1395/10/13 ۰۹:۵۲
در این نوشتار غرض تبیین اجمالی برهان صدیقین ملاصدرا و بررسی نقدهایی است كه ایمانوئل كانت و دیوید هیوم بر براهین نظری خداشناسی در غرب مطرح كرده‌اند. در این بررسی سعی بر آن است كه نشان داده شود نقدهای سیستماتیك این فیلسوفان در برابر برهان صدیقین كاربری ندارد و این برهان مصون از این انتقادهاست. در ابتدا به تبیین اجمالی این برهان می‌پردازیم
در براهین اثبات باریتعالی
در این نوشتار غرض تبیین اجمالی برهان صدیقین ملاصدرا و بررسی نقدهایی است كه ایمانوئل كانت و دیوید هیوم بر براهین نظری خداشناسی در غرب مطرح كرده‌اند. در این بررسی سعی بر آن است كه نشان داده شود نقدهای سیستماتیك این فیلسوفان در برابر برهان صدیقین كاربری ندارد و این برهان مصون از این انتقادهاست. در ابتدا به تبیین اجمالی این برهان می‌پردازیم:
برهان صدیقین
برهان صدیقین برهانی است در اثبات وجود باری كه در آن، با بحث از حقیقت هستی، به وجوب و ضرورت ازلی سلوك كنند. در این برهان، از شیء به خود شیء استدلال می‌كنند و در آن، راه عینِ مقصود است. در براهین دیگر از غیر حق پی به حق می‌برند، مثلاً از ممكن به واجب یا از حادث به مبدأ قدیم یا از حركت به محرك منزه از حركت، اما در این برهان چیزی جز حق، حدّ وسط برهان نیست.([1]) عنوان صدّیقین را نخستین بار ابن سینا به این برهان اطلاق كرده است؛ وی در انتهای نمط چهارم می‌گوید: تأمل كن كه چگونه بیان ما درباره ثبوت اوّل تعالی و وحدانیت او در برائتش از نقصها نیازمند به چیزی جز تأمل در نفس وجود نبود و به بررسی مخلوقات و افعال او نیاز نداشت؛ اگر چه آنها نیز دلیلی بر او هستند ولی این نوع استدلال محكمتر است و مقام بالاتری دارد. یعنی وقتی حال وجود را در نظر بگیریم، خود وجود از آن جهت كه وجود است، ابتدا بر وجود واجب و سپس بر سایر موجودات شهادت می‌دهد؛ و به مثل آنچه گفتیم در كتاب خدا اشاره شده است، آنجا كه می‌فرماید: «آیات و نشانه‌های خود را در جهان و انسان بزودی ارائه خواهیم داد تا برایشان روشن گردد كه تنها او حق است.» البته اینگونه حكم و استدلال مخصوص طایفه‌ای از انسانهاست. سپس در كتاب خدا چنین آمده است: «آیا پروردگار تو كه بر هر چیز گواه است خودش بس نیست؟» اینگونه حكم و استدلال از آنِ صدّیقین است كه خدا را بر وجود خدا گواه می‌گیرند نه غیر خدا را.([2])
چون در این برهان از حقیقت وجود به ضرورت ازلی آن استدلال می‌كنند، آن را برهان اِنّی دانسته‌اند؛ البته آن قسم برهان انّی كه در آن از یكی از دو متلازم به دیگری سلوك می‌كنند. از اینرو كسانی كه برهان صدّیقین را لِمّی می‌دانند (كه در آن از علت به معلول پی می برند)، نظرشان نمی‌تواند درست باشد؛ زیرا برهان لمّ در فلسفه الهی راه ندارد.([3])
تقریر ملاصدرا
برهان صدیقین با تقریر ملاصدرا جلوه‌ای دیگر یافت. او برهان خود را محكمتر و شریف‌تر از براهین دیگر می‌داند. برهان او مبتنی بر مبانی عقلی فلسفه اوست؛ لذا در توضیح آن، ابتدا به طور اشاره و مختصر به آن مبانی، بدون ذكر استدلالهای لازم، می‌پردازیم و سپس اصل برهان را مطرح می‌كنیم.
الف) مفهوم وجود و حقیقت آن
وجود معنایی در ذهن و حقیقتی در خارج دارد كه در این برهان بحث درباره حقیقت متمایز از مفهوم آن مورد نظر است. حقیقت وجود، از لحاظ حضور و كشف، آشكارترین و ذاتش، از لحاظ تصور و درك كُنهِ آن، مخفی‌ترین چیزهاست. زیرا حقیقت آن، عین خارج بودن است و لذا قابل درك نیست([4]) و باید به حضورش رفت نه اینكه حضور آن را در ذهن قرار داد. مفهوم وجود - كه متمایز از حقیقت آن است - بدیهی است و با خودش درك می‌شود نه با چیز دیگر، و همین مفهوم است كه در ذهن بر ماهیت یا وجود عارض می‌شود.
ب) اصالت وجود
آنچه در خارج تحقق دارد حقیقت وجود است نه ماهیت؛ ذهن از حدود و مرز وجودات خارجی، ماهیت را انتزاع می‌كند، و چنین نیست كه در خارج ماهیاتی باشند و ذهن از آنها مفهوم وجود را اعتبار كند. پس آنچه حقیقتاً در خارج هست، مثلاً درخت نیست بلكه وجودی است با محدودیتهایی كه ذهن از این حدود، مفهومی به نام درخت را انتزاع می کند. اصالت وجود از مهمترین مبانی این برهان است.
ج) تشكیكی بودن وجود
حقیقت وجود در همه موجودات، حقیقتی است واحد، بدین معنی كه این حقیقت در موجودات مختلف یكی بیش نیست؛ در عین حال، موجودات متكثر در همین حقیقت - یعنی وجود - كثرت دارند؛ لذا حقیقت وجود در عین وحدت، كثرت و در عین كثرت، وحدت دارد. آنچه سبب امتیاز و اختلاف موجودات از یكدیگر می‌شود همان وجود است؛ زیرا بر اساس اصالت وجود، چیزی جز وجود تحقق ندارد كه بتواند وجه تمایز باشد. در عین حال، وجه اشتراك موجودات نیز حقیقت وجود است. لذا وجه تمایز موجودات همان وجه اشتراك آنهاست و بالعكس که همان تشكیك خاصّی است. پس بازگشت اختلاف موجودات به شدت و ضعف و تقدم و تأخر آنهاست.
د) ارتباط علت و معلول (با توجه به اصالت وجود)
در علیت تامه، علت هستی بخشِ معلول است، در نتیجه معلول با علت معیت دارد، و نمی‌توان وقوع معلول را در زمانی متأخر از علت در نظر گرفت (این توهّم از خلط میان علّت مُعِدّه - كه شرط و نه علت است - با علت تامه پیش می‌آید) و به دنبال آن، با توجه به اصالت وجود، به این مطلب می‌رسیم كه اگر رابطه علّی و معلولی در جهان وجود داشته باشد (كه وجود دارد) نمی‌توان ذات معلول را فرض اول, آنچه را که معلول از علّت دریافت می کند فرض دوم و تاثیر علت را در معلول فرض سوم دانست. پس در معلومات، وجود و موجود و ایجاد یكی است؛ یعنی هویت موجود عین هویت وجود و عین هویت ایجاد است. لذا وابستگی و نیاز معلول به علت، عین هویت معلول است و اساساً این دوگانگی ساخته ذهن است؛ زیرا از این لحاظ، دوگانگی نیست و محال است كه چنین دوگانگی در خارج باشد. ذهن انسان به علت انس با ماهیت، به هر یك از ماهیات، استقلالی مفهومی می‌بخشد و برای علت و معلول، دو ماهیت متمایز مستقل در نظر می‌گیرد و در صدد یافتن ارتباط میان این دو ماهیت بر می‌آید؛ در صورتی كه - بنا بر اصالت وجود - معلول چیزی جز احتیاج و وابستگی نیست. به عبارت دیگر، معلول، از شئون علت و عین فقر است و ارتباط آن با آن علت ربط اشراقی یعنی یك جانبه و طرف ساز است، نه ربط مقولی كه متوقف به دو طرف باشد. با این وصف، هر معلول مرتبه ضعیفی از علت ایجاد كننده خویش است، و علت نسبت به آن كمالی دارد كه او ندارد، زیرا این نیاز ذاتی، او را متأخر از علت گردانده است. بنابرین این هویت تعلّقی، معلول را - كه عین نیاز است - در وضعی قرار داده است كه به محض حذف اضافه آن به علت، معدوم است (بلكه دیگر چیزی نیست كه معدوم باشد). بدین ترتیب، معلولیت همراه با محدودیت است؛ بگونه‌ای كه از لحاظ وجودی، در برابر علت، در مرتبه ضعیفتری قرار می‌گیرد. معلول موجودیت و وجود تعلّقی را در یك صفت واحد داراست، و چون تعلّقی است، محدودتر از علّت است؛ در نتیجه معلول، حدودی وجودی دارد و حدود همان است كه باعث اعتبار ماهیت می‌شود.
ﻫ) حقیقت وجود
حقیقت وجود پذیرای عدم نیست؛ موجود از این حیث كه موجود است، هرگز معدوم نمی‌شود و معدوم نیز از این حیث كه معدوم است، هرگز موجود نمی‌شود. حقیقت معدوم شدن موجودات عبارت است از تغییر و تغیر در حدود وجودات خاصّه، نه اینكه وجود، پذیرای عدم گردد. اینكه آیا وجود هست، یعنی آیا وجود وجود دارد؟ بی معنی است. پیداست كه وجود وجود دارد، ولی تفاوت در نحوه وجود - و نه در خود وجود - است.
