1398/1/25 ۰۸:۱۱
در این مقاله سعی کرده‌ام نسبت و ارتباط دو تن از بزرگترین حکیمان و عارفان حوزه اسلامی را مورد بحث و تأمل قرار دهم. از یک سو فریدالدین عطار نیشابوری که به‌حق یکی از سرآمدان مطلق اظهار و اکمال حضور عرفان در شعر فارسی است و دیگر سو شیخ محیی‌الدین ابن‌عربی که او را بزرگترین عارف نظری جهان اسلام می‌شناسند.
به مناسبت ۲۵ فروردین، روز بزرگداشت عطار نیشابوری
اشاره: در این مقاله سعی کرده‌ام نسبت و ارتباط دو تن از بزرگترین حکیمان و عارفان حوزه اسلامی را مورد بحث و تأمل قرار دهم. از یک سو فریدالدین عطار نیشابوری که به‌حق یکی از سرآمدان مطلق اظهار و اکمال حضور عرفان در شعر فارسی است و دیگر سو شیخ محیی‌الدین ابن‌عربی که او را بزرگترین عارف نظری جهان اسلام می‌شناسند. از نظر تاریخی امکان دیدار این دو و نیز تأثیر عطار بر ابن‌عربی یا بالعکس مردود است. اما به‌ویژه در بحث «وحدت وجود» همانندی آشکاری در متن آرای این دو بزرگ وجود دارد که در متن مقاله به آن پرداخته‌ام.
تأملی در شرح جامی بر قصیده‌ای از عطار
ابن‌عربی نقطه اتکا و استناد تمامی اندیشههای عرفانی در تمدن اسلامی، البته از قرن هفتم هجری به بعد است. پس از او، هر گفته و نوشته‌ای که در قلمرو عرفان ثبت و ضبط شد، رنگ و بویی از او داشت حتی آنانی که در مقابل نظریة «وحدت وجود» او، «وحدت شهود» را طرح و تبلیغ نمودند،۱ در عمق ذهن و نظر خود، رو به سوی اندیشههای او داشتند و همه اینها بعد از قرن هفتم بود. پیش از آن عرفا و محققانِ از حکما در غوص و تعمق در غوامض عرفانی، نکات گرانبهایی اظهار نموده بودند که در آثار پیش از قرن هفتم مضبوط و مسطور است.
اما نسبت میان عطار و ابن‌عربی که عنوان این نوشتار است، در ابتدا کاملا دور از ذهن می‌نماید؛ زیرا عطار به تعبیر مشهور، متوفای ۶۱۸ هجری است (یعنی دقیقا در ۵۸ سالگی ابن‌عربی) و در عین حال ساکن نیشابور. در آن سالها که سالهای کمال و پختگی عطار است و آرامش نیشابور، لگدمال حمله غارتگران اندیشه‌سوز مغول نشده، نشانی از شهرت و رواج اقوال و شخصیت ابن‌عربی در این شهر نیست. خراسان که به گواهی روایت بس لطیفی که شیخ آذری۲ در جواهرالاسرار به نقل از پیامبر اکرم(ص) می‌آورد، محل ثمردهی علم و دانش است: «انّ العلم شجره اصلها بمکه، و فرعها بمدینه، و اغصانها بعراق، و اوراقها بالشام، و ثمرتها بالخراسان»!۳ چنان مست از اندیشههای سُکرآمیز سلطان‌العارفین بایزید بسطامی و تمامی خراسانی‌های بزرگ آن دیار است که نمی‌تواند محمل و منزلی برای اندیشههای شیخ عربی باشد. خراسان در عرفان و حکمت به اجتهاد رسیده بود و خود را بی‌نیاز از پذیرش رأی این و آن می‌دانست و عطار بزرگترین دلیل این ادعاست.
ضمن آنکه ابن‌عربی نیز در سالهایی که عطار دوران رشد و بالندگی خود را (بین سالهای ۵۹۵ تا ۶۱۸) سپری می‌کند و اسرار‌نامه خود را به مولانای نوجوان در مسیر حرکت قافله بهاولد از بلخ تا مکه (و سپس قونیه می‌سپارد)، خود ابجدخوان مبتدی مکتب عرفان و تصوف است. «فصوص»ش را نُه سال پس از وفات عطار می‌نگارد (۶۲۷ق) و «فتوحات»ش را نُه سال بعد از نگارش فصوص به اتمام می‌رساند. البته آوازه او جهان اسلام را درنوردیده بود، لکن این شهرت، پس از فوت عطار است نه هنگام حیات او. بنابراین استغنای خراسان که در آثار بلند عطار متجلّی است، از یک سو و نیز فوت عطار پیش از بلندآوازگی و رسیدن به مرجعیت مطلق ابن‌عربی از دیگر سو، امکان تأثیرپذیری عطار از ابن‌عربی را نمی‌دهد.
