1395/12/9 ۱۰:۲۰
کییرکهگور با نقد تفکر آفاقی، توجه را از عالم خارج، به فردِ انسانی و احوالاتِ مخصوص او، معطوف ساخت. یکی از مهم‌ترین احوالات وجودی كه بخش مهمی از واقعیت انسان را تشكیل می‌دهد، نومیدی و بی‌معنایی است که در اندیشه های کییرکهگور برای اولین بار به‌طور جدی مطرح شد.
کییرکهگور با نقد تفکر آفاقی، توجه را از عالم خارج، به فردِ انسانی و احوالاتِ مخصوص او، معطوف ساخت. یکی از مهم‌ترین احوالات وجودی كه بخش مهمی از واقعیت انسان را تشكیل می‌دهد، نومیدی و بی‌معنایی است که در اندیشه های کییرکهگور برای اولین بار به‌طور جدی مطرح شد. کییرکهگور تلویحاً در کتاب یا این یا آن، به بحث نومیدی پرداخت و نومیدی را فرزند ناخلفِ لذت‌جویی بی‌حد و مرز برشمرد و بر آن شد که انسانِ زیبایی‌شناس، سرنوشتی جز نومیدی ندارد. سپس در كتاب بیماری به سوی مرگ، با بیانی روان‌کاوانه، به نومیدی، انواع نومیدی، ریشه‌های نومیدی و درمان آن پرداخت. در این كتاب، رویکری كاملاً دینی دارد؛ چراکه نومیدی را در ارتباطِ مستقیم با گناه قرار می‌دهد و یگانه راه برون‌رفت از این بیماری را ایمان می‌داند. بحث نومیدی از مقولاتی است كه در آن به وضوح، رابطه فرد (خود) و خدا مشهود است؛ زیرا شخص نومید سعی دارد از خویشتن بگریزد و این ازخودگریزی نشانۀ ازخداگریزی است. وی نومیدی را در سه شكل متفاوت بررسی می‌كند: «نومیدی از آگاه نبودن نسبت به داشتن نفس، نومیدی از عدم تمایل به خود بودن، نومیدی از تمایل به خود بودن». مسئلۀ دیگر که کییرکهگور به آن می‌پردازد، ارتباط نومیدی با امر جاودان است؛ ازآنجایی‌که انسان نمی‌تواند جاودان باشد، نومید می‌شود. اما کییرکهگور در نومیدی متوقف نمی‌ماند و از آن عبور می‌کند. وی مهم‌ترین راه گذر از نومیدی را ایمان‌ورزی می‌داند. یکی دیگر از راه‌های عبور از نومیدی، داشتن زندگی اصیل و عشق به دیگران است که در این مقاله به بررسی آنها خواهیم پرداخت.
***
مقدمه
کییرکهگور در قرن نوزدهم برای اولین‌بار، توجه را از عالم خارج، به فرد انسانی معطوف ساخت و کلمۀ اگزیستانس (Existence) را که تا آن زمان صرفاً به خدا اطلاق می‌شد، برای انسان به‌كار برد و آن را به‌مثابۀ ساحتی از وجود انسان در نظر گرفت.
توجه اگزیستانسیالیست‌ها به انسان در مقام فاعل‌شناسای، توجه به احوالات بشر را درپی داشت. به گفتۀ مک‌کواری: «کییرکهگور و فلاسفۀ وجودی، انسان را به‌مثابۀ فاعل‌شناسایی می‌دانند که مانند فاعل‌شناسای ایده‌باوران، تنها به شناسایی مشغول نیست؛ بلکه آغازگر کنش و احساس نیز هست». (مک‌کواری، 1377: 7) توجه كی‌یركه‌گور به انسان و حالات وجودی او نظیر اضطراب، نومیدی و...، آغازگاهی برای بسط اگزیستانسیالیسم شد.
در این مقاله برآنیم به یکی از مهم‌ترین احوالات انسان یعنی نومیدی بپردازیم و راه‌های برون‌رفت آن‌را از دیدگاه کییرکهگور به بحث بگذاریم. در ابتدا به بررسی مفهوم نومیدی در آثار کییرکهگور، با تمرکز به کتاب‌های یا این یا آن، بیماری به سوی مرگ و پاره‌نوشته‌های فلسفی، می‌پردازیم و ریشه‌های آن‌را بررسی می‌کنیم. در ادامه به راه برون رفت از نومیدی از نظر وی اشاره می‌کنیم.
بررسی ریشه‌های مفهوم نومیدی در اندیشه های کی‌یر که‌گور
کییرکهگور یكی از احوالات وجودی را كه بخش مهمی از واقعیت انسان را تشكیل می‌دهد، نومیدی می‌داند. در اکثر آثارش به‌طور تلویحی اشاراتی به مقولۀ نومیدی دارد. مسئلۀ نومیدی، با بحث درد و رنج که در نوشته‌های کییرکهگور، نقش محوری دارد، ارتباط نزدیکی برقرار می‌کند. او در کتاب یا این یا آن، معتقد است در هر سه ساحت وجودی، افراد به‌نحوی درد و رنج را متحمل می‌شوند و نومیدی را تجربه می‌کنند؛ اما این نومیدی شدت و ضعف دارد که در ادامه به شرح آن می‌پردازیم:
1. نومیدی فرد زیبایی‌شناس
زندگی فرد در این مرحله، سرشار از خوشی و لذت‌جویی است؛ چراکه کاملاً در حال می‌زید؛ نه به ازل متصل است و نه به ابد. فرد در پی آرامش و لذت است؛ ولی به نظر کییرکهگور، ثمرۀ این لذت‌جویی بی‌حد و حصر، دلتنگی و نومیدی است؛ زیرا فرد در این مرحله، هدف و آرمانی را دنبال نمی‌کند، معشوق ماورایی ندارد که به آن تکیه کند. این مرحله یادآور این جمله سنکا (seneca) است که: «لذت بالضروره به انزجار و یأس منتهی می‌شود.»