چنانکه پیشتر گفتیم، وجود دارای مراتب تشكیكی است و شدت و ضعف دارد. ضعفِ آن ناشی از معلولیت است و معلول از این حیث كه معلول است و وابسته، از علت ضعیفتر است، و علت در قیاس با معلول، وجود اَقوای اوست. البته این ویژگی علت در قیاس با معلولش است و اگر خود، معلولِ علتی دیگر باشد، وجودی ضعیفتر از علت خود خواهد بود. حال اگر حقیقت وجود - بماهوَ هو - و قطع نظر از هر حیث و جهت و وابستگی كه به آن ضمیمه گردد منظور شود، مساوی با كمال و اطلاق و غنا و شدت و فعلیت و عظمت و جلال و بیحدّی و نوریت است. اما نقص، تقید، فقر، ضعف، امكان، محدودیت و تعین، همه از حیث تأخر در وجود به جهت معلولیت است؛ و موجود از آن جهت متّصف به این صفات می‌گردد كه وجودی محدود و تعلّقی است. در نتیجه، تمامی این نقصها از حقیقت محض اولیه وجود منتفی است.
بنابرین، نقص و ضعف محدودیت همه ناشی از معلولیت است. از اینرو اگر وجودی معلول باشد، در مرتبه متأخر از علت خود، طبعاً دارای مرتبه‌ای از نقص و ضعف و محدودیت خواهد بود، زیرا معلول عین تعلق و اضافه به علت است و نمی‌تواند در مرتبه علت باشد. معلولیت و مفاض بودن، عین تأخر از علت و عین نقص و ضعف و محدودیت است و همین محدودیت است كه وجود او را بگونه‌ای در تشابك با عدم قرار می‌دهد.([5])
با این توضیحات، این نتیجه حاصل می‌شود كه حقیقتِ هستی، موجود است، به معنای اینكه عین موجودیت است و عدم بر آن محال است؛ و از طرفی، حقیقتِ هستی در ذات - یعنی در موجودیت - و در واقعیت داشتنِ خود مشروط به هیچ شرط و مقید به قیدی نیست. هستی چون هستی است، موجود است نه به ملاك دیگر و نه فرض وجود دیگر؛ پس هستی در ذات خود مساوی با بینیازی از غیر و نامشروط بودن به چیز دیگر یعنی مساوی با وجوب ذاتی ازلی است. در نتیجه، حقیقت هستی، در ذات خود - قطع نظر از هر تعینی كه از خارج به آن ملحق شود - مساوی با ذات لایزال حق است. پس اصالت وجود، عقل ما را مستقیماً به ذات حقّ رهبری می‌كند نه به چیزی دیگر؛ و باید غیر حق را - كه البته جز افعال و آثار و ظهورات او نخواهد بود - با دلیل دیگر پیدا كرد نه حق را.
صدرالدین شیرازی([6]) این برهان را چنین آورده است: همچنانکه كه گذشت، وجود حقیقت واحد عینی بسیطی است كه هیچ اختلافی بین افرادش لذاته وجود ندارد، مگر از حیث كمال و نقص و شدت و ضعف و ... و غایت كمال آن، كه تمامتر از آن نباشد، همان است كه متعلق به غیر نباشد، و تمامتر از او قابل تصور نباشد؛ زیرا هر ناقصی متعلق به غیر است و نیازمند به تمام شدن خود؛ و پیشتر روشن شده است كه تمام قبل از نقص است و فعل قبل از قوه، و وجود قبل از عدم است، و همچنین تبیین شد كه تمام شیء خود شیء است، نه چیزی افزون بر آن؛ پس وجود یا مستغنی از غیر است و یا نیاز ذاتی به غیر دارد. اولی واجب است و آن صرفِ وجود است كه هیچ چیزی تمامتر از او نیست، و هیچ شائبه عدم یا نقص در او راه ندارد. و دومی، ماسوای اوست، و افعال و آثار او محسوب می‌شود كه هیچ قوامی برای ماسوایش جز به قوام او نیست. چرا كه حقیقت وجود هیچ نقص ندارد و نقص فقط به جهت معلولیت به وجود ملحق می‌شود؛ و آن بدین دلیل است كه معلول امكان ندارد در فضیلت وجود با علتش مساوی باشد. پس اگر وجود مجعول به جعل قاهری نباشد كه آن را بوجود آورده و به آن تحصّل بخشیده باشد، نمی‌توان آن تصور كرد که نوعی قصور در آن هست. زیرا همانگونه كه دانستی، حقیقتِ هستی بسیط است، و هیچ حد و تعینی جز فعلیت و حصول محض ندارد، در غیر این صورت، بایستی در آن تركیب راه داشته باشد یا ماهیتی غیر از موجودیت داشته باشد. همچنین پیشتر گذشت كه وجود اگر معلول باشد، بنفسه مجعول به جعل بسیط و ذاتش بذاته نیازمند یك جاعل است، و در ذات و جوهر تعلق به جاعلش دارد. پس ثابت گردید و تبیین شد كه وجود یا در حقیقت تام و در هویت واجب است و یا ذاتاً نیازمند آن و جوهراً وابسته به آن است. و بنابر هر قسمتی، ثابت شد و روشن گردید كه وجود واجب الوجود در هوّیت بی نیاز از غیر است و این همان بود که در صدد اثبات آن بودیم.
در توضیح ضرورت ازلی، كه همان ضرورت ذاتی فلسفی است، و تفاوت آن با ضرورت ذاتی منطقی، باید گفت: وقتی در منطق می‌گویند در قضیه ای مثل «مثلث سه ضلع دارد»، محمول (سه ضلع داشتن) برای موضوع (مثلث) ضرورت ذاتی دارد، به این معناست كه سه ضلع داشتن برای مثلث ضروری است و این ضرورت مقید به زمانی یا شرطی یا وصفی خاص نیست، یعنی مثلاً اینگونه نیست كه فقط در زمانی خاص سه ضلع داشتن برای مثلث ضروری باشد، زیرا سه ضلع داشتن ذاتی مثلث است؛ ولی از نظر فلسفی همین ضرورت نیز یك شرط دارد و آن شرط بقاء مثلث است؛ یعنی اگر مثلث، مثلث بودنش حفظ شود، سه ضلع داشتن برای آن ضروری است. حال اگر ضرورتی را در نظر بگیریم كه همین قید بقاء موضوع را هم نداشته باشد و اتصاف موضوع به محمول به طور مطلق باشد، به این ضرورت، ضرورت ذاتی فلسفی می‌گویند، و آن عبارت است از اینكه موجودی صفت موجودیت بنحو ضرورت را مدیون هیچ علت خارجی نباشد، یعنی موجودی مستقل و قائم به نفس باشد. لازمه این ضرورت، ازلی و ابدی بودن آن است. بدین دلیل، به آن، ضرورت ازلی هم می‌گویند.([7])
نقدهای براهین اثبات وجود خداوند
در تاریخ فلسفه غرب براهین بسیاری در اثبات وجود خداوند عرضه شده است. كانت این براهین را در سه دسته براهین وجودی، براهین جهانشناختی و براهین اتقان صنع دسته بندی كرده است. و برای اینكه جهت یابی انسان به خداوند را از طریق اخلاق و بر مبنای ایمان نشان دهد و ناتوانی عقل نظری را در رسیدن به خداوند مورد توجه قرار دهد، سعی کرده است انتقادهای جدی به انواع براهین که قبل از او در اثبات وجود خداوند, اقامه شده است وارد نماید. این انتقادها بهمراه انتقادهای هیوم در سنت فلسفی غرب، انتقادهای سیستماتیك و بنیادی برای هر نوع برهان اثبات وجود خداوند گردیده است و هر نوع برهان اثبات وجود خداوند می‌باید در گذر از این مسیر صحت خود را به اثبات برساند. این انتقادها تقریباً در هر دوره پس از كانت در قالبهای متفاوت محلی برای حمله ملحدین بوده است. از آنجا كه در این نوشتار بحث بر سر ارزیابی فلسفی و وارد بودن این انتقادها به براهین ما قبل كانت نیست (كه خود كتابی جداگانه می‌طلبد) لذا، براهین عمده ما قبل كانت به اجمال مطرح شده، و نقدهای كانت و هیوم به این براهین ارائه می‌شود تا ضمن آشنایی با دیدگاههای نقد فلسفه غرب به براهین اثبات وجود خداوند بی تأثیر بودن این انتقادها بر برهان صدیقین و سنت فلسفی پیشین ارائه شود.
از آنجا كه قالب برهان صدیقین به براهین وجودی و جهانشناختی نزدیكتر است لذا به اجمال به مهمترین شاكله این دو برهان و نقدهای كانت و هیوم بر آنها پرداخته می‌شود.
اولین استدلال وجودی آنسلم([8])
1. خداوند بنا به تعریف، وجودی است كه هیچ چیز بزرگتر از او نتواند به تصور درآید. (این تعریف را هم معتقدین و هم غیر معتقدین به خدا می پذیرند.)
2. چیزی كه فقط در ذهن وجود دارد یك چیز است و چیزی كه هم در ذهن و هم در خارج از ذهن وجود دارد چیز دیگری است (مثلاً یك نقاشی كه فقط در ذهن نقاش است با چیزی كه هم در ذهن او و هم روی بوم نقاشی وجود دارد مغایرت دارد).
3. چیزی كه هم در ذهن و هم در خارج ذهن وجود داشته باشد بزرگتر از چیزی است كه فقط در ذهن وجود دارد.
4. بنابرین خدا باید هم در ذهن و هم در خارج ذهن (یعنی در جهان واقع) وجود داشته باشد، زیرا اگر چنین نباشد، چون می‌توانیم چیزی را كه چنین باشد تصور كنیم، پس آن چیز بزرگتر از او خواهد بود. اما خدا بر اساس تعریف (كه هم معتقدین و هم غیر معتقدین به خدا آنرا قبول دارند) بزرگترین وجود قابل تصور است. بنابرین خدا باید وجود داشته باشد.
صورت دوم استدلال وجودی آنسلم([9])
1. منطقاً ضروری است كه هر چه برای مفهوم موجود واجب، ضرورت دارد مورد تصدیق قرار گیرد.
2. وجود واقعی منطقاً برای مفهوم موجود واجب، ضرورت دارد.
3. بنابرین، منطقاً ضروری است اذعان كنیم موجود واجب، وجود دارد.