پس چرا عنوان این مقال را ابن‌عربی و عطار برگزیده‌ام؟ زیرا:
اولا: می‌دانیم مهمترین صفت حکمت و عرفان ابن‌عربی، وحدت وجودی بودن آن است. هیچ محقق و متفکری در این معنا تردید ندارد که با ابن‌عربی بحث وحدت وجود به چنان بلندا و اتقانی در قلمرو اندیشه اسلامی می‌رسد که پیش از آن هرگز بدان نرسیده بود و پس از آن نیز کسی نتوانست ژرف‌تر یا بلندتر از آن به فتح و درک این قله بپردازد؛ اما قطعاً در این حوزه ابن‌عربی آغازگر نیست. پیش از او مهمترین رساله در مسئله وحدت وجود، «منطق‌الطیر» عطار است و مهمتر، ابیات بسیار بلندی که در دیوان او می‌توان یافت. ذکر نمونه‌ای از آن خالی از لطف نیست.
شیخ آذری که رسالة لطیفی چون جواهرالاسرار دارد و آن را «تحقیق حقایق‌الحقایق و تدقیق دقایق‌الدقایق در کشف رموزات و مشکلات عرفان» می‌داند، در شرح معانی، با ارجاع به ابیات عطار، هم بیان غوامض وحدت وجود می‌کند و هم آن را تبیین و شرح می‌دهد.
برای مثال در «سرّ سیّم» و در شرح «سبحانی ما اعظَم شأنی»،۴ به نقل از علاءالدوله سمنانی۵ سخن لطیفی در وحدت به وجود می‌آورد: «اگر عالم لاهوت است، عالم ذات خداست و اگر عالم جبروت است، عالم صفات خداست و اگر عالم ملکوت است، عالم افعال خداست و اگر عالم ناسوت است، عالم آثار خداست. پس در این معنا همه خدا باشد، و قال ایضا فی تفسیر سوره النجم: سبحان الذی لا اله الا هو و یسر فی الوجود موجود مستحق للعبودیه الا هو بل لیس فی الوجود الا هو. و شیخ المشایخ ابوالسعید ابوالخیر که آفتاب آسمان و دایرة و شمع شبستان شریف و طریقت است و حجت ثقات است در اشعار خود چنین فرموده است:
به زیر قبه تقدیس مست و مستانند
که هر چه هست هم صورت خدا دانند»۶
و سپس به نقل یکی از ابیات قصیده‌ای از قصاید عطار می‌پردازد:
آن خردبخشی که عالم ذات اوست
جمله عالم مصحف آیات اوست۷
و این بیت، بیت دوم آغاز مصیبت‌نامه عطار است که چنین آغاز می‌شود:
حمد پاک از جان پاک آن پاک را
کو خلافت داد مشتی خاک را
آن خردبخشی که آدم خاک اوست
جزو و کل برهان ذات پاک اوست
آفتابِ روح را تابان کند
در گِل آدم چنین پنهان کند۸
این ارجاع آذری به بیت عطار، خود بیانی بر وجود اندیشههای وحدت وجودی عطار پیش از امثال ابن‌عربی است و البته دلیل مهم دیگر بر اثبات این مدعا، ابیات پایانی منطق‌الطیر به عنوان مهمترین سند شخصیت‌شناسی عطار است. ابیاتی که شیرین‌ترین و دقیق‌ترین مفهوم از وحدت وجود را چنین صلا می‌دهد:
جان آن مرغان ز تشویر و حیا
شد حیای محض و جان شد توتیا
چون شدند از کل کل پاک آن همه
یافتند از نور حضرت جان همه
باز از سر بندة نوجان شدند
باز از نوعی دگر حیران شدند
کرده و ناکردة دیرینه‌شان
پاک گشت و محو گشت از سینه‌شان
آفتاب قربت از پیشان بتافت
جمله را از پرتو آن جان بتافت
هم ز عکس روی سیمرغ جهان
چهره سیمرغ دیدند از جهان
چون نگه کردند آن سیمرغ زود
بی‌شک این سیمرغ آن سیمرغ بود
در تحیر جمله سرگردان شدند
خویش را دیدند سیمرغ تمام
بود خود سیمرغ، سیمرغ مدام
چون سوی سیمرغ کردندی نگاه
بود این سیمرغ این کاین جایگاه
ور به سوی خویش کردندی نظر
بود این سیمرغ ایشان آن دگر