کییرکهگور معتقد است فردی که در این مرحله، زندگی می‌کند، درگیر دو نوع، رنج است که به نومیدی می‌انجامد: دلزدگی(passionate) و نوجویی.
۱. 1. دلزدگی: به اعتقاد کییرکهگور هر امر لذت‌آوری، حدومرز مشخصی دارد؛ به همین دلیل، لذت‌جویی بی‌حد و حصر، به دلزدگی می‌انجامد؛ چراکه پس از مدتی فرد، دیگر از آن مسئله، لذت نمی‌برد. فرد کاملاً آگاه است که کسب هر لذتی، به قیمت از دست دادن لذت‌های دیگر تمام می‌شد. دلزدگی در امور مختلف مادی، می‌تواند رخ دهد. «هرگز نباید خود را کاملاً وقف یک ایده کرد، نباید سودازدۀ چیزی بود، مگر تا حدی معین». (وال، ۱۳۴۵: ۴۳)
2.1. نوجویی: به تعبیر کییرکهگور، فرد لذت‌جو، به‌صورت دایره‌وار (circulation) درگیر دلزدگی و نوجویی می‌شود. ذهنش مدام در پی لذت‌های متنوع در رفت‌وآمد است و می‌داند هر لذتی که برمی‌گزیند، به از دست دادن لذتی دیگر، منتهی می‌شود. «یعنی فرد پس از درک یک لذت، دوباره به مرکز برمی‌گردد و باز متوجه لذتی دیگر، می‌شود و به طرف محیط دایره، حرکت می‌کند. این حرکت را کییرکهگور به حرکت دایره‌ای، تعبیر می‌کند.» (گرجی، ۱۳۸۸: ۳۹-۴۰). دلزدگی انسان را از مرکز به محیط می‌کشاند و نوجویی او را از محیط به مرکز، هل می‌دهد.
ازهمین‌رو کییرکهگور می‌گوید: «فرد لذت‌طلب، نومیدانه به‌دنبال راهی است تا از این رخوت و یکنواختی بگریزد و در پی راهی جدید، برای برآورده کردن خواسته‌هایش است.»(kierkegaard, 1971: 288)
فرد لذت‌جو در خستگیِ مفرط و دائمی به‌سر می‌برد: «فرد کامجو نومید است.... نومید در تمام وجودش، چراکه به خودش باورِ بیشتری ندارد.......... نومید در کلِ ماهیت بشری‌‌اش، زیرا به این مسئله که هر نوع دیگری از خود، برای او ممکن است، باور بیشتری ندارد....... نومید در سراسر زندگی‌اش، چراکه همه فرداهایش بسانِ امروز خواهد بود.» (ibid:192) فرد در این مرحله واقف است لذت‌های بی‌شماری وجود دارد که او از تمتع آنها بی‌بهره است.
2. نومیدی فردِ اخلاقی
نومیدی نوع دوم، نومیدی فرد در مرحله اخلاقی است. فرد در این مرحله، در چهارچوب‌ها و قواعد اخلاقی، روابطش شکل می‌گیرد و معنادار می‌شود. آنچه اهمیت دارد، وضع قواعد اخلاقی و عمومیت بخشیدن به آن است. «اخلاق از نظر کییرکهگور، تکلیفی به همراه دارد که انجامش بر همه لازم است و همین عمومیت، باعث می‌شود که در این سپهر، راز و سری در کار نباشد.» (کلنبرگر، ۱۳۸۴: ۵۱-۵۳)
فردِ اخلاقی، زمانی نومید می‌شود که در مسیرِ آرمان‌های اخلاقی که برای خود وضع کرده یا برایش وضع کرده‌اند، ناکام بماند. ناکامی در تعیین آرمان‌های اخلاقی، باعث ایجاد خشم، کینه و نفرت می‌شود. کییرکهگور در این مرحله، به دو صفتِ اخلاقی اشاره می‌کند که با تمسک به آنها، می‌توان از نومیدی، فاصله گرفت؛ یکی صبر و آن دیگر شجاعت. او گاهی از شجاعت به‌عنوان مقاومت در برابر رنج یاد می‌کند. کییرکهگور صبر را ارزشمندتر از شجاعت می‌داند. زیرا: «فردی که در برابر رنج‌های اجتناب‌ناپذیر صبر می‌کند، نشان می‌دهد به ضرورت‌های عالم اِشعار دارد و آنها را پذیرفته است. اما انسان شجاع، تنها در برابر رنج اجتناب‌پذیر است که مقابله می‌کند؛ ولی انسان صبور در برابر امری که نه گریزی از آن است و نه گریزی، مقابله می‌کند. کییرکهگور معجزاتی را که از صبر حاصل می‌شود، به مراتب بیش از شجاعت می‌داند.» (گرجی، ۱۳۸۸: ۴۱)
در کل کییرکهگور در آثارش، به رنجِ فرد اخلاقی، زیاد تکیه نمی‌کند؛ چراکه در این قسم رنج بردن، فرد درگیر انتخاب‌ها و تردیدهای وجودی نمی‌شود؛ بلکه مغلوب قواعد ساختارمندی است که دیگران تعیین می‌کنند، به همین دلیل ارزش وجودی چندانی ندارد.
3. نومیدی انسان دینی
کییرکهگور درخصوص این نوع رنج و رابطه‌اش با نومیدی، به‌طور مفصل، در کتاب بیماری به سوی مرگ و ترس و لرز، توضیحاتی می‌دهد؛ اما به‌طور تلویحی در کتاب یا این یا آن، عالی‌ترین نوع رنج کشیدن را، رنج کشیدن به‌منظور رسیدن به اهداف وعده داده شده در عالمِ آخرت، در نظر می‌گیرد. اما این رنج‌ها در مسیر تکامل معنوی فرد، اتفاق می‌افتد و درنهایت به شادی فرد، منجر می‌شود و نه نومیدی او. به تعبیر فرگوسن «شور و عواطف، به رنج انسان مذهبی، معنایی دیگر می‌دهد و رنج را نشانۀ بارزِ مذهبی بودن او به حساب می‌آورد.» (furguson, 1995: 164)
در این مرحله، فرد از رنج نمی‌گریزد و رنج را لازمه زندگی معنوی خود می‌داند. «فرد دینی، رنج را تاحدی دوست می‌دارد که گویی رنج لازمۀ وجود او شناخته می‌شود.» (ibid: 165) این نوع رنج، باعث تعالی روح انسان است و او را به درون‌نگری می‌کشاند. این درون‌نگری خود سبب رهایی انسان است. فردی که چنین رنجی را متحمل می‌شود هرگز درگیر نومیدی و رنج‌های روزمره نخواهد شد و این خود راهی است برای زیستن در یک زندگی اصیل: «این نوع رنج، انسان را به درون خود سوق می‌دهد و اگر این‌گونه شود، دیگر آدمی با نومیدی مواجه و گرفتار سرگرمی‌های دنیوی نخواهد شد.» (ibid: 207) این رنج برخلاف رنج در دو مرحلۀ قبل، رنجی سازنده است و راه غلبه بر نومیدی است. فرد در این مرحله، برای رسیدن به کمال خود، سعی می‌کند رنج را در آغوش کشد. این رنج با رنج زیبایی‌شناسانه، کاملاً متفاوت است. در رنج دینی فرد خود را فراموش می‌کند. او خود را در مقابل خالق هیچ می‌داند: «فرد نمی‌تواند برای خودش هیچ كاری انجام دهد، او در پیشگاه خدا هیچ است و.... اما به‌مدد خدا، می‌تواند از چیزی بودن خودش براساس اینكه در پیشگاه خدا هیچ است، بهره‌مند شود». (Kier Kegaard, 1983: 170)
رنج و معنا
کییرکهگور همچنین در پاره‌نوشته‌های فلسفی به مقولۀ رنج، اشاره می‌کند. او اعتقاد داشت عملِ دینی، اساساً از طریق رنج كشیدن، شناخته می‌شود. «نشانه مذهبی بودن، اساساً بستگی به آن دارد كه انسان تاچه‌حد از طریق رنج كشیدن، می‌تواند به زندگی‌اش تعالی بخشد». (ibid: 168)
ازاین‌رو در این کتاب مشخصاً بین رنجِ دینی و رنجِ زیبایی‌شناسی تمایز می‌گذارد. رنج زیبایی‌شناسانه، تصادفی و اتفاقی است، برخی افراد به‌طور اتفاقی، فرصت‌های خوبی كسب می‌كنند و برخی دیگر، به‌طور اتفاقی در شرایط بدی، به‌سر می‌برند. اما رنج دینی، یكی از عناصر اصلی زندگی دینی را تشکیل می‌دهد؛ بنابراین نمی‌توان آن‌را با فقر یا بیماری و رنج‌هایی از این دست، یكی گرفت. رنج دینی باعث عمیق شدن فرد و تعالی‌اش می‌شود.
رنج دینی که کییرکهگور مطرح می‌کند زمینه‌ساز کسب لذت و درنهایت سعادت است. به‌نحوی‌که فرد بدون پشت سر گذاشتن این مرحله، درکی از لذت نخواهد داشت؛ چراکه در این مرحله رابطه فرد با دیگری مطلق که خداست برجسته می‌شود و این رابطه عاملی است در برطرف کردن حس تنهایی که به‌نحوی اندوهناک است: «رنج دینی امری منفی و زننده نیست، یک حزن و اندوه نیست؛ بلکه تأییدی مجدد از مخلوق بودن و بنده بودن انسان است، بیانی برای ارتباط با خدا و اقرار به انسانیت، به همین سبب، او انسانی است که مهم‌ترین لذت‌ها را در خود درک می‌کند.» (Kierkegaard, 1992 : 414)
از نظر کییرکهگور رنج در این مرحله، عاملی برای دست یافتن به شادی و سعادت ابدی است. به‌نحوی‌که شادی جز از طریق این قسم رنج کشیدن، حاصل نمیآید: «رنج مشخصۀ زندگی دینی است و تقریباً تمامی آدم‌ها آن‌را به طریقی تجربه کرده‌اند. رنج به‌عنوان امری انفسی، بخش تفکیک‌ناپذیری از زندگی موجودات زنده به‌حساب می‌آید.»(Encyelopedia of religion and ethiecs, 1980: 1) رنج در این شکل، نه تنها عامل نومیدی نیست؛ بلکه می‌تواند به زندگی معنا دهد. همان‌طور که گیبس می‌گوید: «علاوه بر بُعد دینی مفهوم رنج، کارکرد دیگری نیز می‌توان برای آن، در نظر گرفت که اغلب انسان‌ها از آن غافلند و آن، کارکرد معنابخشی به زندگی است.» (gibbs, 2002: 9-10)
رنج کشیدن و تحمل مرارت، باعث می‌شود افراد در مواجهه با سختی‌های زودگذر مقاومت بیشتری داشته باشند: «افرادی که در زندگی به رنج‌های شدید دچار می‌شوند، بر این باورند که می‌توانند برای امور واقعاً مهم در زندگی، اهمیت قائل شوند و به امور سطحی و گذری زندگی، وقعی ننهند.» (De grazia,1991: 214)
این قسم رنج کشیدن که درنهایت به سعادت و رستگاری فرد منتهی می‌شود در تفکر مسیحی سابقه دارد. قوی‌ترین و بارزترین شکل آن را می‌توان در کتاب ایوب که شرح مصائب ایوب است مشاهده کرد. که در عین حال که شرح رنج است، نمایانگر نوعی نزدیکی و گفتگو با خداست: «پرودگارا! ای کاش بین ما شفیعی بود تا ما را با هم آشتی می‌داد، آن‌وقت تو از تنبیه کردن من دست می‌کشیدی و من از تو وحشتی نمی‌داشتم. آن‌‌گاه می‌توانستم بدون ترس با تو سخن بگویم؛ ولی افسوس که چنین نیست.» (کتاب ایوب، ۹: ۳۲-۳۵) کییرکهگور زندگی دینی را همواره توأم با رنج در نظر می‌گیرد، به‌نحوی‌که رنج با زندگی دینی گره خورده و از آن جدایی‌ناپذیر است: «زندگی دینی همواره توأمان با رنج است و عمل دینی، همیشه با نوعی رنج کشیدن، قابل شناخت است. به‌علاوه رنج برای زندگی دینی یک مقولۀ کلی به‌شمار می‌آید.» (kierkeggard, 1983: 168)
مسیحی بودن و مسیحی ماندن با خطر کردن و رنج کشیدن گره خورده است. درک این خطرها خود زمینه‌های معنابخشی به زندگی را فراهم می‌کند: «بارزترین شاخصه مسیحیت، پذیرفتن خطرات مسیحیت است. خطری که هر کس برای مسیحی شدن، باید تمام رنج‌ها را متحمل شود و به صلیب آویخته شود. خطر دیگر این است که فرد مسیحی، مجبور است در جهان دنیوی زندگی کند و توأمان مسیحی بودنِ خود را حفظ کند.» (kierkeggar, 1996: 342)
نومیدی در کتاب بیماری به سوی مرگ
کییرکهگور در كتاب بیماری به سوی مرگ، به‌طور مستقل، به مقولۀ نومیدی پرداخته و با بیانی روان‌شناسانه، به نومیدی، انواع نومیدی، ریشه‌های نومیدی و درمان آن، پرداخته است. وی در دفترِ خاطراتش، این کتاب را واقعی‌ترین و کامل‌ترین اثرش دانسته است. نومیدی مسئله‌ای است که هر فردی کم و بیش، در آن به سر می‌برد: «هیچ احدُالناسی را نمی‌توان یافت که هرگز مأیوس نباشد و در عمق وجودش، نوعی اضطراب و بی‌قراری نداشته باشد.» (براندت، 1373: ۹۲)
در این كتاب نیز مانند سایر آثارش، نگاهی كاملاً دینی دارد؛ زیرا نومیدی را در ارتباط مستقیم با گناه قرار می‌دهد و یگانه راهِ رهایی از این بیماری را ایمان می‌داند. بحث نومیدی از مقولاتی است كه در آن به وضوح، رابطه فرد (خود) و خدا مشهود است؛ زیرا شخص نومید سعی دارد از خویشتن بگریزد و این ازخودگریزی، نشانۀ ازخداگریزی است.
کییرکهگور قبل از ورود به بحث نومیدی، میانِ انسان مسیحی و انسان طبیعی تمایز می‌گذارد و رابطۀ میان انسان طبیعی و انسانِ مسیحی را بسانِ رابطه كودك و بزرگسال درنظر می‌گیرد. «آنچه لرزه بر اندام كودك می‌اندازد، ازنظر بزرگسال بی‌اهمیت است». (کیرکگور، ۱۳۷۷: ۳۱) زیرا ترسِ كودك، ناشی از عدم شناخت اوست؛ حال آنكه فرد بالغ به‌علت آگاهی، ترس به دل راه نمی‌دهد؛ ازاین‌رو تمام مفاهیمی كه ذیل احوالات بشر قرار می‌گیرد، نزدِ فرد مسیحی معنایی متفاوت می‌یابد؛ از جمله برداشت او در باب مسئله نومیدی.
وی در تمایز انسانِ مسیحی از انسان فطری می‌گوید: «انسان فطری کسی است که در زندگانی، به تجربه و استدلال مبتنی بر تجربه، پایبند است. فیلسوف اومانیست، نمونۀ انسان فطری است که تا حد زیادی، افکار خود را نسبت به زندگانی، بر پایۀ تجربه استوار می‌کند. اما دیدگاه انسانِ مسیحی نسبت به زندگانی، مبتنی بر انجیل است. چه بسا گفته شود، انسان فطری نفس را از طبیعت گرفته و انسان مسیحی از خدا.» (براندت، ۱۳۷۳: ۹۷)
سپس این سؤال را مطرح می‌كند كه آیا این بیماری كه میان همگان شایع است، امتیازِ انسان تلقی می‌شود یا نقص او؟ طبق برداشت کییرکهگور می‌توان گفت امتیازی عظیم است: «امكان وجود این بیماری، امتیاز انسان به جانور است، هوشیاری دقیق نسبت به این بیماری، امتیاز انسان مسیحی نسبت به انسان طبیعی است، شفا یافتن از این بیماری، سعادتِ مسیحی است؛ بنابراین امتیازی بیكران است كه بتوان نومید بود». (کییرکهگور، 1377: ۳۶)
او نومیدی را در سه شكل متفاوت بررسی می‌كند: «نومیدی از آگاه نبودن نسبت به داشتن نفس، نومیدی از عدم تمایل به خود بودن، نومیدی از تمایل به خود بودن». (همان: 33) همچنین باید بدانیم نومیدی متفاوت با سایر بیماری‌ها است؛ زیرا انواع مختلفی را دربر می‌گیرد. به‌عنوان مثال ممكن است فرد فكر كند نومید نیست؛ ولی ازنظر كی‌یركه‌گور این، خود نوعی نومیدی محسوب می‌شود. تفاوت نومیدی با ناخوشی جسمانی در همین نکته است. «زیرا بیمار نبودن به‌هیچ‌رو نمی‌تواند به‌معنای بیمار بودن باشد؛ اما نومید نبودن، می‌تواند دقیقـاً به‌معنای نومید بودن باشد». (همان: 49)
تفاوت دیگر این است كه «زمانی كه فرد مبتلا به بیماری شد، او تنها یك بار مبتلا شده، ادامۀ بیماری، پیامد این است كه او زمانی به آن مبتلا شده است؛ اما نمی‌توان گفت در حال ابتلا به آن است، این مسئله دربارۀ نومیدی صدق نمی‌كند. هر لحظه از واقعیت نومیدی را باید به امکان، ارجاع داد. هر لحظه‌ای كه انسان نومید باشد، در حال ابتلا به آن است، پیوسته در زمان حال وجود دارد.... این مسئله ازآنجا سرچشمه می‌گیرد كه نومیدی از كیفیات روح است و به امر جاودان در انسان، مربوط است». (همان: 39)
نومیدی و مرگ
چنانکه گذشت نومیدی با امر جاودان در ارتباط است؛ یعنی ازآنجایی‌که انسان نمی‌تواند جاودان باشد، نومید می‌شود. نومیدی بیماری‌ای است كه پایانِ آن مرگ است. یکی از بزرگ‌ترین ترس‌های بشر مواجهه با واقعیتی به نام مرگ است. البته در مقولۀ مرگ نیز بسیار مهم است كه از چه منظری بدان بنگریم. «زیرا به زبان انسانی، مرگ آخرین چیز است، تنها تا زمانی كه زندگی وجود دارد، امید هست؛ اما به زبان مسیحیت، مرگ به‌هیچ‌رو آخرین چیز نیست. به زبان مسیحیت، میزان امید در مرگ، بی‌نهایت بیشتر از امیدی است كه به زبان انسانی زمانی یافت می‌شود كه در زندگی وجود دارد.» (همان: 30)
بنابراین از دیدگاه مسیحی، مرگ، واقعه‌ای در پایان نیست؛ بلكه جزئی از كل زندگی است، ازنظر مسیحیت مرگ خود، گذری به سوی زندگی است. برای انسان طبیعی، حیات داشتن و خود بودن، فی‌نفسه دارای ارزش است، ازاین‌رو از دست دادنِ خود، بزرگ‌ترین مصیبت تلقی می‌شود. «داشتن یك خود و خود بودن، بزرگ‌ترین امتیازی است كه به انسان عطا شده؛ اما در عین‌حال مطالبه‌ای است كه ابدیت از او دارد». (همان: 45)
بنابراین می‌توان گفت به تعبیر انسانی، نومیدی بیماری به سوی مرگ است، حال آنكه «از دیدگاه مسیحیت هیچ بیماری زمینی و جسمی به سوی مرگ وجود ندارد». (همان: 40) به عبارت دیگر در رویکرد مسیحی مواجهه با مرگ امری منفی به حساب نمیآید و هرچند دلهره‌آور است؛ اما عامل تعالی انسان است. كی‌یركه‌گور معتقد بود، رهایی از این بیماری، با مرگِ جسمانی میسر نیست؛ برعكس عذاب نومیدی، توان مردن نداشتن است. مثل بیماری كه در بستر آرمیده و با مرگ دست و پنجه نرم می‌كند و نمی‌تواند بمیرد. «بی‌‌امید بودن در این حالت، این است كه حق آخرین امید، یعنی مرگ در دسترس نیست. هنگامی‌كه مرگ بزرگ‌ترین خطر است، آدمی به زندگی امید می‌بندد؛ اما هرگاه خطر تا آنجا عظیم باشد كه مرگ، امید آدمی شود نومیدی، بی‌تسلی بودن حاصل از عدم توانایی در مردن است.» (همان: 40- 41) به‌عبارتی انسانِ نومید، حتی نمی‌تواند بمیرد.
نومیدی و خودآگاهی
کییرکهگور در فصلِ سوم بیماری به سوی مرگ، نومیدی را در مقولۀ آگاهی، بررسی می‌کند و نتیجه می‌گیرد تمام اشکال نومیدی، آگاهانه هستند؛ اما این حالت آگاهانه، هم شكل درست دارد، هم شكل نادرست؛ شكل نادرست آن، این است كه فرد، احساس كند فقط اوست كه احساس نومیدی می‌کند و هیچ‌کس قادر به دركش نیست؛ اما شكل درست این است كه فرد بپذیرد، نومیدی بخشی از واقعیتِ زندگی انسان را تشکیل می‌دهد؛ ازاین‌رو باید در پی راهِ حل آن باشد. وی معتقد است آگاهی رابطه‌ای مستقیم با نومیدی دارد. به این معنا که هر اندازه آگاهی در فرد، شدت یابد، بر نومیدی او افزوده می‌شود. درنهایت به این نتیجه می‌رسد که نومیدی دارای سلسله مراتب است و این‌گونه به شرح آن می‌پردازد: «نومیدیِ شیطان، شدیدترین نومیدی است. زیرا شیطان روحِ محض است و بنابراین آگاهی و شفافیت مطلق؛ در شیطان، هیچ ابهامی Defiance)) وجود ندارد كه بتواند به منزله دستاویزی برای سبك كردن و تخفیف عمل كند. بنابراین نومیدی او ستیزه‌طلبی مطلق است. این حداكثر نومیدی است. حداقل نومیدی، حالتی است كه فرد به‌دلیل نوعی بی‌گناهی، حتی نمی‌داند كه چیزی به اسم نومیدی وجود دارد». (همان: 75)
نومیدی و گناه
بخش دومِ كتاب بیماری به سوی مرگ، با جمله «نومیدی گناه است» آغاز می‌شود. نگاهِ مسیحی کییرکهگور به مقولۀ نومیدی در این بخش، به اوج می‌رسد و آن زمانی است که او اظهار می‌دارد گناه در قوی شدن نومیدی شکل می‌گیرد: «گناه زورمند شدن نومیدی است». (همان: 124)
کییرکهگور در مبحث گناه، مفهوم در برابرِ خدا بودن را پیش می‌کشد، نفسی كه در اینجا مطرح می‌شود، نفس خداشناس است؛ یعنی نفسی كه مستقیماً در منظر الهی قرار می‌گیرد. به همین دلیل بی‌خدا بودن را بزرگ‌ترین دلیل نومیدی می‌داند: «ازاین‌رو بی‌خدا ماندن، بزرگ‌ترین هراس است؛ زیرا این، خود كافی است كه آدمی را به سمت نومیدی بكشاند». (همان: 125)
از منظر کییرکهگور رابطه‌ای متقابل بین نومیدی و گناه وجود دارد، بدین‌نحو كه هر گناهی انسان را به سمت نومیدی می‌كشاند، پس گناهكار همواره نومید است و ازطرفی نومیدی خود، گناهی بزرگ است. «درواقع هر آنچه از سر ایمان نباشد، گناه است. ازاین‌رو ضد گناه، فضیلت نیست، ایمان است». (همان: 33) گناه یعنی نافرمانی از خدا و این زمانی شكل می‌گیرد كه فرد درمقابل خدا ابراز وجود كند. ازاین‌رو ایمان دقیقـاً ضد گناه است؛ چراكه «ایمان یعنی نفس، از راهِ خود بودن و از راه تمایل به خود بودن، به شكل شفافی در پروردگار زمینه می‌یابد». (همان: 132)
عامل دیگر رنج بردن، احساس گناه و تقصیر در پیشگاه خداست، مفهوم گناه، زمانی شناخته می‌شود كه با مفهوم خدا، یعنی در حضور خدا مطرح شود؛ درواقع «مفهوم گناه چیزی نیست كه بتوان آن‌را به لحاظ تجربی ارزیابی كرد؛ برعكس، مفهوم گناه، زمانی به‌وجود می‌آید كه شخص، گناه خود را در رابطه با سعادت ابدی، در نظر گیرد»(Kier Kegaard, 1983: 180) .
این مسئله مستقیماً با آموزه‌های کتاب مقدس ارتباط دارد و تأثیرپذیری کییرکهگور از فرازهایی که در ادامه می‌آیند، بسیار محسوس است: «گناه به واسطۀ یک انسان، وارد جهان شد و به‌واسطۀ گناه، مرگ آمد و بدین سان مرگ، دامنگیر تمامی آدمیان شد، چرا که همه گناه کرده‌اند.» (رومیان ۵: ۱۲-19)
اما خدا با فرستادن پسر خود به روی زمین، باعث بخشایش گناهان شد: «خدا او را چون کفارۀ گناهان عرضه داشت و کفاره‌ای که از طریق خود او و از راه ایمان حاصل شد.» (رومیان ۳: ۲۶)
در نهایت رنج مسیح به رستگاری انسان منجر شد: «او رنج کشید تا سایرین را از رنج و عذاب گناهی ذاتی برهاند و حیات واقعی را نصیبشان کند.» (یوحنا، ۱۰: ۱۰)
گناه امری خود متناقض است، درحالی‌که انسان را از خدا دور می‌کند، به دلیل حس پشیمانی و ندامت انسان را به خدا نزدیک نیز می‌کند: «گناه از یک جهت امری متناقض‌نماست که از طرفی انسان را به سمت رستگاری هدایت می‌کند و از طرف دیگر ضد ارزش است، چرا که از خدا جدا می‌شود.» (وال، ۱۳۴۵: ۳۹-40)
اگر انسان بپذیرد گناهکار است و به گناهکار بودن خود، آگاهی یابد، دیگر قادر نخواهد بود به سعادت و جاودانگی برسد، مگر آنکه از عمل خود پشیمان شده باشد. گناه فاصلۀ انسان و خداست. ولی در عین حال می‌تواند موجبات قرب و نزدیکی به خدا را فراهم آورد: «انسان گناهکار، از راه دانستگی به گناه خویش، خود را از خدا دور می‌بیند؛ ولی همین دوری از خداست که او را دیگر باره به خدا نزدیک می‌کند و همین جنبۀ تناقض‌آمیز است که برای کییرکهگور سوداگونه و رنج‌آور است.» (وال، ۱۳۴۵: ۳۹-40)
تعالی (transcendence) و گذر (passing)
مسئله‌ای که در کییرکهگور بسیار حائز اهمیت است، این است که از نومیدی عبور می‌کند. آنچه برای کییرکهگور اهمیت دارد، رسیدن به کمال است. فرد به این طریق به تعالی می‌رسد و از نومیدی گذر می‌کند. نکته‌ای که در این میان نباید از آن غافل ماند، داشتن مقصدی مشخص است. چراکه داشتن مقصد، شرط اولیه و ضروری کسب تعالی و کمال است. صدالبته رسیدن به این مقصد با مصائب و سختی‌هایی گره خورده که به‌نحوی طی طریق را لذت‌بخش می‌کند: «اگر مقصدِ انسان، کمال باشد و طی طریق تعالی به شمار آید، دیگر عبور از راه هر قدر هم سخت باشد، رنج‌آور نیست؛ بلکه لذت‌بخش است. اما اگر مقصدی نباشد، مسیر به تباهی منتهی خواهد شد. و پیش رفتن در چنین راهی جز اندوه و رنج ثمره‌ای دربر نخواهد داشت.» (kierkeggard, 1993: 289-291)
کییرکهگور در آثار مختلفش، به سختی پیمودن مسیر کمال اشاره می‌کند و در عین حال آن را لازمه رسیدن به تعالی می‌داند که ثمره‌اش نوعی رضایت‌خاطر است: «طی راه کمال سخت است.» (ibid: 291-294)
در مسیر سختی نمی‌توان سختی راه را برطرف کرد. چرا که «سختی همان راه است و حذف سختی به منزلۀ حذف راه است که در آن صورت سالک راهی به تعالی و رسیدن به مقصد نخواهد داشت.» (ibid: 294-297)
بخشش الهی و گذر از نومیدی
گفتیم نومیدی به‌سبب گناه است و گناهكار همواره نومید است. «اما خداوند با بخشایش گناهان، جای مصالحه می‌گذارد.» (کییرکهگور، 1377: ۱۸۰) در این مبحث، مجدداً شاهد برجسته شدن رابطۀ انسان و خدا هستیم. «مسیحیت به ما می‌آموزد كه هر فردی در برابر خدا، هستی دارد و هر لحظه كه اراده كند می‌تواند با خداوند سخن بگوید و مطمئن باشد كه خدا صدای او را می‌شنود». (همان: 130) بنابراین نومیدی، آن هنگام كه فرد به بخشش الهی، ایمان بیاورد، درمان می‌شود و رهایی می‌یابد. اما فردی كه به بخشش الهی باور ندارد، وارد نوع دیگری از نومیدی می‌شود كه آن نومیدی از بخشش پروردگار است و كی‌یركه‌گور این را سركشی می‌نامد. سركشی، خود باعث پرتوان شدنِ گناه می‌شود. ازنظر کییرکهگور، مشكلِ مسیحیت آن است كه در پی نزدیک شدن انسان به خداست و این نزدیکی را در شبیه شدن انسان به خدا می‌جوید، غافل از اینکه این نزدیکی، موجبات دوری او از خدا را فراهم می‌سازد. انسان هیچ‌گاه خدا نمی‌شود؛ چراکه گناه لازمۀ ذات اوست، به‌عبارتی گناهكار بودن، ممیزۀ انسان از خداست. «انسان از یك نظر هرگز و تا ابد شباهتی به خدا نمی‌یافت و آن، بخشایش گناهان بود». (همان: 192)
مسئله دیگری که باعث تسلی خاطر فرد مسیحی می‌شود، این است که خدایی که در غالب مسیح متجسد شد، همراه آدمیان رنج می‌کشد و این رفتار همدلانه از رنج انسان می‌کاهد: «خدایی که در غالب عیسی تجسد یافته، موجب رنج انسان نمی‌شود، بلکه خود، به همراه او رنج می‌کشد. «بارینگتون وارد، ۱۳۷۹: ۶۹-70)
داشتن زندگی اصیل
یکی از راه‌های عبور از نومیدی و بی‌معنایی، داشتن زندگی اصیلی است که نزد متفکران اگزیستانس بسیار برجسته و پررنگ است. می‌توان اصالت را نزد کییرکهگور ذیل مفهوم خلوص دل (purity of hurt) بررسی کرد.
خلوص دل از نظر کییرکهگور پس زدن نقاب‌ها و نخواستن بسیاری از امور است. فرد زمانی به خلوص دل می‌رسد که فقط در قلب خود یک چیز را قرار دهد و آن چیزی نیست جز خدا: «من فقط یک چیز می‌خواهم، می‌خواهم متعلق به مسیح باشم.» (kierkegaard, 1944: 117)
فرد زمانی که تعلقات را کنار می‌زند و فقط خدا را می‌خواهد به نوعی تعمق و درون‌بینی می‌رسد و به این ترتیب می‌تواند از رنج و بی‌معنایی خلاصی یابد و به این ترتیب زندگی اصیلی را تجربه خواهد کرد: «اصیل بودن به معنای درک فردیت است. فرد اصیلی که مختار است باید دائم در حال برگزیدن و انتخاب باشد.» (وال، 1349: 25-28)
برگزیدن و انتخاب کردن و در نتیجه مسئول بودن، برجسته ترین ویژگی زندگی اصیل و مهم‌ترین راه برای غلبه بر نومیدی است.
از نظر کییرکهگور داشتن خلوص دل، شرط لازم رسیدن به تعالی و درنهایت عبور از نومیدی و رنج است. در این مرحله فرد باید بکوشد از تعلقات دوری گزیند و تمام توجه خود را معطوف به یک چیز کند تا به مطلوب خود نائل آید. خلوص دل در این است که: «انسان فقط یک چیز را باید بطلبد... به خدا تقرب جوید که او به همه نزدیک است ..... ای گناهکاران! او دستانتان را از آلودگی‌ها پاک می‌سازد. ای دودلان! او دلهایتان را خالص می‌گرداند.» (kierkegaard, 1993: 130)
عشق به دیگری
عامل دیگر معنابخش به زندگی و غلبه بر نومیدی، عشق به دیگری است. کییرکهگور در کتاب آثار عشق، مفصل به این مقوله می‌پردازد. او عشق به هم‌نوع، به‌خصوص عشق به همسایه را مطرح، ولی باز تأکید می‌کند یگانه عشقی که باعث کاهش رنج انسان می‌شود، عشق به خداست.
«اگر کسی به فردی بیش از خدا عشق بورزد و عاشق او باشد، این عشق نه تنها بیهوده، بلکه اهانت به خدا هم هست... خدا را باید بیش از خویشتن خویش دوست داشت و تنها چنین عشقی می‌تواند از درد و رنج آدمیان بکاهد.» (kierkegaard, 1962: 191)
رنج کشیدن برای دیگری، باعث تقلیل یافتن درد و رنج او می‌شود؛ چرا که نوعی رفتار همدلانه را در پی دارد: «زمانی‌که فردی برای دیگری رنج می‌کشد، با این عمل، رنج او را تقلیل می‌دهد. رنجِ او معنادار است، اما نباید این توقع را داشته باشد که طرف مقابل نیز به‌خاطر او رنج بکشد.» (gibbs, 2002: 27)
مفهوم عشق در ادبیات مسیحی کاربرد فراوانی دارد. خواه عشق به هم نوع خواه عشق به موجود برتر. از این رو کییرکهگور عشق را عامل غنا و عمیق شدن روح آدمی می‌داند: «عشق عمیق‌ترین بستر حیات روح آدمیان است.» (kierkegaard, 1962: 34-45)
آنچه نزد کییرکهگور اهمیت دارد، این است که نزد وی عشق وسیله نیست؛ بلکه خود هدف و غایت است. فرد باید در راستای رسیدن به عشق قدم بردارد نه اینکه عشق را در راستای اهداف خود به کار گیرد. چرا که عشق خود هدف و غایت است. به این ترتیب طی طریق از نگاه کییرکهگور معنای دیگری می‌یابد و در مسیر بودن را توأم با عشق‌ورزی تفسیر می‌کند.
عشق با انتخاب، گره خورده و همین انتخاب‌گر و مسئول بودن راهی است برای عبور از نومیدی. عشق هم‌زاد انسان است و از زمانی که انسان هستی یافت عشق را در خود یافت. این عشق از نظر کییرکهگور ازلی و ابدی است: «تاریخ عشق ابدی بسیار زودتر آغاز شد. آن هنگام که زندگی را آغاز کردیم. لحظه‌ای که از عدم به وجود آمدیم و ازآنجایی‌که هرگز به عدم باز نمی‌گردیم. [این عشق] در گور نیز پایان نمی‌گیرد.» (keirkegaard, 1993: 317)
عشقی که کییرکهگور مطرح می‌کند، آشکار نیست؛ بلکه مستور است به دلیل همین مستور بودن، خودِ عشق را هرگز نمی‌توانیم بشناسیم بلکه عشق را از آثار و عوارضش می‌شناسیم. یعنی از روی تأثیری که بر رفتار و در رابطه با دیگران می‌گذارد: «عشق پنهان است و از طریق میوه‌اش شناخته می‌شود.» (kierkegaard, 1962: 32)
در اینجا رگه‌های روان‌شناختی تفکر کییرکهگور خود را نشان می‌دهد؛ چراکه به عملکرد و رفتار فرد تکیه می‌کند. این مسئله نشان‌دهنده این است که تفکر اگزیستانس به‌طور عام و تفکر کییرکهگور به‌طور خاص راهکارهای عملی فراوانی برای نحوه زندگی کردن و بهبود روند آن دارند و صرفاً مشغول مفاهیم انتزاعی محض نیستند. پرداختن به عشق در اندیشه مسیحی سابقه‌ای به اندازه خود مسیحیت دارد و در فرازهای مختلف کتاب مقدس، به محبت و عشق تأکید شده است:
«اگر چنان ایمانی داشته باشم که بتوانم کوه‌ها را جابه‌جا کنم اما محبت نداشته باشم، هیچم! اگر همه دارایی خود را بین فقیران تقسیم کنم و تن خویش را به شعله‌های آتش بسپارم، اما محبت نداشته باشم، هیچ سودی نمی‌برم ...... محبت هرگز پایان نمی‌پذیرد ... و در همه حال این سه چیز باقی می‌ماند: ایمان، امید و محبت. اما بزرگ‌ترینشان محبت است.» (رساله اول قرنتیان، 13: 13-2)
کییرکهگور عشق انسانی را در عشق الهی می‌بیند. به‌عبارتی می‌توان گفت عشق زمینی را نفی یا انکار نمی‌کند؛ بلکه این نوع عشق را زمینه‌ساز کسب عشق الهی می‌داند. با متوقف ماندن در عشق زمینی مخالفت می‌کند. چرا که مانع رسیدن به عشق اصیل و توأم با خلوص دل است.
«عشق انسانی زمینی است و زمانی که عمیق‌تر می‌شود، عشق خدایی است. اگر هیچ سرزندگی و شادابی در عشق نباشد و اگر خدایی نباشد در این صورت عشق زمینی خواهد بود ....... اما عشق انسانی به‌طور رازآلودی، در عشق خدا موجود است.» (kierkegaard, 1962: 59-60)
به‌عبارتی از نظر وی تنها در سایه عشقِ فرد به موجود برتر می‌توان سعادت ابدی را تجربه کرد. و به زندگی معنا داد.
* دانشجوی دکتری فلسفۀ دین دانشگاه تهران
کتابنامه
1. بارینگتون وارد، سیمون و دیگران، ۱۳۷۹، مقدمه‌ای بر شناخت مسیحیت، ترجمه همایون همتی، تهران: نقش جهان. // 2. براندت، فرتیهوت، 1373، کییرکهگور( زندگی و آثار)، ترجمه جاوید جهانشاهی، چاپ اول، آبادان: پرسش. // 3. کتاب مقدس، 2005: انتشارات عیلام. // 4. کلنبرگر، جی،1384، کییرکهگور و نیچه، ترجمۀ ابوتراب سهراب و الهام عطاردی، تهران: نگاه. // 5. کییرکهگور، سورن آبوا، 1377، بیماری به سوی مرگ، ترجمه رویا منجم، ، چاپ اول، آبادان: نشر پرسش. // 6. گرجی، مصطفی، 1388، هر که را درد است او بر دست بو، (بررسی نگاه مولوی و ....)، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. // 7. مک‌کواری، جان1377، فلسفه وجودی، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، نشر هرمس، چاپ اول، تهران. // 8. وال، ژان، 1345، اندیشۀ هستی، ترجمۀ باقر پرهام، تهران: کتابخانۀ طهوری.
9- De grazia, david and rown, andrww, 1991, pain, suffering and anxiety in animals and human. // 10- Ferguson, harvie, 1995, melancholy and the critiq of modernity: soren kierkwgaard religious psychology, rotelege, londen and new york. // 11- gibbs, robert, wolfson, elliot R, 2002, suffering religion, Rotledge. // 12- Kier Kegaard, Soren Abya (Johannes Climacus), 1983, Philosophical Fragment, Tr. by Stephan Evans, Humanites press international. // 13- Kier Kegaard, Soren Abya, 1971, Either/Or, vol II, Tr. by Divid F. Swenson, Newjersy, Princeton university press. // 14- Kier Kegaard, Soren Abya, 1992, Concluding Unscientific Postscrip, Tr.by Howard V. Hong, Edna H. Hong, Princeton University Press.Kier Kegaard, Soren Abya, 1996, Paper and Journals, VIIII, Penguin. // 16- Kier Kegaard, Soren Abya, 1996, Paper and Journals, VIIII, Penguin. // 17- Kier Kegaard, Soren Abya, 1993, an accasiaonal. Part I of upbuilding discourses in various spirits. Hong and enda H. Hong. Princeton and new jersey: princton university press. // 18- Kier Kegaard, Soren Abya, 1944, training in christiananity, trans, w. lowrie, princton. // 19- Kier Kegaard, Soren Abya,1962, works of love, trans,howard and enda // 20- Kilpatrick, t.b , 1980 “suffering”,the Encyelopedia of religion and ethiecs, v:xii.jemes hasting ED. Edingfurg, t&t. clark.
منبع: اطلاعات حکمت و معرفت
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید