غزالی؛ از جنگ با «دیگران» تا جنگ با «نفس» / محمدجعفر امیرمحلاتی - ترجمه: محمد غفوری

1397/10/23 ۱۲:۱۳

ابوحامد غزالی (درگذشت: ۵۰۵ ه.ق) شیعه نبود، بلکه اشعری و از پیروان مکتب فقهی شافعی بود. وی کوشید تا اخلاق فلسفی را با فقه و تصوف درهم آمیزد. وی با برگرفتن چند مفهوم اخلاقی، افلاطونی و ارسطویی، برخی از انگاره‎های معیارینی را که فارابی و مسکویه بار دیگر مطرح کرده بودند، از نو تعریف کرد.

جنگ و صلح از دیدگاه متفکران کلاسیک ایرانی

ابوحامد غزالی (درگذشت: ۵۰۵ ه.ق) شیعه نبود، بلکه اشعری و از پیروان مکتب فقهی شافعی بود. وی کوشید تا اخلاق فلسفی را با فقه و تصوف درهم آمیزد. وی با برگرفتن چند مفهوم اخلاقی، افلاطونی و ارسطویی، برخی از انگاره‎های معیارینی را که فارابی و مسکویه بار دیگر مطرح کرده بودند، از نو تعریف کرد. نکتۀ مهم اینکه، غزالی شکافی را پر می‎کند که حاصل شقاق میان فلسفه‎های شیعی، معتزلی و یونانی و گرایش‎های سنی، اشعری و شافعی بود؛ برای نمونه، وی مفهوم ارسطو از «حد واسط» عقلانی را که برای تعیین موضع اخلاقی مطلوب یک فضیلت در میان دو سر افراطی آن به کار می‎رود، اتخاذ می‎کند؛ بااین‌حال، وی آن را در مورد مفهوم قرآنی صراط مستقیم اعمال می‎کند تا به مفهوم «حد واسط» بُعدی اسلامی بخشد. غزالی برخلاف دیگر فیلسوفان به جای اتکای صرف بر خرد به‌عنوان یک معیار اخلاقی، مدعی می‎شود که ما توأمان به هدایت الهی و خرد نیازمندیم.

غزالی سه قلمرو سیاسی، اخلاقی و اقتصادی را برای عدالت تعیین می‎کند. وی در موافقت با فلسفۀ یونانی معتقد است که عدالت فضیلتی عالی است، هرچند که در نصیحه ‌الملوک حاکم جائر را بر بی‎نظمی اجتماعی ترجیح می‎دهد. آن‌گاه که ثبات اجتماعی در خطر است، عدالت اولویت خود را از دست می‎دهد. منبع تمامی رذایل در لذات دنیوی‎ای نهفته است که امام علی (ع) هشت تا از آن‌ها را برمی‎شمارد؛ ازجملۀ آن‌ها لذات «اجتماعی یا سیاسی» نظیر شهوت برای غلبه یا دستیابی به جایگاه برتر اجتماعی است. وی بدین‎سان انواع زیادی از جنگ‎ها را که خاستگاهی بیرون از مصالح شریعت دارند، تقبیح می‎کند. آلبرت حورانی نشان می‎دهد که غزالی از این دیدگاه رایج فقهی که «کشتن آن‌گاه که به قصد مجازات جرم صورت گیرد، یا هنگامی که قربانی قرار است در حیات اخروی مکافات آن را ببیند، امری مذموم نیست»، تخطی نمی‎ورزد؛ لیکن غزالی درست همانند ارسطو تمامی اشکال افراطی این امر را محکوم می‎کند و ربعی از کتاب اصلی خویش (احیاء علوم الدین) را به آسیب‎شناسی رذایل اختصاص می‎دهد. فصل کاملی از این مجلد حتی به بررسی غضب، انتقام و حسادت اختصاص می‎یابد.

 غزالی مدعی است که مطمئن‎ترین موضع اخلاقی حد واسط میان افراط و تفریط است؛ بااین‌حال، وی می‎افزاید که گرچه حدی از غضب یا عنف در شرایط مشخصی ضروری است، لیکن حلم، عفو، صفح (بخشایش) و لینه (نرمی رفتار) اموری مؤکدترند آن هم به سبب تمایل فطری انسان به شدت عمل. بااین‌حال، طبق نظر غزالی غضب را نه علیه دیگران، بلکه در معنایی باطنی بایستی علیه نفس و شهوات آن به کار گرفت؛ ازاین‌قرار، فضیلتِ حلم در فروخوردن خشم نسبت به دیگران است. گودمن اشاره می‎کند که «حلم یکی از فضایل حیاتی در نظر غزالی، همانند مسکویه و ابن‌عدی است، چه اینکه متضمن فروخوردن خشم است».