ور نظر در هر دو کردندی به هم
هر دو یک سیمرغ بودی بیش و کم
بود این یک آن و آن یک بود این
در همه عالم کسی نشنود این
آن همه غرق تحیر ماندند
بی تفکر وز تفکر ماندند
چون ندانستند هیچ از هیچ حال
بی زفان کردند از آن حضرت سؤال
کشف این سرّ قوی درخواستند
حل مایی و توی درخواستند
بی زفان آمد از آن حضرت خطاب
کاینه‌ست این حضرتِ چون آفتاب
هر که آید، خویشتن بیند در او
جان و تن هم جان و تن بیند در او
چون شما سیمرغ اینجا آمدید
سی در این آیینه پیدا آمدید
گر چل و پنجاه مرغ آیید باز
پرده‌ای از خویش بگشایید باز۹
و مهمتر و صریح‌تر، ظلّی دانستن وجود در «الهی‌نامه» که خود شاه‌بیت نظریة وحدت وجود ابن‌عربی است:
همه نفی جهان اثباتش آمد
همه عالم دلیل ذاتش آمد
صفاتش ذات و ذاتش چون صفات‌ست
چو نیکو بنگری، خود جمله ذات‌ست
وجود جمله ظلّ حضرت اوست
همه آثار صنع قدرت اوست
نکوگوئی نکو گفته‌ست در ذات
که: «التوحید اِسقاطُ الاضافات»۱۰و۱۱
و می‌دانیم ابن‌عربی آشکارا در فص نهم «فصوص» از وجود ظلّی سخن گفته است: «پس عالم به اعتبار آنکه سایه یکتاست، حق است؛ زیرا که حق یک است و یکتا، ولی به اعتبار کثرت صورت عالم خوانده می‌شود… و چون امر چنان است که گفتیم، عالم موهوم است و وجود حقیقی ندارد و این همان معنی خیال است. یعنی خیال تو چنان می‌نماید که عالم، امری است زاید بر حق و خارج از حق که به نفس خود قائم است و حال آنکه در واقع چنان نیست… نسبت حق به سایه خاصی از خُرد و بزرگ و صافی و صافی‌تر، مانند نسبت نور است به شیشه‌ای که در میان نور و بیننده حجاب می‌شود. نور به رنگ شیشه درمی‌آید و حال آنکه نور در واقع رنگ ندارد، ولی این‌طور می‌نماید و این از باب مثالی است که نسبت حقیقت تو را با پروردگارت روشن می‌سازد. اگر بگویی که نور سبز است، درست گفته‌ای و حس گواه درستی گفتار توست و اگر بگویی که نور سبز نیست و استدلال کنی که نور اصلا رنگ ندارد؛ این‌هم درست است و نظر عقلی صحیح شاهد صدق مقال تو می‌باشد و این نوری است که از سایه گسترده، نوری است عین شیشه [یا] به لحاظ صفا سایه‌ای است نورانی.»۱۲
البته رویکرد عطار و عرفای رساله‌الطیر نویسِ پیش از او (چون احمد غزالی۱۳)، رویکردی عارفانه به وحدت وجود است که نهایت به محو و اثبات ختم می‌شود؛ همچنان‌که عطار سیمرغ خود در منطق‌الطیر را در سیمرغ چنین محو می‌کند:
محو ما گردید در صد عزّ و ناز
تا به ما در خویش را یابید باز
محو او گشتند آخر بر دوام
سایه در خورشید گم شد والسلام۱۴
و این محو در کنار اثبات از ارکان عرفان نظری عرفان محسوب می‌شود. چنان‌که احمد غزالی در فصل دوم سوانح‌العشاق در باب این معنا چنین می‌آورد: «چون خانه خالی یابد و آینه صافی باشد، صورت پیدا و ثابت گردد در هوای صفای روح. کمالش آن بوَد که اگر دیده اشراف روح خواهد که خود را ببیند، پیکر معشوق یا نامش یا صفتش با آن بیند و این به وقت بگردد. حجاب نظر او آید به خود و دیده اشراف او را فروگیرد تا به جای او خود بود و به جای خود او رابیند.»۱۵ لیکن به هرحال پیش از ابن‌عربی، بحث وحدت وجود کاملاً مطرح بوده و بدون تردید یکی از نام‌آوران این حوزه عطار است.
پی‌نوشت‌ها:
۱- همچون شیخ احمد سرهندی از علمای بزرگ دیوبندیه در اوایل قرن یازدهم هجری که از او با عنوان «مجدد الْف ثانی» و «امام ربانی» یاد می‌کنند. یا امثال علاءالدوله سمنانی که در کتاب مبانی عرفانی هنر و معماری اسلامی به تفصیل رویکرد وحد شهودی آنان را بحث کرده‌ام. رک: مبانی عرفانی هنر و معماری اسلامی، سوره مهر، چاپ سوم: ۱۳۹۲
۲- فخرالدین حمزه بن علی ملک بن حسن طوسی (متخلص به آذری)، شاعر و عارف و نویسنده پارسی‌گوی شیعه در قرن هشتم و نهم (۷۸۴ـ۸۶۶ ق) در اسفراین، واقع در جنوب شرقی مرکز کنونی استان خراسان شمالی پای به جهان نهاد که بعدها با توجه به زادنش در ماه آذر، تخلّص آذری را برای خود برگزید. پدرش، علی ملک، که نسبش به معین صاحب‌الدعوه احمد بن محمد مروزی می‌رسد، از رجال و امرای سربداران سبزوار بود که به این دلیل او بعضا به نامهای بیهقی و مروزی نیز شناخته شده است. شیخ آذری از جوانی به شاعری پرداخت و با کسب شهرت در این بخش به دربار شاهرخ تیموری راه یافت و به جایگاهی رسید که به او حکم ملک‌الشعرایی دادند.
۳- جواهرالاسرار، شیخ آذری اسفراینی، به تصحیح احمد شاهد، ص۲۳۹، نشرسنبله، ۱۳۸۶.
۴- این قول بایزید است و عطار در تذکره‌الاولیا داستان آن را چنین باز می‌گوید: شیخ سهلکی گوید که: «این در حال قبض بود؛ اما در حال بسط از وی فواید بسیار یافتندی. یک بار در خلوت بر زبانش رفت که سبحانی، ما اعظم شأنی! چون با خود آمد، مریدان گفتند که: شما چنین لفظی گفتید. شیخ گفت: خدای عزّوجل شما را خصم باد که اگر یک بار دگر بشنوید، مرا پاره نکنید! پس هر یکی را کاردی داد تا وقتی دیگر، اگر همان لفظ گوید، او را بکشند. مگر چنان افتاد که دیگر بار همان گفت و اصحاب قصد کشتن او کردند. خانه را از بایزید پُر دیدند؛ چنان‌که چهارگوشه خانه از او پر بود. اصحاب کارد می‌زدند. چنان بود که کسی کارد به آب زند. چون ساعتی برآمد، آن صورت خرد می‌شد. تا بایزید پدید آمد چون صعوه‌ای در محراب. اصحاب آن حالت با شیخ بگفتند. شیخ گفت: «بایزید این است که می‌بینید. آن بایزید نبود.»
۵- شیخ ابوالمکارم رکن‌الدین علاءالدوله احمد بن محمد بن احمد بیابانکی سمنانی (۶۵۹ـ۷۳۶ ق) معروف به علاءالدوله سمنانی از بزرگان تصوف ایرانی و از شاعران و نویسندگان سده‌های هفتم و هشتم هجری اهل سمنان بود.
۶- جواهر الاسرار، ص۱۱۶.
۷- همان. با این تفاوت که مصرع دوم مذکور در مصیبت‌نامه با مصرع دوم مذکور در جواهرالاسرار متفاوت است.
۸- رک: مصیبت‌نامه، عطار نیشابوری، ص۹، نشر اندیشه دُرگستر، ۱۳۸۲.
۹- منطق الطیر، عطار نیشابوری، تصحیح محمدجواد مشکور، صص۲۷۵ـ۲۷۶، نشر الهام، ۱۳۶۳.
۱۰- می‌دانیم شیخ محمود شبستری در گلشن راز چنین بیتی دارد: نشانی داده اند اهل خراباتر که التوحید اسقاط الاضافات. اما این نکوگوی شعر عطار نمی‌تواند شیخ محمود باشد؛ زیرا شیخ متوفی قرن هشتم است و پس از عطار می‌‌زیسته. پس اشاره شیخ عطار به جمله «التوحید اسقاط الاضافات» است نه بیت شیخ محمود. مگر اینکه ابیات ذکر شده را از الحاقات بعدی به الهی‌نامه بدانیم که در قرون بعدی به آن اضافه شده است.
۱۱- الهی‌نامه، عطار نیشابوری به تصحیح فواد روحانی، ص۱، نشر زوار، چاپ پنجم: ۱۳۷۶٫
۱۲- فصوص‌الحکم، ابن‌عربی، ترجمه و تحلیل محمدعلی موحد، صمد موحد، فص نهم، صص۴۵۷ـ ۴۵۸، نشر کارنامه، ۱۳۸۵.
۱۳- گفته می‌شود وی مترجم فارسی رساله‌الطیر برادر خود محمد غزالی است؛ اما برخی معتقدند متن عربی نیز از آن احمد است نه محمد. رک: آثار فارسی احمد غزالی، به کوشش احمد مجاهد، نشر دانشگاه تهران.
۱۴- همان.
۱۵- مجموعه آثار فارسی احمد غزالی، سوانح العشاق، فصل دوم، به کوشش احمد مجاهد، نشر دانشگاه تهران، چاپ پنچم: ۱۳۹۴.
منبع: روزنامه اطلاعات
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید