پژوهش های فرهنگی مدرن در ایران / زهره روحی – بخش اول

1397/3/1 ۱۱:۱۱

در سلسله بحثهای حاضر می خواهیم از دیدگاه هستی شناختی انضمامی ، به تاریخ فرهنگی مدرن در ایران ، در مقاطع مختلف بپردازیم و از آنجا که اساس و بنیاد این دیدگاه مبتنی بر «رابطه مندی » ، یا «وجود و هستیِ رابطه مند» است ، رویکردی گشوده به قلمروهای متفاوت دارد ؛ یعنی روشی همساز با چند ساحتیِ خود : توانا در همراهیِ سیّال و قابل انعطاف با ساحتهای متفاوت و در عین حال مشخصی که خودِ کنونی اش را برمیسازد ؛ زیرا این روش به طور تجربی این آزمون را به خاطر دارد که موارد مشخص و عینی با تأکید بر رابطه مندیِ «خود و دیگری»، تصور و دریافت را از موقعیتهای انتزاعی و ذاتمند و به بیانی غیر قابل انعطاف (بخوانیم غیر تاریخی) باز میدارد.

مقدمه: در سلسله بحثهای حاضر می خواهیم از دیدگاه هستی شناختی انضمامی ، به تاریخ فرهنگی مدرن در ایران ، در مقاطع مختلف بپردازیم و از آنجا که اساس و بنیاد این دیدگاه مبتنی بر «رابطه مندی » ، یا «وجود و هستیِ رابطه مند» است ، رویکردی گشوده به قلمروهای متفاوت دارد ؛ یعنی روشی همساز با چند ساحتیِ خود : توانا در همراهیِ سیّال و قابل انعطاف با ساحتهای متفاوت و در عین حال مشخصی که خودِ کنونی اش را برمیسازد ؛ زیرا این روش به طور تجربی این آزمون را به خاطر دارد که موارد مشخص و عینی با تأکید بر رابطه مندیِ «خود و دیگری»، تصور و دریافت را از موقعیتهای انتزاعی و ذاتمند و به بیانی غیر قابل انعطاف (بخوانیم غیر تاریخی) باز میدارد. و باعث میشود تا نگاهِ تأملاتی ، «به روابط » ، دیر یا زود از مسیری دیالکتیکی سر در آورد. مسیری که اصولاً «موقعیتها را به صورت پیوستار» میبیند و تجربه های زیستی را در هر مقطع زمانی و تاریخی که باشد، حاصل « رابطه متقابلِ هستی های اجتماعی» میبیند. در چنین رابطه ای ، بازخوانیِ تجربیاتِ فی المثل فرهنگ مدرن ایران، فقط برآمده از رابطه متقابل هستیِ اجتماعی ، فرهنگی ، تاریخی و ...، با تمامی پیش فهم ها و الگوهای مسلطِ مربوط به هر کدام از آنها حضور ندارد ؛ بلکه صِرف سرشت انضمامی هر یک از هستی های مزبور این اصل هستی شناسانه را به یادمان می آورد که تجربیاتِ زیستیِ فی المثل فلان مقطع تاریخی و فرهنگیِ مدرن، حاصل کار کنش و واکنشِ «فرد گرایانه » نیز بوده است : آنجا که «فرد» در مواجهه با هستیِ اجتماعی و تاریخیِ موقعیت خاصِ مدرنی که در پیش رویش قرار گرفته ، عمل می کند ؛ به معنایی ، علاوه بر هستیِ تاریخی و اجتماعی مدرنِ موقعیت ساز، متوجه وضعیتی میشویم که حاصل درکِ ذهنی و عواطف بشریِ انسان، به منزله « وجود مقیم شرایط » است ؛ و از قضا همین تجربیات لایه به لایه ی دیالکتیکیِ نفوذ کرده در مقطع و هستیِ تاریخی و فرهنگی است که در فرد آگاهی و باخبریِ «مشخصی» از هستی اجتماعی خود و دیگری را رقم می زند؛ چنان مشخص و عینی که به لحاظ فرهنگی و تاریخی او را قادر به «تفسیر» خود ، دیگری و جهانش می کند (جهانی که با دیگری در آن به سر می برند) .

شاید عمده ترین اقدام هستی شناختیِ انضمامی ، صحّه گذاشتن پیگیرانه بر انکار وجود انتزاعیِ انسان است : انسان وجود ندارد ، بلکه آنچه به طور معمول و بنا بر عادت به نام انسان میشناسیم ، «انسان در » و یا « انسان با » هستیِ اجتماعی ، فرهنگی ، تاریخی، تکنولوژیکی و ....است ؛ و بدین ترتیب «شناخت» را که بنا بر نگرشهای ایده آلیستی ، جدا از انسان و موقعیتش دیده و دریافت میشود ، به جایگاه واقعی اش (که همانا وضعیت انضمامی) است بر میگردانند. اکنون چنین شناختی ، روش زیستی غیر ذاتمندش را آشکار میسازد ؛ روشی که با نیروی دیالکتیکی عمل می کند و از اینرو خود به خود ، بدون کمترین تلاش و فلسفه ورزی ، فاصله بین عین و ذهن را برمیدارد . بدین معنی که ذهنِ شناسنده ، نمیتواند مورد (یا موضوع) شناسایی خود را خارج از موقعیت تاریخی، اجتماعی و فرهنگی ای که با آنها زندگی میکند و تجربیاتش را با آنها درک و تفسیر میکند، مطالعه و بررسی کند. بر این مبنا حتی درک ذهنیِ هر فرد از بدن و جسم خویش ، تبدیل به امری تابعِ «خوانش فرهنگی ، اجتماعی و تاریخی » می شود ؛ مجموعه عوامل خوانش سازی ، که به واسطه شان نحوه زندگی و درک و شناخت فرد و جامعه ای شکل می گیرد. . به همین دلیل است که درک و شناخت ، به امری زمانی ، مکانی و تاریخی و اجتماعی (فرهنگی) تبدیل میشوند. به معنایی دقیق تر، «ماهیت شناخت» آنگونه که هست بر ملا میشود : در گرویِ « هستی یا وجودِ اجتماعی ، فرهنگی و تاریخیِ انسان ».

لُب کلام : اکنون شناخت در هر دوره ای که باشد ، فی المثل دوران ناصری، یا هزاره سوم میلادی ، به عنوان وضعیت «رابطه مند»ی دیده میشود که بسته به شرایط تاریخی و اجتماعی و فرهنگی قابل «تغییر» است . در این بیان با انعطاف و سیالیّت نحوه های هستی انضمامی مواجه میشویم. و شناخت ، از بُعد رابطه اش با «نحوه زندگی» ، یا شاید مناسب تر باشد بگوییم با «نحوه باشندگیِ » انسان دیده می شود : برخاسته از مجموعه ای پیوستاری و همواره آماده جهت تأثیر پذیری و تأثیر گذاری؛ به بیانی گشوده به روی ساحتهای مکانی ، زمانی و تاریخیِ «دیگری» که در عین حال حامل شرایط اجتماعی و فرهنگی «برای خود»ی نیز هست ؛ همان برای خودی که در مواجهه با «دیگریِ متفاوت از خود» ، می تواند «تغییر کند». تغییری که روندش ، بسته به شرایط می تواند متفاوت باشد. و تازه آنهم هم همواره در پروسه رابطه مندی است...

اکنون که قرار است با این روش ، به تبیین و تفسیر برخی تجارب فرهنگی مدرن در ایران بپردازیم ، لازمه اش این است که تا جایی که امکان دارد به «تغییراتِ هستی شناسانه » ای که در زمانهای مختلف رخ داده توجه نشان دهیم . و چشم بر تفسیر و خوانشهای متفاوتِ تاریخی و اجتماعی که از سوی افراد و اقشار متفاوت ، درباره مدرن و مدرنیته انجام گرفته نبندیم؛ تا از این راه به « شرایطی» دست یابیم که بر تجربیاتِ فردی اثر گذار بوده است. زیرا چنانچه گفتیم انسانِ در موقعیت ( : موقعیت تاریخی ، اجتماعی و فرهنگی و ...)، همواره مقیم شرایطش است ؛ شرایطی که تغییر می کند و سیّال و رابطه‌مند است.