همین برهان در قالبی منفی اینگونه بیان می‌شود:
1. منطقاً غیر ممكن است كه آنچه برای مفهوم موجود واجب، ضروری است مورد انكار قرار گیرد (زیرا گفتن اینكه آنچه ضروری است ضروری نیست، متضمن تناقض خواهد بود).
2. وجود واقعی منطقاً برای مفهوم موجود واجب، ضروری است.
3. بنابرین منطقاً غیر ممكن است كه وجود واقعی موجود واجب، مورد انكار قرار گیرد.
صورت اول برهان وجودی دكارت([10])
1. آنچه كه ما بنحو روشن و متمایز درباره چیزی درك می‌كنیم حقیقت دارد (روشنی و تمایز ضمانتی بر این است كه هیچ خطایی در آنها نیست).
2. ما بنحو روشن و متمایز ادراك می‌كنیم كه مفهوم موجود مطلقاً كامل، استلزام وجود آن موجود را دارد:
الف) زیرا تصور موجود مطلقاً كامل بدین عنوان كه فاقد چیزی است، غیر ممكن است.
ب) اما اگر موجودی مطلقاً كامل، وجود نداشته باشد، پس فاقد وجود خواهد بود.
ج) بنابرین روشن است كه مفهوم موجود مطلقاً كامل، مستلزم وجود آن است.
3. بنابرین، این مطلب كه موجود مطلقاً كامل نمی‌تواند فاقد وجود باشد صحت دارد (یعنی باید وجود داشته باشد).
صورت دوم برهان وجودی دكارت ([11])
1. منطقاً ضروری است كه برای یك مفهوم هرچه را که برای طبیعت (تعریف) آن ذاتی است تصدیق كنیم (مثلاً، یك مثلث باید سه ضلع داشته باشد).
2. وجودبخش منطقاً ضروری مفهوم واجب الوجود است (در غیر اینصورت نمی‌توانست بعنوان واجب الوجود تعریف شود).
3. بنابرین، منطقاً اذعان به اینكه یك واجب الوجود، موجود است، ضروری است. به بیانی خلاصه، اگر خداوند بنابه تعریف نتواند ناموجود باشد، پس باید وجود داشته باشد. زیرا اگر غیر ممكن باشد موجودی را كه نمی‌تواند ناموجود باشد بدین عنوان تصور كرد كه ناموجود است، پس ضروری است كه چنین وجودی را بعنوان موجود تصور كرد.
ایراد هیوم به برهان وجودی ([12])
1. هیچ چیز عقلاً قابل اثبات نیست مگر آنكه عكس آن متضمّن تناقض باشد (زیرا اگر جا برای احتمالات و امكانهای دیگر باقی باشد پس این چیز ضرورتاً حقیقت ندارد).
2. هر چیزی كه بطور متمایز قابل تصور باشد متضمن تناقض نیست (اگر متناقض باشد بطور متمایز قابل تصور نیست و اگر غیر ممكن است، نمی‌تواند امكان یابد).
3. هر چه را موجود تصور می‌كنیم، می‌توانیم به عنوان غیر موجود هم تصور كنیم (وجود یا لاوجود اشیاء نمی‌تواند ذهناً حذف گردد).
4. بنابرین، هیچ موجودی كه لاوجودش متضمّن تناقض باشد وجود ندارد.
5. در نتیجه، هیچ موجودی كه وجودش عقلاً قابل اثبات باشد وجود ندارد.
ایرادهای كانت به برهان وجودی ([13])
1. او با اینكه ما هیچ مفهوم مثبتی از واجب الوجود نداریم، مخالف است. خداوند بدینصورت تعریف شده است: «چیزی كه نمی‌تواند نباشد».
2. بعلاوه ضرورت برای وجود، كاربرد ندارد، بلكه فقط در قضایا استفاده می‌شود. ضرورت، قیدی منطقی است نه وجودی. هیچ قضیه وجوداً ضروری وجود ندارد. هرچه با تجربه (كه تنها طریق معرفت به اشیاء موجود است) به لباس شناخت درآید می‌تواند بگونه‌ای دیگر نیز باشد.
3. هرچه منطقاً امكان داشته باشد، ضرورت ندارد كه وجوداً هم ممكن باشد. ممكن است هیچ تناقض منطقی در وجود ضروری نباشد اما امكان دارد چنین وجودی عملاً غیرممكن باشد.
4. اگر هم مفهوم وهم وجود واجب الوجود را رد كنیم، دچار هیچ تناقضی نشده‌ایم. درست همانطور كه در انكار هم مثلث و هم سه زاویه‌اش هیچ تناقضی وجود ندارد. تناقض در نتیجه انكار فقط یكی بدون دیگری است.
5. وجود یك محمول نیست؛ مثل كمال یا صفتی كه بتواند درباره موضوعی یا چیزی مورد تصدیق قرار گیرد. وجود، كمالی درباره ماهیتی نیست بلكه وضعیتی از آن كمال است.
مهمترین و رایجترین صورت برهان جهانشناختی([14])
برهان جهانشناختی لایب نیتس
1. كل جهان (مورد مشاهده) در حال تغییر است.
2. هرچه تغییر كند فاقد دلیلی فی نفسه برای وجود خودش است.
3. برای وجود هر چیزی علتی كافی وجود دارد یا در خودآن چیز یا ورای آن.
4. بنابرین، باید علتی ورای این جهان برای توجیه وجود آن، وجود داشته باشد.
5. این علّت یا علّت کافی خویش است یا علّتی ورایش دارد.
6. تسلسل بی نهایتی از علل كافی نمی‌تواند وجود داشته باشد (زیرا ناتوانی از رسیدن به یك تبیین، خود یك تبیین نیست. ولی بالاخره باید یك علت وجود داشته باشد).
7. بنابرین، باید یک علت اولی برای جهان وجود داشته باشد؛ علت اولی ای كه هیچ دلیلی ورایش ندارد و خود دلیل كافی خویش است. (یعنی علت كافی در خودش است و ورایش نیست).
ایرادهای هیوم به برهان جهانشناختی ([15])
1. از معلولهای متناهی، علتی متناهی نتیجه می‌شود. علت لازم است با معلول سنخیت داشته باشد. چون معلول (جهان) متناهی است، انسان لازم است فقط علتی را كه تناسب كافی با معلول دارد در نظر بگیرد تا تبیینی برای معلول باشد، پس در بهترین شرایط، چیزی كه از برهان جهانشناختی نتیجه می‌شود خدایی متناهی است.
2. هیچ قضیه‌ای درباره وجود، نمی‌تواند منطقاً ضروری باشد. همیشه متضاد هر قضیه‌ای كه درباره تجربه گفته شود منطقاً امكان دارد. اما اگر منطقاً چنین امكانی باشد كه هر چه با تجربه معلوم می‌گردد بتواند بگونه‌ای دیگر نیز باشد، در آنصورت عقلاً گریزناپذیر نیست به همانگونه‌ای باشد كه هست. نتیجه می‌شود كه هیچ چیزی كه مبتنی بر تجربه است منطقاً قابل اثبات نیست.
3. كلمات «واجب الوجود» معنای سازگاری ندارد. همیشه تصور هر چیزی حتی خدا، به عنوان ناموجود ممكن است. هر چه كه امكان عدم وجودش باشد لزومی به وجود آن نیست؛ بدین معنا كه، اگر عدم چیزی ممكن باشد، وجودش ضروری نخواهد بود. پس، معنی ندارد از چیزی بعنوان موجود منطقاً ضروری سخن بگوییم.
4. اگر «واجب الوجود» فقط به معنای «نابود نشدنی» باشد، در آنصورت ممكن است عالم خود واجب الوجود باشد. اگر جهان نتواند به معنای نابود نشدنی واجب الوجود باشد پس خدا نیز نمی‌تواند نابود نشدنی باشد. بنابرین، یا جهان واجب الوجود است یا خدا نابود نشدنی نیست.
5. زنجیره بینهایت امكان دارد، زنجیره ازلی علتی ندارد زیرا علت مستلزم تقدم زمانی است. اما هیچ چیز نمی‌تواند در زمان، مقدم بر زنجیره ازلی باشد، بنابرین، زنجیره ازلی امكان دارد.
6. جهان بعنوان یك كل، نیازی به علت ندارد، فقط اجزاء چنین هستند. جهان بعنوان یك كل طالب علتی نیست، فقط اجزاء نیازمند علت هستند. اصل علت كافی، فقط در مورد اجزاء درونی عالم كاربرد دارد نه درباره عالم بعنوان یك كل. اجزاء ممكن هستند و كل واجب است.
7. براهین خداشناختی فقط آنهایی را كه علاقه مند به مطلق اندیشی هستند قانع می‌كند. فقط آنهایی كه «سری متافیزیكی» دارند با براهین خداشناختی قانع می‌شوند. اغلب مردم آنقدر عملی فكر می‌كنند كه با اینگونه تعقل مطلق وارد میدان نشوند. حتی براهینی كه آغازشان در تجربه است بزودی انسان را در آسمان كم عمق عالم نظری محض و متقاعد نكردنی غوطه‌ور می‌گرداند.
ایرادهای كانت به برهان جهانشناختی ([16])
1. برهان جهانشناختی مبتنی بر برهان نامعتبر وجودی است. برای كسب نتیجه مطلقاً ضروری، برهان جهانشناختی, محدوده تجربه را كه با آن آغاز شده بود و مفهوم عاریتی واجب الوجود را رها می‌سازد. بدون این پرش از ماتأخر به ماتقدم، برهان جهانشناختی نمی‌تواند وظیفه خویش را به انجام رساند. پرش ضروری است ولی اعتباری ندارد. هیچ راهی وجود ندارد تا بتوان نشان داد كه به نتیجه واجب الوجود رسیدن (چیزی كه منطقاً نمی‌تواند باشد) منطقاً ضروری است، مگر آنكه انسان تجربه را رها ساخته و به محدوده عالم نظری محض قدم گذارد.
