانهای وجودیِ» انسان ـ در ـ جهان، به شمار می‌آیند. طرح چنین روابط پدیدارشناسانه ای، در خصوص «زمان» و «هستی»، فلاسفه ی متأثر از اصالت وجود را برانگیخت تا با کندوکاو در قلمرو روزمره، به آن دسته از فعالیت‌هایی توجه نشان دهند که قابلیت شناساییِ نشانه های «از خود بیگانگی » و یا « تک ساحتیِ وجود» در مناسبات اجتماعی ، تاریخی، زبانی و ساختار سیاسی، در عصر جدید را حامل اند ….

همه ی اینها را گفتیم تا به مجموعه تحولاتی اشاره کنیم که باعث شده است حداقل در سطوح بسیار مهمی از جوامع مدرن، ارتباط با عالم آخرت و بهشت و دوزخ، از دست برود ؛ بطوریکه اکنون این اندیشمندانِ علوم انسانی و اجتماعی هستند که به جای کشیشان و دیگر روحانیان مذاهبِ مختلف ، به تفسیر «جهان اجتماعی»، ـ به جای عالم آخرت و بهشت و دوزخ ـ می‌پردازند…

اما در همان راستای فلسفه غرب و قبل از جنبش های دینی، احتمالا این فارابی است که در فلسفه اسلامی خود (کلاً فلسفه اسلامی را به دلیل ریشه های افلاطونی، ارسطویی و یا نو افلاطونی اش، غربی می‌دانند)، برای نخستین بار، از خدایی سخن می‌گوید که نسبت به جهانِ روزمره و امور بشری «بی تفاوت» است. از نظر فارابی، خداوند به اموری که آدمی تعقل کند، تعقل نمی‌کند؛ چنانچه گفته است «همه مقولاتی را که آدمی از اشیاء مادی تعقل می‌کند، نفوسِ سماوی تعقل نکنند؛ زیرا جوهر و ذات آن‌ها بالاتر ازین است که به تعقل چیزهایی که از آن‌ها پست‌ترند، مشغول شوند. خدا ذات خود را تعقل می‌کند … » ( ۴ ) . بنابراین با رویکردهایی از این دست، فارابی توانست فلسفه اسلامیِ خود را به وضعیتی کاملا متافیزیکی و دور از دسترسِ وضعیتهای ابطال پذیر و متغیرِ تاریخی و اجتماعی برساند. و ظاهرا بر همین اساس است که به جبران عدم دخالت پروردگار در مسائل بشری و مادی، نظریه «مدینه فاضله» خود را با الهام و اقتباسِ بسیار از افلاطون ارائه کرده و آنرا در مقابل «شهرهای غیر آرمانی: گنهکاران، نادانان، و…» قرار داده است.

و نکته بسیار مهم اینجاست که اگر فارابی، برای رئیس یا فرمانروای مدینه فاضله اش، شرایطی مبتنی بر آمادگی دریافت «وحی»، (پیامی که از طرف خدا بر پیامبران نازل شود !؟) و یا فیضان عقل فعال به نیروی متخیله و …، وضع نمی‌کرد، می‌توانست در قرون وسطی، یعنی حتی قبل تر از جریانات سکولارِ دنیای غرب، نخستین فیلسوفی باشد که جهان اجتماعی و ساز و کارهایش را به خود انسان‌ها و خِرد اجتماعی و تاریخی‌ شان واگذار ‌کرده است …

(اتمام مقدمه )

ادامه دارد…

منابع :

دورانت ویل، لذات فلسفه ، پژوهشی در سرگذشت و سرنوشت بشر؛ مترجم عباس زریاف خوئی ، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم، ۱۳۸۷، ص ۴۲۴

(مجله هنر و مردم ، سال ۱۳۵۱ ، شماره ۱۱۶ ؛ تأثیر آیین زرتشت بر یونانیان قدیم نوشته ژاله آموزگار ، ص۲۱ )

(مجله هنر و مردم ، سال ۱۳۵۱ ، شماره ۱۱۶ ؛ تأثیر آیین زرتشت بر یونانیان قدیم نوشته ژاله آموزگار ، ص ۲۱).

(آگوستین قدیس، اعترافات، مترجم سایه میثمی، ناشر دفتر پژوهش و نشر سهروردی، ۱۳۷۹، فصل یازدهم ، پاره بیست، ص ۳۸۰ )

 ( شوپنهاور ، آرتور ، جهان و تأملات فلسفی؛ گزیده هایی از نوشته ها؛ ترجمه رضا ولی یاری ، مرکز، ۱۳۸۶ ، ص ۷۷ )

( راس و یاری داس ، فیخته ، شلینگ و هگل، برگرفته از کتاب تاریخ فلسفه غرب؛ ترجمه جواد یوسفیان ،انتشارات علمی و فرهنگی ، ۱۳۸۲ ص ۲۷۰) .

(فارابی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، برگرفته از کتاب تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هشتم ۱۳۸۶، ص ۴۱۴) .

منبع: انسان شناسی و فرهنگ