1. ناصرالدین شاه در فرنگستان

در سال 1873 میلادی (1290 هـ ق.)، یعنی سه دهه پس از مرگ (قتل) میرزا تقی خان امیرکبیر، (نخستین اصلاح گرِ بزرگ ایرانی)، حاج میرزا حسین خان سپهسالار (معروف به مشیرالدوله) صدر اعظم ناصرالدین شاه ، بر آن می شود تا به قصد تاثر گذاری بر شاه ، وی را تشویق به سفر به کشورهای اروپایی سفر کند ؛ سفری که هر چند بسیار پر هزینه برای دولت بود ، اما او و برخی دیگر از نواندیشان همچون خودش بر این باور بودند که چنین سفری باعث میشود تا شاه با دیدن پیشرفت و ترقی حاصل از سبک نوین حکومت کردن و مملکتداری ، متوجه وخامت عقب ماندگی ایران شود. عبدالله مستوفی در همان ایام ، درباره این سفر که در واقع بیانگر آرزومندی نو اندیشان پیشا مشروطیت بود، مینویسد :

«بر عکسِ مسافرتهای داخلیِ قبل که تا چند روزی پیش از حرکت شاه ، عامه مردم از قصد مسافرت او خبری نداشتند در این مسافرت از سال قبل همه کس میدانست که شاه به اروپا سفر خواهد کرد؛ (...) مشیر الدوله به این قصد شاه را به فرنگ میبرد که ترقیات مادی و معنوی اروپا را که از اثر حکومت مقننه در کشورهای این قطعه دنیا حاصل شده است ، برأی العین مشاهده کند و از کاری که به اجرای آن تصمیم گرفته پشیمانش نکنند. پیشرفت و طرز اداره ممالک خارجه را ببیند و بداند که سایرین چگونه کشورداری میکنند تا وقتیکه به ایران بر میگردد ، به مطالبی که از در خیر و صلاح عامه پیشنهاد خواهد کرد بیشتر اهمیت بدهد» (1) .

صدر اعظم (مشیرالدوله) که خود فارغ التحصیل دارالفنون بود و چندین سال هم در هندوستان ، تفلیس و عثمانی مسئول امور دیپلماسی ایران بود خواهی نخواهی در جریان وقایعی قرار می گرفت که در دنیا اتفاق می افتاد . به عنوان مثال در «مدتی که سفیر ایران در اسلامبول بود ، توجه زمامداران وقت [در ایران] را به ایجاد حکومت قانون و مشروطیت که در عثمانی آغاز شده بود جلب کرد. و در اساسنامه ای که برای مجلس دولت نوشت نظر داد که کلیه قوانین مدنی و اجتماعیِ مملکت باید با تصویب "مجلس شورای دولت" باشد (2) . بدین ترتیب بود که پس از امیرکبیر ، او که آشنا به رخدادهای مدرن و تفکرات سیاسی و اجتماعی جدید بود، ، به امید ایجاد تحول در ناصرالدین شاه و کسب رضایت و حمایت او در برنامه اصلاحی کشور ، ( علارغم هزینه بسیار سنگینِ سفر)، مقدمات سفر را تدارک میبیند و خود نیز همراهی او را به عهده می گیرد. در این سفر ناصرالدین شاه از کشورهای روسیه ، آلمان، بلژیک ، انگلستان ، فرانسه ، سوییس، اتریش ، ایتالیا و ترکیه عثمانی بازدید میکند و از مشاهداتش سفرنامه ای به قلم خویش تنظیم میکند که در اینجا از برخی یادداشتهایش استفاده خواهیم کرد .

*******

مسلماً امروز می دانیم که ناصرالدین شاه ، به هیچ کدام از توقعات و آرزومندیهای نو اندیشان زمانه اش عمل نکرد ، و پس از بازگشت و حتی تا زمان مرگ (ترورش) ، فارغ از هر گونه مسئولیتی به زندگی شاهانه و عیاشانه اش ادامه داد. آنهم با سوء استفاده از جهالت فرهنگی و اجتماعی غالب در جامعه : بزرگترین و کارآمد ترین ابزاری که به همراه سیاست های تفرقه افکنانه معروفش ، به آسانی طرحهای اصلاح طلبان را ناکام می گذاشت ؛ آری همه اینها را می دانیم ، اما آنچه را که در اینجا میخواهیم بدانیم ، وضعیت هستی شناسانه وی در مواجهه با فرهنگ و پدیده های مدرن است. به بیانی از لابلای سطور سفرنامه اش ، به نحوه نگاهش هنگام بازدید از کشورهای «مترقی» پی ببریم. و اینکه چه چیزهایی برایش بیشتر جالب توجه بوده اند. اما قبل از آن ، شاید مناسب تر باشد تا به مقدمات آماده کردن وی برای این سفر بپردازیم. که به نظر میرسد مهم ترین آنها آموزش «غذا خوردن» با استفاده از « کارد و چنگال»، به سبک اروپایی بوده است ؛ تمرین و آموزشی که ظاهراً قبل از سفر ، مدتی حال و هوای دربار را تغییر داده بود. مادام کارلا سرنا ، که در آن ایام در ایران به سر میبرده ، گزارش بسیار جالبی در این باره در سفرنامه خود آورده است :

«در ایران، شاه ، وزیران ، اعیان ، و اشراف مانند افراد و رعایای معمولی عادت دارند طبق سنت متداول و به رسم پدران خود با چنگال بابا آدم (انگشتان دست) غذا بخورند. البته موضوع مربوط به سنتها و آداب و رسوم است. (...) صدر اعظم چون با سبک غذا خوردن فرنگیها آشنایی داشت، خواست قبل از عزیمت شاه ، غذا خوردن با کارد و چنگال را به شاه یاد دهد. به این منظور ضیافتهایی ترتیب داد و طی آن شخصاً نقش تعلیم غذا خوردن به ملتزمین رکاب را به عهده گرفت . به مدت یک هفته که درباریها غذا خوردن به سبک فرنگیها را تمرین می کردند ، "شاهنشاه " ، پشت دیوار نازکی مینشست و به منظور یادگیری درسهای صدراعظم از چند سوراخ کوچک ، غذا خوردن آنان را نظاره می کرد. زنان "اندرون " هم چنین منظره ای را که برایشان کاملا تازگی داشت می توانستند تماشا کنند. ... » ( 3) .

البته علی رغم نگرش طنزآمیز مادام کارلا سرنا به نحوه غذا خوردن سنتی آن زمان ایرانیان و بکار بردن عبارت «چنگال بابا آدم » ، زمانی که ناصرالدین شاه در حال تمرین و یادگیری استفاده از کارد و چنگال به خاطر سفرش به اروپا بود ، چنانچه در کتاب تمدن و آداب و رسوم [اروپا ] آمده ، در همان قرن (نوزده) استفاده از «چنگال» در اروپا ، «هنوز یک شیء تزئینی از جنس طلا یا نقره بود که قشر بالا از آن استفاده می کرد. استقبالی که این قشر جامعه از وسیله "جدید" کرد ، واقعیت دیگری را آشکار می کند : مردانی که شبیه مردان سده های میانی (وسطا) غذا می خوردند ، گوشت را از یک دیس با انگشتهای دست بر می داشتند، از یک کوزه شراب می نوشیدند ، سوپ را در یک کاسه یا در یک بادیه سر می کشیدند (...) » ( 4 )

و اما در ایرانِ همان ایام و در حول آداب غذا خوردن جدید مردان ایرانی نزدیک به دربار ، نکته ای وجود دارد ؛ به نظر می رسد از دید نو اندیشان ، این آموزش و تمرینِ غذا خوردن با («کارد و چنگال») ، چه برای شاه و چه برای درباریان ، به منزله نخستین گام در مسیر « نو شدگی » بوده ؛ «نو و جدیدی» که الگوهایش از مکان مشخصی همچون «اروپا» صادر و تولید می شده است . و واقعیت این است که در چنین نگرشی با وضعیتی مواجه می شویم که از آن پس با طیفی از حس «شرمساریِ فرهنگی» همراه خواهد بود. در همین مثال به نظر خُرد و ناچیز تفاوت هستی شناسانه ی بین ایران و اروپا آشکار می شود. زیرا در اروپا یا از دید ایرانیانِ نو گرای آن ایام «فرنگ» ( : همان جایی که مکانمندی مدرنیت است و مظاهر مدرن را در خود دارد) ، چیزهای جدید «ابداع» یا «کشف» میشود، حال آنکه در ایران و یا کشورهای «عقب مانده » از اوضاع و تحولاتِ «اقتصاد ، صنعت و فرهنگ مدرن» ، چیزهای نو ، می بایست از نمونه مثالین و نخستین آن که در «اروپا» (فرنگ) به ظهور رسیده است ، گرته برداری شود.

به هر حال با آموزش و یادگیری غذا خوردن با کارد و چنگال ، محدوده ی بسته و « در خودِ » سنن و فرهنگ بومی ایران ، حداقل در خصوص آداب غذا خوردن شکسته شد و روی به ارتباط با بیرون از خود گرفت ؛ به بیانی در جامعه عهد ناصری ایران ، ما اکنون با مردانی از اقشار بالای اجتماعی مواجه ایم که با فرمان رسمی از سوی شاه ، به فرهنگ جدیدِ سبک و نحوه غذا خوردن جدید ، قدم گذارده اند . مسماً چنانچه دیده میشود ، زنان ، به دلیل موقعیت «اندورنی» شان ، هنوز جایی در این تحول فرهنگی ( تکنیکی !؟) ندارند . اما نکته جالب اینجاست که از آنجا که زنان وکودکان و فرزندان مؤنث و ذکوری که با زنان «در ـ اندرون » غذا صرف می کنند ، همچنان از شیوه سنتی و عرفی اجدادی پیروی میکنند ، طبیعی است که همان مردان رده های بالای اجتماعی و درباری ، زمانی که در خانه و نزد همسر و فرزندان خود به سر می برند، هنگام صرف غذا ، فرهنگ «کارد و چنگال» ، و استفاده از آن را ، قبل از ورود به خانه از ذهن بیرون میرانند. شاید بتوان گفت کماکان مانند پوشیدن پیژامایی که مردان ایرانی تا همین اواخر هنگامی که در خانه و نزد همسر و فرزندان به سر می بردند ، از آن استفاده میکردند.

به هر حال این تصور پیش می آید که با نمونه های خُردی از این دست ، می توان این فرضیه را مطرح کرد که از همان زمان آغازین تحولات فرهنگی در عهد ناصری ، زمانی که زنان را در پشتِ درِ بسته تحولات و نو آوری های فرهنگی گذاشتند ، نتیجه اش به دو گانه سازیِ فرهنگ جامعه به قلمرو رسمی و غیر رسمی منتهی گردید . رخدادی که می توانست در خیلی مسائل اثر گذارد و تحول فرهنگی را کند سازد : در یک سو قلمرو خانگی (یا به نوعی غیر رسمی) را داریم که به جذب سنت و یا به عبارتی ، پناه دادن به آن بر آمده (آنهم به دلیل موقعیت بسته زنان در تقسیمات اجتماعی جامعه مرد سالار عهد قاجار که مقیم اندرونی بودند و راهی به قلمرو عمومی و رسمی نداشتند ) ، و در سوی دیگر قلمرو رسمی ای داریم که به دلیل همان فرهنگ مردسالاریِ مبتنی بر سنت عهد ناصری، جایگاه تقسیماتی شان در قلمرو عمومی بود. و در همین قلمرو بود که نواندیشان اصلاح گرای آن زمان ، مایل بودند تا هر چه زودتر اقشار مهم گروههای اجتماعی را همراه با شاه آماده برای جذب نمادها و نشانه های مدرن کنند .

باری ، زمانی که درباریان در این سوی دیوار نازک و شاه نیز با تماشای آموزش و تمرین وزرایش از درون سوراخهای دیوار ، خود نیز به آموزش و تمرین آداب غذا خوردن به سبک و روش جدید می کرد، فرهنگِ رسمیِ مبتنی بر سُنت در پروسه تغییر قرار گرفت ؛ این پروسه اگرچه با تغییرِ روش در « نحوه »ی غذا خوردن آغاز شد ، اما در مراحل بعدی بدیهی بود که با استقبال از غذاهای اروپایی (غربی) ، مواجه شود ؛ اما از آنجا که در نقطه آغازین ، هیچ نوع مدیریت فرهنگی سالمی در جامعه وجود نداشت و تجربه تاریخی با «حس شرم فرهنگی» همراه بود ، استقبال از غذاهای «اروپایی» ، به منزله نشانه ای از تجدد تلقی گردید. چنانچه اوج آنرا می توان سالها بعد در عصر پهلوی دوم دید. چنانچه شاهد تمایلات اسنوبیستیِ «غرب گرایانه» ای می شویم که فی المثل جمال زاده در بخشی از داستان طنز و نیشدار «طفل ناز پرور» ، ترسیم کرده است : روی آوریِ سطحی و فاقد هویت ( از خود بیگانه ) به «غذاهای غربی» و همچنین پیروی کاریکاتور وار از سبک زندگی «غربی مآب» ! اما فعلا در عهد ناصرالدین شاه ، با پادشاهی مواجه ایم که در حال تمرین نحوه رفتار در دربار اروپاییان است. و جالب است بدانیم که حتی زمانی که به روسیه می رسد ، در حال آموزش و تطبیق شرایط خود با فرهنگ فرنگیان است؛ که از قضا بازگرداندن همسر سوگولی اش به کشور ایران نیز به همین دلیل است ؛ آخر چطور می شود همسرش را که همواره در حرمسرا و اندرونی و تحت حفاظ چادر و روبنده بوده ، دور از مردان بیگانه ای نگه دارد که به نشانه احترام مایلند به او نزدیک شوند و دسته گلی تقدیمش کنند ! مادام کارلا سرنا در سفرنامه اش نوشته است :

« (...) گفته شد یکی از علل برگرداندن آنان [همسر سوگولی شاه و خادمه اش ] به ایران این بوده است که ناصرالدین شاه در مسکو با دردسرهای تازه ای مواجه می گردد. گویا به محض آنکه حکمران شهر از ورود خانمهای همراه شاه به مسکو اطلاع حاصل می کند تا دروازه ی شهر به پیشواز آنان می رود تا به عنوان ادای احترام دسته گلی تقدیمشان کند . ابراز نزاکت و ادای احترامی که با سنتها و عرف ایرانی اصلا سازگار نیست . برای گریز از اینگونه دردسرها ، صدر اعظم به شاه توصیه میکند ، تا کار به جاهای باریک نکشیده است بدون درنگ شر زنان را از سر خود بکند » ( 5 ) .

مطمئنا بازگرداندن همسر شاه به ایران ، جایگاه و موقعیت او ( یا به طور کلی زنان ) را در نظر شاه از آنچه که بود ، عقب تر راند . چنان «عقب تر» که می توانست آنها را بر علیه موقعیتی که از آن رانده شده بودند ، با ارتجاع متحد سازد ( 6 ) ؛

باری ، در بحث حاضر یکی از مهمترین بخشهای سفرنامه ناصرالدین شاه هنگام بازدید از پارلمان های اروپایی است وی زمانی که در کشور انگلستان بوده ، درباره این بازدید می نویسد :

« (...) بعد رفتیم به پارلمنت از تعریف این عمارت و تعدد اتاقها و بالاخانه ها و دالانها شخص عاجز است. می گویند مبلغ گزافی به مرور ایام خرج این عمارت شده است و بنای آن از هشتصد سال قبل از این است . اما ده سال قبل از این خیلی بر بنای آن افزوده اند . ناظم مجلس لردها که مرد پیری بود اسمش کلیفورد ( Clifford.) جلو ما افتاده اتاق به اتاق گردش کردیم بسیار بنای عالی و محکم و مهیب است واقعا پارلمنت انگلیس را چنین عمارت عظیمی شایسته و لایق است . از بالاخانه بزرگی گذشتیم که تالار واترلو ( waterloo.) می نامند دو پرده بزرگی که بسیار خوب کشیده اند در چنین تالار نصب است یکی جنگ معروف قرافالکار است (...) دیگر پرده ملاقات ولنکتون با مارشال بلوکر سردار سپاه پروس که شریک جنگ واترلو بود بعد از شکست ناپلئون در صحرای واترلو روی اسب به همدیگر دست داده تهنیت می گویند . خلاصه رفتیم به اتاق لردها همه بودند عدد لردهای این مجلس از صد نفر متجاوز است . قدری نشسته برخاستیم از اتاقها و دالانها گذشته داخل تالار وکلای ملت شدیم عدد اینها سیصد و پنجاه نفر میشود لرد کلادستون دیسرائیلی و سایر وزرای ویک و توری بودند یک طرف ویک بودند طرف دیگر توری . ما در بالا که راه باریکی بود مشرف به مجلس روی صندلی نشسته بودیم مسئله ای طرح کردند اختلاف اراشد رئیس مجلس حکم به طرف اغلب کرد که ماژوریته (Majorite. ) می گویند. و طرف اقل را مینوریته ( Minorite.) کل وکلا رفتند برون که در بیرون بشمارند. مجلس خالی شد به جز رئیس کسی نماند بعد از دقیقه ای آمدند طرف غالب ویکها بودند که حال وزارت دارند. بعد لرد کلادستون صدر اعظم آمد پیش ما قدری صحبت شد برخاسته رفتیم به کلیسای وست منستر» ( 7 ) .

چنانچه دیده می شود ، احترام و شگفتیِ «حالِ» ناصرالدین شاه نه به دلیل «نمایندگی‌»های اقشار جامعه انگلیس و حق رآی و چانه زنی نمایندگان پارلمانی، یا رأی گیریِ آنها و تصمیم گیری برای وضعیت مملکت ، بلکه کل توجه و هوش و حواس او معطوف به عظمت بنا و عمارت پارلمان است ؛ و این یعنی آنچه که در پارلمان بین «نمایندگان ملت » انگلیس می گذشته ، برایش اهمیتی نداشته است . درست است که وی حتی بسیار قبل تر از برنامه سفر، زمانی که نواندیشان و اصلاح طلبانِ پیشا مشروطیت میخواستند ، به شاه بفهمانند که تا چه اندازه ملت ایران وضعیت وخیم و فلاکت باری دارد ، آنها را با «ملت»های اروپایی کشورهای مترقی مقایسه می کردند و به نوعی میفهماندند که دیگر دوره «رعیت» بازی مدتهاست تمام شده است ، با هر تلاش و کوششی که بوده صحنه چانه زنی ها و قدرتهای نمایندگی را برایش به تصویر کشیده بودند ، ( و بدین ترتیب وی را کم و بیش از چند و چون آنچه در پارلمانهای اروپایی میگذشت ، مطلع کرده بودند) ، اما با «نحوه» گزارشی که ناصرالدین شاه ارائه کرده است ، کاملا نشان می دهد که پیشاپیش خطی پر رنگ و تفکیکی بین «ملت» اروپایی و «رعیت» ایرانی کشیده است. و هیچ هم تمایلی ندارد تا آنرا از میان بردارد. گزارش او حاکی از احترامی است که برای «ملت و دولت » انگلیس قائل است؛ حکومت و ملتی که در مملکتداری نقشی مشارکت آمیز داشتند ، برایش «آنها»یی «در آنجا» بودند: جایی که هیچ ربطی به ایران و حکومتی که خود شاهِ جمعیت پرشماری از رعیتش بود ، نداشت . بر همین اساس بی آنکه شگفت زده شود ، آگاهی اش حامل درک تقسیمات پارلمانی انگلیس بود و میدانست که چگونه کل نمایندگان را میباید «وکلای ملت»، خطاب کند. صحبت از گزارشی است که بیانگر توجه و آگاهی ناصرالدین شاه به این موضوع است که در کشور انگلیس به مردمِ غیر اشرافی ، «رعیت» نمیگویند ؛ مهمترین و مؤثرترین عامل در تفاوت یافتگی این تغییر موقعیتها ، در حق وحقوقی است که برای بهبود زندگی و رشد و تعالی فردی و اجتماعی، در واژه «ملت» لحاظ شده است. حال آنکه «رعیت» از این حق و حقوق برخوردار نیست . به هر حال ناصرالدین شاه به گفته خودش ، میبیند که نمایندگان و یا وکلای ملت، سه برابر لردها بوده اند و برای به دست آوردن مطالبات شان گفتگو و بحث و جدل میکرده اند...؛ تصویری که بی تردید هنوز برایمان مجذوب کننده است .

بد نیست بدانیم که ناصرالدین شاه در زمانی از پارلمان انگلیس دیدن میکند و شاهد بحث و جدل و رأی گیری نمایندگان است که مارکس در حول و حوش همان سالها مارکس، وقایع مربوط به جنبش های کارگری و اتحادیه های کشور انگلیس (و آلمان و یا فرانسه ، به منزله کشورهای رشد یافته صنعتی ) را به دقت رصد می کرده و با توجه به تجربه شکست کمون پاریس ، راه عملیِ آینده سوسیالیستی در کشورهای مترقی و رشد یافته صنعتی را در مبارزات پارلمانی میدیده است . چنانچه هابزبام می نویسد :

« (...) در این باب وی [مارکس] بی تردید واقع بین بود . دولتها و طبقات حاکمه امکان داشت نهضتی کارگری را که حکومتشان را به خطر نمی انداخت بپذیرند ، ولی به خصوص بعد از سرکوب خونین کمون پاریس [1871میلادی] ، هیچ دلیلی وجود نداشت که تصور شود آنها حاضر بودند نهضتی را هم که برای حکومتشان خطر می آفریند بپذیرند » (8 ).

منبع: انسان شناسی و فرهنگ