2. عبارات وجودی ضروری نیستند. نتیجه برهان جهانشناختی ناظر به این است كه این نتیجه عبارتی ضروری است. اما ضرورت یكی از خصوصیات فكر است نه وجود. فقط قضایا ضروری هستند، نه اشیاء یا موجودات. تنها ضرورتی كه واقعاً هست در قلمرو منطقی قرار دارد نه وجودی.
3. یك علت نومنی (مربوط به عالم وجودی خارجی) نمی‌تواند از معلولی فنومنی (مربوط به عالم ذهن) نتیجه شود. برهان جهانشناختی بطور غیر مجاز فرض می‌گیرد كه انسان می‌تواند از یك معلول واقع در محدوده پدیدار (فنومنی)، گذر كرده و علتی واقع در محدوده واقعیت (نومنی) را نتیجه گیرد. شیء در نظر من همان شیء فی نفسه نیست. هیچكس نمی‌داند واقعیت چیست (جز آنكه چیزی است كه هست). علت فقط مقوله‌ای از ذهن است كه بر واقعیت تحمیل شده است نه چیزی كه تشكیل دهنده واقعیت است. هر ضرورتی كه ارتباط علی دارد ساخته ذهن است و در واقعیت یافت نمی‌شود.
4. آنچه منطقاً ضروری باشد وجوداً نیز ضروری نخواهد بود. در پی انتقاد پیشین, ایراد دیگری رخ می‌نماید و آن اینكه آنچه عقلاً گریز ناپذیر باشد، ضرورتاً واقعی نخواهد بود. ممكن است ضرروت داشته باشد درباره چیزی بدین عنوان كه بگونه‌ای خاص است، بیندیشیم در حالی كه بالفعل آنگونه نباشد. پس حتی موجود منطقاً ضروری، معلوم نیست بالضروره موجود باشد.
5. براهین جهانشناختی به تناقضهای متافیزیكی منجر خواهد شد. اگر كسی فرض كند كه مقولات فاهمه در مورد واقعیت نیز ساری است و از آن استدلالی جهانشناختی كند، در اینصورت گرفتار تناقضهایی مانند این تناقض خواهد شد كه: باید هم علت اولی موجود باشد و هم نمی‌تواند علتی وجود داشته باشد (كه هر دوی آنها منطقاً از اصل علت كافی ناشی می‌شوند).
6. مفهوم «واجب الوجود» به خودی خود روشن و واضح نیست. روشن نیست معنی «واجب الوجود» عملاً و بالفعل چیست؟ مفهوم خودش را واضح نمی‌سازد. ولی واجب الوجود بعنوان چیزی كه هیچ شرطی از هر نوع برای وجودش ندارد، به تصور درآمده است. در نتیجه تنها طریقی كه چنین كلمه‌ای می‌تواند دارای معنی باشد تعریفی است که از آن در برهان خداشناسانه شده است كه باعث حذف و زوال آن می شود.
7. تسلسل بینهایت، منطقاً امكان دارد. هیچ تناقضی در مفهوم تسلسل بینهایت از علتها وجود ندارد. در واقع, اصل علت كافی اقتضای چنین چیزی را دارد, زیرا این اصل می‌گوید هر چیز باید دلیلی داشته باشد. اگر چنین باشد هیچ دلیلی وجود ندارد كه ما وقتی به علتی مفروض در زنجیره علتها می‌رسیم از پرسش از دلیل باز ایستیم. در واقع، عقل ایجاب می‌كند كه پرسش از دلیل را تا بینهایت ادامه دهیم. (یقیناً، عقل همچنین ایجاب می‌كند كه ما یک علت اولی را كه مبنای همه علتهای دیگر باشد بیابیم. ولی این دقیقاً تناقضی است كه انسان وقتی كه عقل را ورای مفاهیم به واقعیت سریان می‌دهد دچار آن می‌گردد.) تا آنجا كه به امكان منطقی مربوط است، تسلسل بینهایت امكان دارد.
اكنون به بررسی انتقادهای عمده قبلی و موضع برهان صدیقین و مبانی فلسفی آن می‌پردازیم. (بعضی از انتقادها با پاسخ به یك انتقاد عمده تأثیر خود را از دست خواهند داد كه اجمالاً اشاره خواهد گردید.)
1. ضرورت برای وجود كاربرد ندارد بلكه فقط از آن در قضایا استفاده می‌شود
ضرورت قیدی منطقی است نه وجودی. در اینجا به این ایراد بهمراه ایراد دیگری از كانت می‌پردازیم و آن اینكه اگر هم مفهوم و هم وجود واجب الوجود را رد كنیم (در قضیه واجب الوجود وجود دارد) دچار هیچ تناقضی نمی‌شویم.
كانت این ایراد را به براهین وجودی آنسلم و دكارت وارد می‌كند. او سعی می‌كند در ابتدا نشان دهد كه تصدیق وجود واجب الوجود ضروری نیست؛ همانطور كه براهین وجودی آنسلم و دكارت مدّعی بودند. او برای تبیین این مسئله می‌گوید: ([17])
اگر در حكمی این همانی من محمول را رد كنم و موضوع را باقی گذارم تناقض رخ خواهد داد و بنا بر همین مطلب است كه می‌گویم اولی [محمول] ضرورتا" متعلق به دومی [موضوع] است. ولی اگر موضوع را بهمراه محمول با هم رد كنیم هیچ تناقضی رخ نمی‌دهد زیرا چیزی نیست كه بتواند تناقض داشته باشد. پذیرفتن یك مثلث و در عین حال انكار سه ضلعش تناقض است، ولی اگر مثلث را همراه سه زاویه آن یكجا منكر شویم، دیگر تناقضی رخ نمی‌دهد. درست همین مسئله در مورد موجود مطلقا" ضروری نیز صدق می‌كند. اگر شما وجود واقعی چنین موجودی را انكار كنید، یعنی آن را با تمام محمولهایش از میان برداشته‌اید. پس تناقض ناممكن خواهد بود. هیچ چیزی در خارج وجود ندارد كه موجب تناقض شود، زیرا این شیء معنایی از ضروری را در بیرون ندارد؛ در درون نیز دیگر چیزی وجود ندارد كه به تناقض بینجامد، زیرا شما با رفع خود شیء، در همان هنگام هر گونه عنصر درونی را نیز از میان برداشته‌اید. اگر بگویید: خداوند قادر مطلق است, این یك حكم ضروری است؛ زیرا اگر الوهیتی را بپذیرید كه موجود نامتناهی است، دیگر نمی‌توانید قدرت مطلق را از او رفع نمایید ولی اگر بگویید: خدا نیست, در این صورت نه قدرت مطلق به او داده شده و نه هیچیك از دیگر محمولها. زیرا همه آنها همراه با موضوع رفع شده‌اند، و در این اندیشه كوچكترین تناقضی در كار نیست.
كانت بر این است كه نشان دهد واقعی بودن و قضیه « ... وجود دارد» با مفهوم وجود متفاوت است، و مفهوم توان آنرا ندارد كه واقعیت را به اثبات برساند. او به مفهوم ضرورت مخصوصاً در كاربرد منطقی آن توجه و دقت دارد. این دقت در مقید بودن ضرورت، در قضایای دارای ضرورت منطقی است. در هر یك از این قضایا محمول وقتی برای موضوع ضرورت دارد كه در اصل موضوعی باشد و اگر از اساس موضوعی نباشد، دیگرضرورت معنی ندارد. و از این در اصطلاح حكمت متعالیه به ضرورت ذاتی منطقی تعبیر می‌شود. ملاصدرا نیز این نظر كانت را می‌پذیرد كه در قضایای منطقی از نظر فلسفی همواره یك شرط وجود دارد و آن شرط بقای موضوع است؛ یعنی اگر برای مثال مثلث, مثلث بودنش حفظ شود، سه ضلع داشتن برای آن ضروری است. كانت بصراحت به این مطلب چنین اشاره می‌كند: ([18])
«قضیه فوق (مثلث سه ضلعی است) نمی‌گوید كه سه ضلع داشتن مطلقا ضروری است، بلكه اینكه تحت شرط وجود یک مثلث, سه ضلع داشتن بالضروره مفروض است».
بنابرین, حكمت متعالیه، بین ضرورت ذاتی منطقی كه در قضایای تحلیلی به کار می رود و ضرورت ذاتی فلسفی تفاوت قائل می‌شود. در حكمت متعالیه نیز قضیه «واجب الوجود قادر مطلق است» دارای ضرورت ذاتی منطقی است و بنابرین, این قضیه نیز مقید به این شرط است كه «اگر واجب الوجودی باشد». بنابرین در نفی موضوع هیچ تناقضی رخ نمی‌دهد. ولی اگر قضیه‌ای دارای این شرط نیز نباشد، این ضرورت دیگر ضرورت منطقی نخواهد بود. قضیه ای که بخواهد به قید «اگر ذات موضوع موجود باشد» مقید نباشد جز قضیه ای وجودی که وجود آن ضرورت داشته باشد نخواهد بود.در اینصورت دیگر این قید معنی نخواهد داشت. این قضیه كه محمول كه جزء وجود نیست برای موضوع در تمامی شرایط ضرورت داشته باشد و نتوان وضعیتی را تصور كرد كه این ضرورت در آن معنی نداشته باشد در اصطلاح حكمت متعالیه ضرورت ذاتی فلسفی گفته می‌شود كه ملازم با ازلیت و ابدیت موضوع و ضرورت محمول برای آن است. از اینرو از آن به ضرورت ازلی نیز تعبیر شده است. پس ضرورت ازلی یعنی موجودی دارای صفت موجودیت بنحو ضرورت باشد، و این ضرورت را مدیون هیچ علت خارجی نباشد، یعنی موجودی مستقل و قائم به نفس باشد. حال در فلسفه ملاصدرا بحث از اثبات ضرورت منطقی وجود برای واجب الوجود نیست كه این اشكال كانت محل طرح داشته باشد، بلكه از اساس بحث بر سر اثبات ضرورت ازلی برای واجب الوجود است. در پرتو اصالت وجود، اگر وجود را به حقیقت مطلق هستی نسبت دهیم دیگر این ضرورت، ضرورت ذاتی منطقی نخواهد بود. (همان ضرورتی كه به ماهیت نسبت داده می شود و معنای ماهوی دارد)؛ بلكه ضرورت ذاتی فلسفی خواهد بود كه نمی‌تواند حتی مقید به شرط «اگر ذات موضوع موجود باشد» گردد. اشكال عمده كانت در بی توجهی به این تمایز و دیدن تمامی ضرورتها تحت همان ضرورت منطقی است. كانت سپس می‌گوید: ([19])
اگر من محمول یك داوری را همراه با موضوع یكجا منكر شوم، هرگز یك تناقض درونی نخواهد بود، حال محمول هرچه می‌خواهد باشد. پس شما را گریزی نمانده است مگر آنكه ناگزیر بگویید: موضوعهایی وجود دارد كه هرگز رفع نمی شود بنابرین باید باقی بماند. این بدان معناست كه: موضوعهایی وجود دارد كه مطلقاً ضروریند. اما این دقیقاً همان فرض پیشین است كه من در درستی آن شك كرده‌ام، و شما می خواهید امكان آن را به من نشان دهید. زیرا من نمی‌توانم كوچكترین مفهومی از شیئی تشكیل دهم كه اگر به همراه همه محمولهای خود یكجا رفع شود، تناقضی باقی گذارد؛ و از سوی دیگر، اگر تناقض در میان نباشد از راه مفهومهای محض ماتقدّم هیچ نشانه امتناع در اختیار ندارم.