موضوع بخشی از کتاب احیاء علوم الدین با عنوان ربع مهلکات، آسیب‎شناسی اخلاقی است و سرشار است از احادیثی نبوی که حامل دو نکته مهم هستند؛ نخست اینکه نبایست از کسی که به تو ستم کند تلافی جویی و دوم اینکه خداوند در قیامت پاداش حلم را می‎دهد. حدیثی نبوی را که غزالی به نقل از عتبه‌بن‌عامر بیان می‎کند دال بر دو نکتۀ فوق است. عتبه می‎گوید: «روزی پیغامبر... گفت ای عتبه! آیا بیاگاهانم تو را به بهترین خوی‎های اهل دنیا و آخرت؟ بپیوندی با کسی که از تو بِبُرد و بِدَهی کسی را که تو را محروم گرداند و عفو کنی از کسی که بر تو ستم کند.»

از این روایت و از دیگر احادیث و آیات قرآنی که غزالی بدان‌ها استناد می‎کند می‎توان نتیجه گرفت که در جهان اخلاقی غزالی تمایلات غیرخصمانه و غیرتلافی‎جویانه اجزای بسیار مهمی از ساختار اخلاقی اسلام هستند. به‌سختی می‎توان باور کرد که این معیار اخلاقی به‌ناگاه و به‌گونه‌ای متناقض مواضع خود را تغییر می‎دهد، درست هنگامی که پای اجتماعاتی در میان است که ورای مرزهای سیاسی درالاسلام قرار می‎گیرند. اگر جنگ و استفاده از زور بایستی آخرین راه چاره در جامعۀ اسلامی باشد، چرا باید این اصل اخلاقی اعتبار خود را در فراسوی مرزهای دولت‎های اسلامی از دست بدهد؟

دیدگاه‎های غزالی دربارۀ جنگ با تفصیل بیشتر در فصل دوم «نصیحه ‎الملوک» مطرح می‎شوند، آنجا که وی وظایف وزیر را برمی‎شمارد. وی خصوصاً اشاره می‎کند که «بدترین دستور [یعنی وزیر] آن است که پادشاه را به حرب تیز کند در جایی که بی‎حرب نیکو شود». وی همچنین تأکید می‎کند که هنگامی که دشمن در جنگ مغلوب شده، به کشتن او شتاب نکند، «زیرا که زنده را بتوان کشت اما کشته را نتوان زنده کرد». وی می‎گوید که از وظایف وزیر آن است که اگر کسی از سربازان پادشاه اسیر افتاد، «او را بازخرد تا دیگران را امید افتد و دل ایشان قوی گردد». این سخنان نشان می‎دهند که غزالی از جنگ به‌عنوان آخرین راه‌حل دفاع می‎کرد. دغدغۀ او دربارۀ سرنوشت اسرای جنگی هر دو طرف جنگ (مسلمانان و کفار) وی را در جبهۀ انسان‎گرای اخلاق جنگ جای می‎دهد که با اصل jus in bello سروکار می‎یابد. غزالی خود را از آن دسته از فقهای هم‎عصر خویش متمایز می‎کند که رویکرد ظاهرگرایانه‎شان به قرآن و حدیث تنها عنصر تعیین‎‎کننده برای تعیین سرنوشت اسرای بخت‎برگشته بود.

در کنار دیدگاه‎های کلامی، هنوز هم این پرسش اساسی برجای می‎ماند: نظر غزالی دربارۀ «دیگری‌های» مذهبی چه بود؟ این مفهوم ویژه تعیین‎کنندۀ بنیان رویکرد به جنگ در حوزه‎های جسمانی و غیرجسمانی است. در اینجا غزالی رویکردی دوگانه دارد؛ وی در کتاب «المستظهری» تبدیل به خصم آشتی‎ناپذیر باطنیان (شیعیان اسماعیلی) می‎گردد. فصل هشتم این کتاب به‌طور کامل بر حاکمیت قانون شرع، تکفیر و اقدامات تنبیهی ناظر بر آن که گاه حتی اعدام را نیز شامل می‎شود، می‎پردازد. وی بعداً دیدگاه‎های افراطی خود را در مورد دیگر ملل و نِحَل تغییر می‎دهد و می‎پذیرد که اعضای دیگر فِرَق و مذاهب نیز می‎توانند رستگار شوند. کتاب دیگر وی با عنوان «فیصل التفرقه بین الاسلام و الزندقه» این نکته را بیشتر بسط می‎دهد. دیدگاه بسیار معتدل‎تری که در این کتاب در مورد «دیگری‌های» دینی ابراز شده است انطباق بیشتری با این اعتقاد باطنی و عرفانی غزالی دارد که دشمن حقیقی انسان نفس امارۀ اوست. در اینجا غزالیِ عارف و تکامل‎یافته است که سخن می‎گوید.

موضع تعدیل‎شدۀ غزالی در قبال «دیگری‌های» مذهبی به‌خوبی در حکم بازنگری‎شدۀ وی دربارۀ فرقۀ ناجیه و فِرَقی که در دوزخ خواهند بود بازتاب یافته است. وی شمار مؤمنانی را که می‎توانند رستگار شوند افزایش می‎دهد و به همان‌سان از شمار غیرمؤمنانی که به جهنم خواهند رفت، می‎کاهد. تنها کسانی که عذاب خواهند دید آنانی هستند که شناخت کاملی از اسلام دارند اما به اصول اعتقادی اسلام، یعنی توحید، نبوت و روز معاد ایمان نمی‎آورند. آنانی که در ایمان خویش به خطا رفتند یا دچار درک اشتباه شدند تا اندازه‎ای می‎توانند در معرض رستگاری قرار گیرند، البته تا زمانی که نسبت کذب به پیامبر ندهند و از کفر حمایت نکنند. غزالی مکرراً علیه تسریع در تکفیر انسان‎ها و بدون برهان قاطع انذار می‎دهد. وی مرجعیت ادعایی فقها برای قضاوت در این باره را به پرسش می‎گیرد: «و فقیه چگونه می‎تواند به صرف فقاهتش متکفل چنین امر عظیمی شود؟ در کدام ربع از ارباع فقه به چنین علومی (علوم لازم برای تشخیص ایمان از کفر) دست می‎یابد؟» وی پرسش مشابهی را از متکلمان می‎پرسد: «پس چگونه هریک از این فِرَق (معتزلی‎ها یا اشعری‎ها) این حق را می‎یابد که تمامی فِرَقی را که با وی مخالفند تکفیر کند؟» «اکثر نصارای روم و ترک‎های این زمان (که هم‎عصر غزالی بودند) مشمول رحمت الهی می‎شوند.»

 این موضع‎گیری آخر دلالت‎های مهمی برای علت جنگ عادلانه دارد، زیرا از حیث نظری متولیان نظامی را از دلیل موجه مذهبی برای اعلان جهاد علیه دشمنی که به سبب عدم ابلاغ دعوت به آن‌ها از اسلام بی‎خبرند، محروم می‎گرداند. خصمانه‎ترین موضع غزالی در فیصل التفرقه نه متوجه دشمنان کافر بلکه متوجه جمع کثیری از فیلسوفان، متکلمان و صوفیان مسلمان است: «آن‌که مبادرت به تکفیر مردم و فِرَق دیگر... می‎کند، جاهلی جسور است... زیرا تحدی با علم دیگران امری است غریزی و جُهال نمی‎توانند در برابر وسوسۀ آن خویشتن‎داری کنند.»

می‎توان چنین نتیجه گرفت که غزالی در مرحلۀ نخست حیات فکری خویش گرایشی نیرومند به واقع‎گرایی سیاسی‌ای داشت که به سبب دغدغه‎های اخلاقی دست حکام را در جنگ نمی‎بست؛ به تعبیر دیگر، جنگ توسط حاکم نیازی به توجیه نداشت و در گرو صلاح‎دید خود او بود. شاید به نظر وی این بی‎قیدی اخلاقی، پیش‎شرطی ضروری برای فلسفۀ سیاسی‎ای بود که ثبات دولت و امنیت را بر دیگر اهداف سیاسی اولویت می‎بخشید. اما آن‌گاه که تفسیر عرفانی از اسلام بر تمامی برداشت‎های غزالی از اسلام در دوران پیری‎اش غلبه یافت -به گفتۀ گودمن- «علاقۀ بسیار بیشتری به نبرد روحانی و اخلاقی برای غلبه بر نفس یافت تا نبرد دنیوی برای غلبه یافتن بر دیگران، حتی اگر به نام دین صورت گیرد». نتیجۀ نهایی این تغییر جهت اخلاقی، ظهور تناقضات بسیار در نظریۀ غزالی در باب اخلاق جنگ و صلح شد؛ اما تکامل دیدگاه‎هایش باعث شد تا گرایش وی از پیکار با «دیگری‌های» مذهبی به‌گونه‌ای روزافزون به‌سوی جهاد با نفس اماره تغییر یابد. شاید هنوز برخی از محققان اقوالی را از آخرین آثار غزالی نقل کنند که می‎توان هنوز هم این تعبیر را از آن‌ها داشت که دال بر انسان‎زدایی از «دیگری‌های» مذهبی هستند. من نه با چنین دیدگاه‎هایی مخالفم و نه مدعی تناقض در آرای غزالی در باب جنگ و صلح هستم؛ لیکن آشکارا می‎توان تغییر جهتی اخلاقی را در بخش پایانی زندگی غزالی یافت، تغییری که باعث می‎شود تا در قیاس با موضع ایدئولوژیک اوایل دوران حیاتش، انعطاف‎پذیری بیشتری در تعریف دشمن به خرج دهد.

منبع: فرهنگ امروز