و در ادامه می‌افزاید كه ممكن است كسی بگوید مفهوم واقعیترین موجود مفهومی خاص است كه رفع وجود از آن فی نفسه موجب تناقض می‌شود. این ایراد صورتی از برهان وجودی است كه لایب نیتس مطرح کرده است و خلاصه آن چنین است: ([20])
1. اگر وجود داشتن موجود مطلقاً كامل، امكان داشته باشد، پس ضروری است كه موجود باشد، زیرا:
الف) بنابه تعریف، موجود مطلقاً كامل نمی‌تواند فاقد چیزی باشد.
ب) اما اگر وجود نداشته باشد، فاقد وجود خواهد بود.
ج) در نتیجه، موجود مطلقاً كامل، نمی‌تواند فاقد وجود باشد.
2. برای موجود مطلقاً كامل وجود داشتن امكان (متضمن تناقض نبودن) دارد.
3. بنابرین، ضروری است كه موجود مطلقاً كامل، وجود داشته باشد.
در تأیید صغرای قیاس، لایب نیتس این استدلال را می‌آورد:
1. كمال، كیفیتی بسیط و تقلیل‌ناپذیر بدون محدودیتی ذاتی است.
2. هرچه بسیط باشد نمی‌تواند با كیفیت بسیط غیرقابل تجزیه دیگر در تعارض باشد (زیرا آنها در نوع با یكدیگر تفاوت دارند).
3. هرچه با دیگری در نوع تفاوت داشته باشد، نمی‌تواند با آن در تعارض باشد.
4. بنابرین, برای یك وجود (خدا) این امكان هست كه تمامی كمالات ممكن را داشته باشد.
كانت در پاسخ می‌گوید: من از شما می‌پرسم گزاره زیر: فلان شیء وجود دارد, قضیه‌ای تحلیلی است یا تركیبی؟ اگر تحلیلی باشد شما چیزی را بر مفهوم شیء نیفزوده‌اید و چیزی را اثبات نكرده‌اید بلكه صرفاً یك توتولوژی است و اگر قضیه‌ای تركیبی باشد چگونه می‌توانید بگویید دچار تناقض می‌شویم در حالی كه فقط در قضایای تحلیلی كه محمول بالضروره بر موضوع حمل می‌شود می‌تواند تناقض رخ دهد.
با توجه به حكمت متعالیه ملاصدرا در اینخصوص باید چند نكته تذكر داده شود:
1. ضرورت و وجوب ابتدا از قضایای منطقی - یا به تعبیر كانت تحلیلی - فهمیده نمی‌شود كه در كاربرد آن فلسفه و واقعیت دچار مشكلاتی باشیم. بلكه بنابر نظر حكمت متعالیه انسان ابتدا مفاهیم بسیط و بدیهی ضرورت را در واقعیت و فلسفه می‌شناسد- همچون ضرورت علی بین اراده و افعال آن _ سپس آن را قابل اعمال در منطق می‌یابد (كه حوزه‌اش ذهن و مفاهیم است). مفاهیم ضرورت و امكان و امتناع آن چنان بداهتی دارند كه نمی‌توان برای آنها تعریف حقیقی کرد و در منطق و فلسفه به یك معنا هستند. اینكه كانت در قضایای تحلیلی مفهوم ضرورت را می‌بیند دال بر این نیست كه منشأ انتزاع این مفاهیم نیز قضایای تحلیلی هستند. بر همین اساس است که مفهوم وجوب وجود در حكمت متعالیه توسعی درخور پیدا كرده است و همچنین در منطق نیز انواع گوناگون سیزده گانه‌ای یافته است. پس ضرورت و وجوب دو مفهوم بدیهی هستند كه ابتدا فلسفه تحقق و واقعیت آن را اثبات كرده و منطق از حاصل بحث فلسفی بعنوان اصل موضوعی استفاده کرده است و اقسام آن را كه در حوزه مفاهیم و كیفیات قضایا تحقق پیدا می‌كند تبیین می‌نماید. ([21])
2. ضرورت وجود برای یك شیء در تحلیلهای بعضی براهین وجودی فقط منحصر به واجب الوجود یا خداوند است در صورتی كه بنابر توضیح قسمت قبلی و در پرتو اصالت وجود ملاصدرا([22]) وجود برای هر موجود بالفعلی وجوب دارد. گرچه مفهوم وجود برای ماهیات امكانی در ذهن می‌تواند واجب یا ممكن باشد ولی در هر موجود بالفعلی وجود واجب است و این وجوب دیگر ضرورت منطقی نیست كه وجوب عینی است. آنچه در حكمت متعالیه در مورد موجودات سوای باریتعالی مطرح است این است كه آنها وجوبشان بالغیر است در حالی كه در مورد باریتعالی این وجوب بالذات است. لذا استناد وجوب وجود به هر موجودی در فلسفه ملاصدرا مطرح است نه صرفاً باریتعالی.
3. اگر قضایای تحلیلی در اصطلاح كانت را معادل محمول بالضمیمه در حكمت متعالیه فرض كنیم ولی قضایای تحلیلی اخصّ از محمول من ضمیمه در حكمت متعالیه است. محمولهایی همچون وجود، وحدت، تشخص محمولهایی نیستند كه در قالب تحلیلی به معنای كانتی آن قرار گیرند ولی واقعاً از حاقّ یك شیء اخذ می‌شوند. كانت كمابیش متوجه آن بوده است كه استناد وجود به شیء در قضیه‌ای كه مفاد هل بسیطه است با سایر محمولها تفاوت دارد، بگونه‌ای كه نمی‌توان آن را تركیبی از دو مفهوم قلمداد كرد و وجود چیزی بیش از آن را می‌رساند - همانگونه كه در ایراد بعدی مطرح خواهد شد - ولی نحوه استناد آن که در حكمت متعالیه از آن به محمول من صمیمه تعبیر شده است مورد دقت او قرار نگرفته است، بنابرین, نمی تواند هر قضیه وجودی را نه در سلك تركیبی و نه در سلك تحلیلی تجزیه و تحلیل كند و ایراد قبلی او نیز بیشتر ناظر به همین مسئله بود.
در پاسخ به اشكال فوق، پاسخ چند ایراد دیگر كانت و هیوم نیز روشن می‌شود. آنجا كه كانت می‌گوید: «آنچه منطقاً ضروری باشد وجوداً ضروری نخواهد بود» دوباره این خطا رخ داده است كه منشأ درك ضرورت، منطق دانسته شده است، و در اینصورت سرایت این ضرورت منطقی به وجود محل بحث می‌شود، در صورتی كه بنا به نظر ملاصدرا ضرورت و امكان از مفاهیم بدیهی هستند كه منشأ آنها در فلسفه است و این منطق است كه این مفاهیم را از فلسفه اخذ می‌كند، در نتیجه ضرورت مطرح در فلسفه و مخصوصاً در برهان صدیقین به معنای ضروری بودنِ منطقی استناد وجود به باریتعالی نیست بلكه در ضرورت فلسفی وجود است.
با توضیح فوق این ایراد كانت كه «عبارات وجودی ضروری نیستند» نیز محل طرح نخواهد داشت. همچنین این ایراد هیوم كه «هیچ قضیه‌ای درباره وجود نمی‌تواند منطقاً ضروری باشد» وقتی محل طرح می‌یابد كه در برهان صدیقین به دنبال اثبات ضرورت منطقی برای واجب‌الوجود باشیم در صورتی كه برهان صدیقین به دنبال اثبات ضرورت فلسفی و آن هم ضرورت ازلی برای واجب الوجود است.
2. وجود یك محمول واقعی نیست
كانت بدقت بین وجود و سایر كمالات تمایز قائل می‌شود، همان مسئله‌ای كه یكسانی آن دو مبنای برهان وجودی دكارت بوده است:
1. هرچه كه چیزی را به مفهوم یك ماهیت نیفزاید جزئی از آن ماهیت نیست.
2. وجود چیزی را به مفهوم یك ماهیت نمی‌افزاید. (یعنی بالحاظ ماهیت بعنوان واقعی به جای خیالی هیچ خصوصیتی به یك ماهیت اضافه نمی‌گردد؛ یك دلار واقعی هیچ خصوصیتی كه دلار خیالی فاقد آن باشد ندارد).
3. بنابرین، وجود، بخشی از ماهیت نیست. (یعنی كمالی كه بتواند محمول چیزی واقع شود نیست).
این انتقاد كانت صورت اول برهان وجودی را كه آنسلم ارائه کرده بود بی اعتبار می‌كند. در دیدگاه كانت، برهان آنسلم واقعاً بدینجا منجر خواهد شد:
1. تمامی كمالات ممكن باید بر موجود مطلقاً كامل حمل شود.
2. وجود، كمال ممكنی است كه ممكن است بر موجود مطلقاً كامل حمل شود.
3. بنابرین، وجود باید بر موجود مطلقاً كامل حمل شود.
براساس انتقاد كانت صغرای قضیه غلط است. وجود، كمالی كه امكان حملش بر هرچیز باشد نیست. وجود، یك خصوصیت نیست بلكه نمونه آوردنی از یک خصوصیت یا شیء است. ماهیت, تعریف را می‌دهد و وجود، نمونه و مثالی را از آنچه كه تعریف شده است فراهم می‌آورد. ماهیت در به تصوّر آوردن چیزی داده می شود, وجود چیزی به این قابلیت تصوّر نمی‌افزاید بلكه فقط عینیت یافتن آن را فراهم می‌آورد. بنابرین، وجود نه چیزی به مفهوم موجود مطلقاً کامل می افزاید و نه چیزی از آن می‌كاهد. این یك ایراد نمونه به برهان وجودی از زمان كانت تا كنون است.
عین عبارت كانت چنین است: ([23])
وجود آشكارا یك محمول واقعی نیست و مفهومی از چیزی هم نیست كه بتواند به مفهوم یك شیء افزوده شود. وجود صرفاً عبارت است از وضع یك شیء، یا پاره‌ای تعینهای فی نفسه در آن. در كاربرد منطقی وجود منحصراً عبارت است از رابط یك حكم. قضیه «خداوند قادر مطلق است» دو مفهوم را در بر دارد كه هر یك مابازاء خود را دارند، یعنی خداوند و قدرت مطلق. واژه كوچك «است» محمولی افزایشی نیست، بلكه فقط به این كار می‌آید كه محمول را «در رابطه» با موضوع قرار دهد. حال اگر من موضوع (خداوند) را با همه محمولهایش (كه قدرت مطلق هم در زمره آنهاست) یكجا برگیرم و بگویم: «خدا هست» یا خدایی وجود دارد، من هیچ محمول تازه‌ای را به مفهوم خداوند نمی‌افزایم، بلكه فقط موضوع را فی نفسه با همه محمولهایش در رابطه با مفهومی كه دارم بعنوان مابازاء آن قرار می‌دهم. هر دو باید متضمن یك چیز باشد، و از این رو به مفهومی كه صرفاً امكان را بیان می‌كند، بدان سبب كه متعلَّق آنرا بعنوان امری صرفاً داده شده می‌اندیشیم (با بكارگیری اصطلاح: او هست) چیز بیشتری نمی‌تواند اضافه شود. بدین ترتیب امر واقعی متضمن چیزی بیشتر از امر صرفاً ممكن نیست. صد دلار واقعی پشیزی بیش از صد دلار ممكن در بر ندارد. زیرا, از آنجا که صد دلار ممكن بر مفهوم دلالت می‌كند و صد دلار واقعی مابازاء و وضع آن فی نفسه است؛ پس در آنجا كه متعلق و مابازاء چیز بیشتری نسبت به مفهوم در خود در برداشته باشد دیگر مفهوم من كل مابازاء را بیان نخواهد كرد ...
در خصوص مطالب كانت نكات زیر با توجه به فلسفه ملاصدرا قابل دقت است:
1. كانت می‌گوید: «وجود محمول واقعی نیست» ملاصدرا نیز با كانت تا این حد هم عقیده است كه وجود محمولی مثل سایر محمولها نیست ولی او نمی‌پذیرد كه وجود محمول نیست زیرا اگر كسی فیل ندیده باشد و بپرسد: «آیا فیل وجود دارد؟» و ما در جواب بگوییم «بله، فیل وجود دارد» این جمله یك قضیه را تشكیل می‌دهد و قضیه بودن این پاسخ بدیهی است چرا كه قابل صدق و كذب است. ولی در نظر ملاصدرا این قضیه با سایر قضایایی كه چیزی را به چیزی نسبت می‌دهیم متفاوت است. در نظر ملاصدرا قضایا به دو دسته ثنائیه (آنها كه محمولشان وجود است) و ثلاثیه (آنها كه محمولشان غیر از وجود است) تقسیم می‌شوند. قضایای اول قضایای مفاد هل بسیطه و قضایای دوم مفاد هل مركبه نیز نامیده می‌شوند. در قضایای مفادهل مركّبه محمول از نوع محمول بالضمیمه است كه صدق قضیه و درستی استناد محمول به موضوع فرع بر فرض مصداقی برای محمول غیر از مصداق موضوع است كه در عین حال قضیه برای بیان اتحاد آن با موضوع است. در جمله «علی دانا ست» علی مصداق خود را دارد و دانا نیز مصداق خود را. و منظور اعلام اتّحاد این دو در خارج است. یعنی علی مصداق خاصی دارد كه در عین حال مصداق دانا نیز هست. ولی در قضایای مفاد هل بسیطه دیگر برای محمول مصداقی ممتاز از موضوع قابل فرض نیست كه اثبات آنها مستلزم تحقق دو واقعیت جدای از هم باشد كه منضم به یكدیگر باشند. این نوع محمول خارج من ضمیمه([24]) نامیده می‌شود. این دقت و تمییز از توجهات حكمت متعالیه است كه برای كانت مغفول بوده است.
2. كانت می‌گوید: «وجود صرفاً رابط یك حكم است» و ادامه می‌دهد: «قضیه خداوند قادر مطلق است دو مفهوم را در بر دارد كه هر یك مابازاء خود را دارند؛ یعنی خداوند و قدرت مطلق». در پرتو اصالت وجود عبارت «هر یك مابازاء خود را دارند» دقیقاً وجود واقعی است كه واقعیتِ بیرون ذهن را فرا گرفته است. این وجود رابط نیست بلكه واقعیتی است كه نه برای ارتباط برقرار كردن بین دو جزء یك قضیه است كه وجود واقعی هر یك از آن دو جزء است. بر اساس نظر ملاصدرا([25]) وجود به دو صورت مستقل و رابط است كه ارتباط موضوع و محمول نحوه‌ای از وجود رابط است و معلول در ارتباط با علت هستی بخشش, وجودی رابط است. پس بر خلاف دیدگاه ماهوی كانت كه بیتوجهی این تقسیم بندی وجود را منحصر به وجود رابطی می‌كند ملاصدرا وجود را یا مستقل یا رابط می‌داند. و او با مبانی فلسفه اصالت وجودی خویش برای هر دو نوع این وجودها استدلالهای خاص خویش را می‌آورد.
3. دیدگاه كانت كه وجود امری اضافی و افزایشی نسبت به مفهوم نیست از جهتی با نظر ملاصدرا هماهنگ است. چرا كه ملاصدرا نیز وجود بخشی از ماهیت را اعتباری و وجود را اصیل می‌شناساند. آنچه در خارج است جزء وجود نیست و ماهیت نیز به تعبیری از محدودیت وجودات خاصه مفهوم سازی می‌شود. و تمامی خصوصیات معانی ماهوی هستند که اساساً با وجود مغایرند.
از جهت دیگر, ملاصدرا مفهوم وجود را در ذهن عارض بر ماهیت می‌داند كه می‌تواند در ذهن زاید بر ماهیت باشد. بهر حال امر غیر از اصالت وجود و اعتباریت ماهیت است.
4. كانت اظهار می‌دارد كه یكصد دلار واقعی پشیزی بیش از یكصد دلار ممكن (در ذهن) در بر ندارد و نتیجه می‌گیرد كه یكصد دلار به تصور درآمده با وجود بیرون از مفهوم من در خارج هیچ افزایشی نمی‌یابد. او می‌گوید: ([26])
بنابرین اگر من شیء را از هر نوع و هرگونه محمولهایی كه بخواهم به اندیشه آورم (حتی تا تعیین تام آنها)، با افزایش این مطلب كه این شیء هست كوچكترین چیزی به شیء افزوده نمی‌شود. زیرا در غیر اینصورت درست همان شیء [كه اندیشیده بودم] وجود نخواهد داشت، بلكه شیئی بیش از آنچه در مفهوم آن اندیشیده بودم وجود می‌یافت و من نمی‌توانستم بگویم كه این دقیقاً مابازاء مفهوم من است كه وجود دارد.
این نظر كانت متناسب با این نظر ملاصدرا است كه ماهیت از آنجهت که ماهیت است در جهان خارج و در ذهن یكی است. ماهیت گاهی در كسوت وجود خارجی تحقق می‌یابد و زمانی نیز بصورت وجود ذهنی محقق می‌گردد؛ لذا خارجیت ماهیت آنرا بزرگتر یا متفاوت با صورت ذهنی آن نمی‌گرداند.
دو اشكال فوق از اساسی‌ترین اشكالهای فلسفی بود كه به براهین وجودی و جهانشناختی وارد شده است لذا بحث بتفصیل و بصورت تطبیقی مطرح شد. در بررسی سایر ایرادها به اختصار سخن خواهیم گفت:
3. كلمات «واجب الوجود» معنای سازگاری ندارد
این ایراد ابتدائاً توسط هیوم مطرح شد. مقصود وی از این سخن در استدلال او مشخص می‌شود. خلاصه استدلال او چنین است: همیشه تصور هر چیزی حتی خدا بعنوان ناموجود ممكن است و هر چه كه امكان عدم وجودش باشد لزومی به وجود آن نیست بدین معنا كه اگر عدم چیزی ممكن باشد وجودش ضروری نخواهد بود. پس معنی ندارد از چیزی بعنوان موجود منطقاً ضروری سخن بگوییم.
پاسخ این ایراد هیوم نیز در پاسخ به ایراد اول روشن شد. اولاً, در برهان صدیقین سعی بر این نیست كه ضرورت منطقی وجود برای واجب الوجود به اثبات برسد كه با تعبیر هیوم این ضرورت برای مفهوم واجب الوجود مطرح است (نه وجوب وجود عینی). ثانیا,ً این ایراد هیوم ناشی از خلط بین دو نوع حمل است كه در بعضی انواع برهان وجودی نیز رخ داده است و این نیز از ژرف‌بینیهای ملاصدرا بوده است كه بین دو نوع حمل ذاتی و حمل شایع صناعی تفاوت قائل شده است. او معتقد است درست است كه سلب مفهوم وجود واجب الوجود محال است ولی این در حمل اولی ذاتی است یعنی مفهوم وجود از مفهوم واجب‌الوجود در ذهن قابل انفكاك نیست ولی این مسئله دال بر آن نیست که در سلب مصداق وجود از مفهوم واجب الوجود دچار تناقض شویم. سلب وجود به حمل شایع صناعی از واجب الوجود تناقضی پدید نمی‌آورد. مفهوم واجب الوجود به حمل ذاتی واجب الوجود است لیكن بلحاظ حمل شایع صناعی یك امر ذهنی است كه در ظرف آگاهی و ادراك انسان بعنوان یك واقعیت امكانی ایجاد شده و قابل معدوم شدن است، پس مفهوم واجب الوجود به حمل شایع ممكن الوجود است. در برهان صدیقین از ذاتی بودن واقعیت هستی برای مفهوم واجب الوجود استفاده نشده است بلكه ضرورت ازلی داشتن مطمح نظر است. ثالثاً, مسئله امكان و وجوب كه به براهین جهانشناختی نزدیكتر است محور اصلی بحث در برهان صدیقین نیست. در برهان صدیقین بحث حول حقیقت محض هستی است نه وجوب وجود لازمه موجودات امكانی. بحث امكان و وجوب بیشتر در برهان امكان و وجوب قابل بحث است. در پاسخ به این مسئله پاسخ ایراد دیگر هیوم كه «هیچ موجودی وجود ندارد كه وجودش عقلاً قابل اثبات باشد» نیز روشن شد. تفصیل بیان هیوم در ایرادی كه به برهان وجودی داشت مطرح شد.
ایراد مطرح شده یعنی كلمات واجب الوجود معنی سازگاری ندارند «از دیدگاه كانت به اینصورت مطرح شده است: ([27])
مردم در همه زمانها از موجود مطلقاً ضروری سخن گفته‌اند، ولی سعی نكرده‌اند بفهمند آیا اصلاً می‌توان شیئی اینچنین را بتصور در آورد؟ و چگونه؟ بلكه بیشتر بدنبال اثبات وجود او بوده‌اند. شكی نیست كه تعریف لفظی این مفهوم آسان است، یعنی بگوییم: واجب الوجود چیزی است كه عدم آن غیر ممكن است. ولی ما بدین طریق در رابطه با شرایطی كه ضروری می‌سازند تا عدم یك شیء را كه مطلقاً تصورناپذیر است لحاظ كنیم، آگاهی افزونتری بدست نمی‌آوریم؛ و این شرایط دقیقاً همانهایی هستند كه در صدد دانستن آنها هستیم، یعنی اینكه آیا، بوسیله این مفهوم اصلاً چیزی را می‌اندیشیم یا نه؟ چرا كه با بكار بردن كلمه نا مشروط، همه شرایطی را كه فاهمه نیاز دارد تا چیزی را ضروری لحاظ كند بدور افكنده‌ایم، و این استعمال لفظ بعنوان شیء بطور نا مشروط ضروری بهیچوجه برای من مشخص نمی‌سازد كه آیا ما درباره چیزی می‌اندیشیم یا شاید اصلاً هیچ چیز را به اندیشه نمی‌آوریم.
این اشكال كانت مورد توجه بعضی فیلسوفان تحلیلی نیز قرار گرفته است. كسانی دیگر همچون برتراند راسل([28])، جان هاسپرز([29]) و جی. ال. مكی([30]) نیز صورتهایی دیگر از این اشكال را مطرح كرده‌اند.
این ایراد بیشتر ناظر به براهین وجودی است كه به مفهوم واجب الوجود متكی هستند. اما در برهان صدیقین كه بر اصالت‌وجود و حقیقت هستی و حقیقت محض آن مبتنی است كارایی چندانی ندارد. در مقابل باید دید ملاصدرا در نحوه فهم از واقعیت وجود و حقیقت محض آن چه می‌گوید: او معتقد است مفهوم وجود از بدیهی‌ترین مفاهیم است و بنفسه ادراك می‌شود. این مفهوم ظاهر به ذات و مُظهر غیرش است ولی كنه وجود در نهایت خفاست. كنه واقعیت آن خارجیت است و اگر این واقعیت بعنوان خود امر خارجی به ذهن درآید خود باعث نفی آن واقعیت می‌شود. ملاصدرا در ابتدای كتاب المشاعر می‌گوید:
انّیت وجود از همه اشیاء از جهت حضور و كشف آشكارترین است و ماهیت ذاتش از جهت تصور و به كنه آن رسیدن مخفی‌ترین است. ([31])
پس درك حقیقت وجود از تأمل در وجود و منظور از اصالت وجود حاصل می‌شود و نه از نفی بعضی معانی آنگونه كه كانت می‌گوید. این شهود در عین ظهور دقت فلسفی را نیز می‌طلبد. به همین جهت است كه گفته شده است موفقیت برهان صدیقین در گرو تصور دقیق از مسائل مطرح در آن است و دشواری درك آن در مرحله تصور است و اگر این تصور بخوبی حصول یابد دیگر مشكل تصدیقی وجود نخواهد داشت بلكه خود تصور تصدیق آنرا بهمراه خواهد داشت. در فرازی كه در انتهای دعای عرفه آمده است. به این مسئله بخوبی اشاره شده است: ([32])
كیف یستدل علیك بما هو فی وجوده مفتقر إلیك أیكون لغیرك من الظهور ما لیس لك حتی یكون هو المظهر لك، متی غبت حتی تحتاج إلی دلیل یدلّ علیك ... (چگونه می‌توان با چیزی كه در هستیش نیازمند به توست، بر تو استدلال كرد؟ آیا چیزی جز تو ظهوری دارد كه تو نداشته باشی تا بتواند روشنگر تو باشد؟ كی ناپدید شده‌ای تا به دلیلی كه بر تو گواه باشد نیاز داشته باشی؟)
4. زنجیره بی نهایت ممكن است
این اشكال را هم كانت و هم هیوم مطرح کرده است. موفقیت بسیاری از براهین جهانشناختی در گرو اثبات امتناع تسلسل بینهایت علل یا محركها یا ... است. و این اشكال كانت و هیوم بیشتر ناظر به این مقدمه بعضی براهین جهانشناختی است. با توجه به دیدگاه ملاصدرا، اگر سخن در باب تسلسل بینهایت علل معدّه باشد این تسلسل محالی را لازم نمی‌آورد و این نظر كانت و هیوم نمی‌تواند خطا باشد ولی اگر تسلسل در علل هستی بخش باشد كه ممكنات را به واجب مبتنی می‌سازد این تسلسل بینهایت محال است. در فلسفه ملاصدرا بنابر اصالت وجود دیگر بحث بر سر امكان ماهوی نیست، بلكه بیشتر صحبت بر سر فقر وجودی (یا با توسع معنا امكان فقری) است زیرا با توجه به فقر ذاتی وجودی هر موجودِ ماسوای باری، این تسلسل بینهایت اصلاً نمی‌تواند معنا پیدا كند. لذا اشكال كانت و هیوم جایی در برهان امكان فقری نمی‌یابد.
از مطالب گذشته روشن شد که برهان صدیقین ملاصدرا نسبت به برهان امكان و وجوب در این مطلب دارای برتری است زیرا دیگر نیازی به ابطال دور و تسلسل در عرضه برهان نیست. و این بینیازی را ملاصدرا ویژگی برهان صدیقین خویش نسبت به براهین صدیقین ما قبل خود (همچون برهان صدیقین ابن سینا) می‌داند. ملاصدرا در انتهای بیان خویش از برهان صدیقین می‌گوید: ([33])
پس این مسیری كه آنرا پیمودیم محكمترین و ارزشمندترین و ساده‌ترین طرق بود بگونه‌ای كه طی كننده این مسیر در شناخت ذات خداوند و صفات و افعالش دیگر نیازی نداشت كه چیزی غیر از او را حد وسط برهان قرار دهد و همچنین احتیاجی به ابطال دور و تسلسل نیافت.
5. برهان جهانشناختی مبتنی بر برهان نامعتبر وجودی است
این اشكال كانت ناظر بر برهان جهانشناختی است كه علیرغم اشكالهایی كه در استدلال او وجود دارد ولی از آنجا كه برهان صدیقین نه از واقعیات امكانی آغاز می‌كند و نه مفهوم وجوب وجود را دلیل بر وجود واقعی آن می‌داند لذا نه در قالب برهان وجودی و نه در قالب برهان جهانشناختی است بنابرین محل بحث این برهان نخواهد بود.
6. اگر واجب الوجود فقط به معنای نابود نشدنی باشد، در آنصورت ممكن است عالم خود واجب الوجود باشد
این ایراد نیز فقط به نوع لایب‌نیتسی برهان جهانشناختی ناظر است. از آنجا كه برهان صدیقین هیچ معنایی از وجوب وجود را به معنای نابود نشدنی لحاظ نكرده است بنابرین محل ایراد نیست. نابود نشدنی بودن باریتعالی می‌تواند از صفات خداوند باشد كه در مراحل پس از برهان به آن وقوف حاصل خواهد شد و در مقدمات برهان استفاده نشده است.
7. از معلولهای متناهی علتی متناهی نتیجه‌گیری می‌شود
پس باید از برهان جهانشناختی خدایی متناهی نتیجه شود. استدلال هیوم در این اشكال به سنخیت علت و معلول بر می‌گردد. برداشت هیوم از سنخیت علت و معلول یكسانی آن دو از همه جهات است. در صورتی كه سنخیت غیر از تساوی از هر جهت است. واجب و ممكن از حیث وجود هم سنخ هستند ولی این نمی‌رساند كه شدت وجود در هر دو یكسان باشد. ملاصدرا در مقدمه برهان، مسئله اشتراك معنوی وجود را مطرح كرد كه وجود در واجب و ممكن به یك معنی است ولی در ادامه می‌افزاید همین ما به الاشتراك كه سنخیت واجب و ممكن را فراهم می‌كند خود ما به الامتیاز موجودات می‌گردد. و از آن معنای تشكیك وجود را نتیجه می‌گیرد. وقتی ما به الاشتراك همان ما به الامتیاز باشد و بالعكس در این صورت اختلاف وجودات به شدت و ضعف و تقدم و تأخر بر می‌گردد كه این همان معنای تشكیكی بودن وجود است. با توجه به مطالب گفته شده ضرورت ندارد معلول متناهی به علتی متناهی وابسته باشد بلكه باید اگر معلول از جنس وجود است علت نیز از همین جنس و وجود در هر دو به یك معنی باشد. همان كه در برهان امكان فقری و صدیقین حاصل است.
8. جهان بعنوان یك كل، نیازی به علت ندارد و فقط اجزاء چنین هستند
این ایراد به برهان جهانشناختی لایب‌نیتس بر می‌گردد كه در صدد است كل عالم را ممكن و نیازمند به علتی واجب نشان دهد. متأسفانه این سنت غلطی كه از زمان لایب نیتس گذاشته شده برهان جهانشناختی را با تزلزلهای جدی مواجه ساخته است. برهان جهانشناختی در قالب برهان امكان و وجوب در میان حكمای اسلامی از اساس با این طرز تلقی لایب نیتس متفاوت است. امكان در ذات هر موجودی نهفته است و هر موجودی از حیث وجود نیازمند است و این نیاز در هستی غیر از نیاز به علل معدّه است كه سایر موجودات آن را تأمین می کنند. لایب نیتس می‌اندیشید که چون نیاز موجودات این عالم را موجوداتی دیگر (كه واقعاً معّدات هستند) تأمین می کنند پس باید نیازمندی را به كل عالم نسبت داد. در صورتی كه این نیاز در برهان امكان و وجوب مخصوصاً در نوع سینوی آن به تك تك اجزاء عالم و نیاز در هستی بر می گردد كه بهیچوجه توسط معّدات تأمین نمی‌شود.
از همه این مباحث گذشته، واضح است كه برهان صدیقین چنین ادعایی را نداشته است تا این اشكال هیوم قابل طرح باشد.
9. یك علت نومنی نمی‌تواند از معلولی فنومنی نتیجه گردد
این ایراد كانت مبتنی بر فلسفه اوست كه آنچه را ما از عالم می‌یابیم جز فنومن‌ها یا پدیدارها نیست یعنی جهان خارج برای من چنین می‌نماید. این مسئله از جهتی شبیه آن سخن ملاصدرا است كه این ذهن است كه از حدود وجودات ماهیات را می‌سازد و لذا ماهیات اعتباری هستند. ولی ملاصدرا از این سخن نفی نومن یا جوهر را نتیجه نگرفته است مطلبی كه اثبات آن در جای خود باید بحث شود. كانت معتقد است كه برهان جهانشناختی بطور غیر مجاز فرض می‌گیرد كه انسان می‌تواند از یك معلول واقع در محدوده پدیدار (فنومن) گذر كرده و علتی واقع در محدوده واقعیت (نومن) را نتیجه بگیرد. او این گذر را غیر مجاز می‌داند علی رغم آنكه در صحت تقسیم فنومن و نومن و نحوه آگاهی ما به آن در فلسفه بحث است. همچنین در اینكه برهان جهانشناختی واقعاً چنین گذری را كرده است محل تردید است. به ادامه مطلب او در این باره می پردازیم. او درباره نومن می‌گوید: هیچكس نمی‌داند واقعیت چیست جز آنكه چیزی است كه هست. این عبارت دقیقاً محل شروع برهان صدیقین را نشان می‌دهد كه از چیستی واقعیت آغاز نكرده است (همان كه محل اشكال كانت است) بلكه از هستی آن (كه مورد پذیرش كانت است) شروع نموده است. تمامی قوت اصالت وجود در همین است كه هستی عالم خارج را و نه چیستی آن را اصیل شمرده است. بنابرین, برهان صدیقین دیگر محل نزاع كانت قرار نخواهد گرفت.
10. براهین خداشناسی فقط آنهایی را كه علاقه مند به مطلق اندیشی هستند قانع می‌كند
گر چه این اشكال ناظر به خود براهین نیست بلكه بیشتر جنبه ارزشی دارد و ارزش براهین را در روند ساختن اعتقاد مورد سؤال قرار می‌دهد ولی مناسب است دیدگاه ملاصدرا از اینجهت نیز مورد بررسی قرار گیرد. فرآیند قانع شدن مسئله‌ای جدای از براهین و ارزش عقلی آنهاست. آیا تمامی عرضه‌كنندگان براهین اثبات وجود خداوند مدعی هستند كه براهین آنها برای عامه مردم است و آیا آنها اقناع برهانی برای همه مردم را در تمامی براهین خود مد نظر داشته‌اند؟ چه بسا برهانی بسیار مستحكم (در هر مسئله‌ای) موجب اقناع و پذیرش عقلی در فردی (مخصوصاً اهل جدل) نشود چرا كه آنها از اول نمی‌خواسته‌اند چنان برهانی را بپذیرند و یا پذیرش آن با بعضی منافعشان متضاد باشد؛ و بالعكس یك استدلال ساده، زمینه اعتقاد قلبی و امتناع درونی را به سرعت در فردی حقیقت خواه فراهم آورد. بر این اساس, در فلسفه اسلامی به جای آنكه براهین اثبات واجب در عرض یكدیگر مطرح شوند (همچون نگرش غرب به این مسئله) بیشتر ارتباط طولی آنها مورد توجه است. در نتیجه, متناسب با نحوه اقناع پذیری مخاطبین، از سطوح متفاوت استدلال و برهان استفاده می‌شود. بعضی براهین برای عمده مردم و در سطح فكر و استدلال پذیری آنهاست (همچون برهان نظم و فطرت كه به جای برهان، راه و آیه مطرح می شود) و بسیاری از مردم با همین سطح استدلال هم قانع می‌شوند و هم معتقد می‌گردند. ولی بعضی از براهین در سطوح بالاتر برای افرادی كه درك فلسفی عمیقتری دارند قابل طرح است. این نوع براهین هم قوت برهانی سخت تری دارند و هم گستردگی و عمق بیشتری دارند و هم دارای تبیین فراگیرتر و نتایج پر بارتری هستند. برهان صدیقین در این سطح مطرح شده است. ملاصدرا نیز علی رغم اقرار به استحكام و شرافت و ساده بودن آن، خود اذعان دارد كه نیل به این برهان در توان تمامی سطوح فكری نیست و پس از آن به بررسی براهین دیگر می‌پردازد. ملاصدرا در انتهای برهان صدیقین خود می‌گوید:
این مسلك برای اهل كمال در طلب حق و نشانه‌ها و افعالش كافی است، ولیكن هر فرد قدرت استنباط احكام متعدد از یك اصل را ندارد، پس ناگزیر باید سایر طرقی كه به حق واصل می‌كنند آموزش داده شوند، اگر چه طرق دیگر به این اندازه انسان را به حق نمی‌رسانند.([34])
پی نوشتها:
1. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، شرح حكمت متعالیه اسفار اربعه، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ج 3، 1981 م، ج 6، ص 13.
2. ابن سینا، ابوعلی حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، مؤسسه نصر، تهران 1379 ق، ج 3، ص 66
3. طباطباِیی، محمد حسین، نهایه الحكمه، انتشارات الزهراء، تهران، 1367 ش، ج 2، ص 275. و جوادی آملی، عبدالله، شرح حكمت متعالیه اسفار اربعه، الزهراء، تهران، 1368 ش، بخش یكم از جلد ششم، ص 116 - 117.
4. لاهیجی، ملا محمد جعفر، شرح رساله المشاعر ملاصدرا، مكتب إلاعلام إلاسلامی، تهران، 1343 ش، ص 12 - 13.
5. در توضیح مقدمات و اصل برهان از تعابیر و نحوه ارائه برهان از پاورقیهای مرتضی مطهری در كتاب زیر استفاده شده است:
طباطبایی، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، دارالعلم، قم، 1350 ش، ج 5، ص 82 - 83.
6. اسفار، ج 6، ص 14 - 16
7. تفصیل برهان صدیقین را نگارنده در دانشنامه جهان اسلام، داِیره المعارف اسلامی، تهران 1376، ذیل مدخل برهان صدیقین آورده است كه بخشهایی از آن در اینجا نیز مورد استفاده قرار گرفته است.
8. تلخیص استدلالهای آنسلم و دكارت و ایرادات كانت و هیوم از كتاب زیر آمده است:
گیسلر، نومن، فلسفه دین, ترجمه حمید رضا آیت اللهی، حكمت، تهران، 1375، ص 187
9. همان، ص 189.
10. همان، ص 195.
11. همان، ص 194.
12. همان، ص 204 و 205.
13. همان، ص 205 - 206.
14. همان، ص 253.
15. همان، ص 255 - 275.
16. همان، ص 257 - 259.
17. Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, trans. Max Muller Doubleday
Garden Sity, 1966, p.399.
18. Ibid, p. 399
19. Ibid, p. 399
20. فلسفه دین، ص 201.
21. اسفار، ج 1، ص 83.
22. همان, ص 83 - 93.
23.Kant, Critique of Pure Reason , p. 401 - 402
24. سبزواری، حاج ملاهادی، شرح منطق منظومه، ص 30.
25. اسفار، ج 1، ص 327.
26. Ibid, p. 401
27. Ibid, p. 398
28. Pojman, Louis, Philisophy of Religion, An Anthology, California, p. 6 - 11
29. Hospers, John, An Introduction to Philosophical Analysis, London, pp 293-295.
30. Machie, J.l., The Miracle of Theism, New York, 1986, pp. 82 – 86.
31. ر. ك. پاورقی (4)
32. قمی، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، انتهای دعای عرفه.
33. اسفار، ج 6، ص 25 و 26.
34. همانجا.
منبع: انجمن علمی فلسفه
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید