تلاقی دانش ادیان و گفت‌وگوی ادیان/ دكتر مسعود جلالی مقدم

1395/9/15 ۰۹:۵۰

دانش ادیان و گفت‌وگوی ادیان دو دیسیپلین كاملا متفاوتند و به دو شیوه عمل جداگانه تعلق دارند اگرچه حوزه‌های فعالیت هر دو واحد است. هدف از این گفتار جستجوی نقطه تلاقی میان این دو است. پس نخست ببینیم كه گفتگوی ادیان چگونه دیسیپلینی است و دانش ادیان چگونه است

شرح کامل سخنرانی       

دانش ادیان و گفت‌وگوی ادیان دو دیسیپلین كاملا متفاوتند و به دو شیوه عمل جداگانه تعلق دارند اگرچه حوزه‌های فعالیت هر دو واحد است. هدف از این گفتار جستجوی نقطه تلاقی میان این دو است. پس نخست ببینیم كه گفتگوی ادیان چگونه دیسیپلینی است و دانش ادیان چگونه است.

گفتگوی بین ادیان امری جدید نیست و شاید به دورترین اعصار زندگی بشر برسد كه جوامعِ جدا از هم به یكدیگر برخورد می‌كردند و خواه‌ناخواه تبادل فرهنگب میان آنها صورت می‌گرفت. اما هدف از گفتگوی بین دینی ممكن است امروزه تغییر كرده باشد، و بعلاوه، همزمان با اینكه جهان به سوی تبدیل به یك دهكده‌ی جهانی حركت می‌كند، این گفتگو جدّیتر هم می‌شود.

برای گفتگوی بین دینی می‌توان سه هدف را درنظر گرفت:

1- برای مجاب كردن، 2- برای تفهیم و تفهّم، 3- برای نزدیكی و همدلی

(مقصود این نیست كه هدفها كاملا از هم جدا هستند و الزاما شخص باید یكی از آنها را داشته باشد،) گفتگو برای مجاب كردن بین اهل ایمان از دو (یاچند) دین صورت می‌گیرد. به عبارت دیگر، بحثی بین دو (یاچند) پیرو دین صورت می‌گیرد تا نقاط ضعف طرف مقابل را بر وی آشكار كنند و احتمالا او را به دین خود بكشانند. گفتگویی كه از دورترین ایام وجود داشته، بیشتر با این هدف بوده و در فرهنگ اسلامی كه موارد متعدد از آن را می‌توان یافت، ”احتجاج“ خوانده شده است.

گفتگو برای تفهیم و تفهّم، در صورت خالص آن، با روحیه‌ی علمی و كنجكاوی برای آگاهی صورت‌ می‌گیرد. هدف علمی البته در حقیقت با مشاهده و ثبت آگاهیها تحقق می‌یابد، ولی این هم ممكن است كه دو سوی، در جهت شناخت و آگاهی بیشتر از یكدیگر، به گفتگو با هم بپردازند. گفتگو می‌تواند در جهت معرفتی، فقط به مثابه‌ی مقدمه‌ای برای تحقیقات دقیقتر بكار بیاید، ولی نمی‌توان ارزش آن را لااقل در برانگیختن سائق علمی انكار كرد.

گفتگو برای همدلی و نزدیكی دارای هدفی اخلاقی است. اگر اوّلی هدفی هدفی دیندارانه دارد، و دومی هدفی معرفتی، این یك واجد جنبه‌ی اخلاقی است. دو سو یا چند سوی گفتگو می‌كوشند كه به اشتراكات خود توجه كنند و در نتیجه، ارتباطات بین انسانی نیرومندتر شود. هرچه اشتراكات آدمیان بیشتر شود، نزدیكی آنها به هم بیشتر می‌شود و بدین وسیله جنگ، دشمنی، نفرت و جدایی كم‌كم برطرف شده، اتحاد و محبت جایگزین آن خواهد شد. این هدف در حقیقت، متوجه روحیه‌ی عالی انسان است، ولی بسیار بعیدالمنال است و به علاوه انتظار از گفتگوی بین دینی كه انسانیت را به آن هدف سوق دهد انتظاری به دور از واقع بینی است.

به گفته‌ی فریدریش هایلر Friedrich Heiler در یك سخنرانی در توكیو(1958)، با تساهل و همیاری دینی درهای عصر جدیدی به روی بشر گشوده می‌شود و دانش دین در آماده كردن این راه نقشی بس مهم دارد و امید به آن را فراهم می‌سازد.( Sharpe, 1957, p.272 ) .

اما رادها كریشنان به چشمندازی پرشكوهتر توجه دارد: به گفته‌ی او، بحث ادیان تطبیقی ادعای بعضی مؤمنان را به اینكه حقیقت فقط از آن ایشان است غیر ممكن كرده است، به نظر او در پشت همه‌ی صور گوناگون دینی «قصد واحد، جدوجهد واحد و ایمان واحدی» نهفته است.( Radhakrishnan, 1933, p.19

از دیالوگ بین ادیان نباید اهداف جاه‌طلبانه را در نظر داشت: رسیدن به وحدت دینی كه بعضی در خیال پرورانده‌اند( وحدت انسانیت، وحدت ایمان، وحدت حقیقت، وحدت در تلاش برای رسیدن به آن، وحدت راه) چنانكه ویو كننده Vive Kananda ، تا اندازه‌ای رادها كریشنان و بعضی ادیان و مكاتب (مثلTheosophical Society) چنین اهدافی را در ذهن یا در مكاتب خود پذیرفته‌اند.

شاید به جرأت بتوان گفت كه اختلافات دینی، تا زمانی كه اختلافات ملی و اختلافات فرهنگی وجود داشته باشد، برقرار خواهد بود. پیدایش عصری جدید توأم با تسامح و تساهل ادیان نسبت به یكدیگر شرایط اجتماعی بسیاری را می‌طلبد و فقط با گفتگو حاصل نمایید.

دیسیپلین دوم مورد بحث دانش ادیان است و مقصود از آن رویكرد علمی به امر دین است. آیا تنها رویكرد دیگری نیز وجود دارد و بحث از دین در تاریخ بشر طول و تفصیلی بسیار یافته است. پس ببینیم چه رویكردهایی به دین ـ به جز نگاه مؤمنانه و متعبدانه ـ وجود دارد.

نخست رویكرد كلامی یا الهیاتی( Theological approach ) است. رویكرد كلامی یا الهیاتی غالباً، و تا زمان ما تقریبا همیشه، بحثی عقلی بوده است. درباره‌ی یك دین، و تلاشی فكری بوده است برای اثبات حقانیت یك دین بخصوص، یا اثبات دیدگاهی خاص در یك دین، الهیات معمولا اصلیترین مباحث یك دین را در برگفته است. اما اخیرا گرایشی جدید ظاهر شده كه ”الهیات معصوف به ادیان“ خوانده می‌شود و آن تلاشی فكری است در جهت تأیید دین به طور كلی در این صورت، دیگر از الهیات دینی خاص مورد نظر نیست بلكه دین و دینداری به طور مطلق مورد بررسی قرار می‌گیرد.(برای تأیید). حتی در این گرایش نیز مباحث بیطرف نیستند و جهتگیری دارند.

رویكرد دوم رویكرد فلسفی ( philosophical approach) است. فلسفه همانگونه كه ممكن است به هر پدیده‌ی بشری بپردازد، به دین نیز متوجه می‌شود. اما در اینجا هم با دو وجهه نظر روبرو هستیم: اولا آن مباحث فلسفی باید بدون موضعگیری قبلی فیلسوف باشد، اما آنچه تا كنون واقع شده جهتگیری گروهی از فلاسفه به سوی تأیید مبانی بوده است. در این مورد می‌توان پرسید كه آیا این وجهه نظر در فلسفه همان الهیات معطوف به ادیان نیست. بحث در این امر پیچیده است و جای آن اینجا نیست؛ به هر حال، می‌توان گفت این طرز تلقی فلسفی به طرز تلقی اخیر در الهیات بسیار نزدیك است.

گرایش دوم فلسفه‌ی دین مباحث بیطرف است درباره‌ی چیستی و چگونگی دین، مثلا بحث از تجربه‌ی دینی(تجربه‌ی دینی چیست؟) یا بحث از امر مقدس كه رودلف اتو Rudolf Otto به تأمل در آن پرداخت تا معلوم كند كه ” مقدس“ چیست و چه ویژگیهایی دارد.

رویكرد سوم رویكردی است بینابین رهیافت فلسفی( با تلقی اخیر) و رویكرد علمی، و آن رویكرد پدیدار شناسانه است phenomenologic. پدیدارشناسان دین رویكرد خود را كاملا علمی می‌شناسند و لذا پدیدارشناسی دین را مترادف با علم دین می‌گیرند، لكن تأمل دقیق در این رهیافت نشان می‌دهد كه رسوبات فلسفی در آن موجود است. برخورد علمی با یك پدیده مستلزم استنباط و استخراج آن چیزی است كه آشكارا از مقدمات طرح شده بر می‌آید. بدون تعبیرها و تفسیرهای مورد پسند شخص. اما در كتب مبتنی بر پدیدارشناسی دینی می‌بینیم كه در موردی یك یا دو سه شاهد از امری دینی ارائه شده و سپس صفحاتی چند به تفسیر و تعبیرهای مورد علاقه‌ی نویسنده از آن شواهد اختصاص یافته است. این شیوه شیوه‌ای علمی نیست و بیشتر با تأملات فلسفی مطابقت دارد.بهرحال، پدیدار شناسی دین را می‌توان پلی بین رویكرد فلسفی و رویكرد علمی دانست.اما آنچه كه در دانش دین مورد نظر است رویكرد علمی بدان است. رویكرد علمی بدان است.

رویكرد علمی خود شامل سه رهیافت است: (descriptive) ، تاریخی ( historical)، و مقایسه‌ای یا تطبیقی (comparative).

یك علم بدون توصیف واقعیت مورد نظر آن نمی‌تواند وجود داشته باشد؛ بنابراین، رویكرد علمی به دین مستلزم توصیف دقیق واقعیات موجود دینی است، ما هیچ وضع در جامعه موجودیت پیدا نمی‌كند مگر بر اساس تاریخی جزء لازم تتبعات دینی است. سرانجام تكاپوی علمی در امر دین كامل نخواهد شد مگر اینكه به مطالعه‌ی مقایسه‌ای بپردازد، موارد تطبیق یا عدم انطباق را بازشناسد و در نهایت موفق به استنباط اشتراكات و سپس طبقه‌بندی بشود، شاید هم در نهایت دانش دین با این وسایل و ترتیبات موفق به استخراج قانون یا قوانین حاكم بر جنبه‌هایی از موضوع مورد بحث خود بشود.

اما دانش دین علمی تنها و مجرد در بین سایر علوم نیست و نیازمند به استفاده از دستاوردهای علوم دیگر است. به این ترتیب، رهیافتهای یاور به رویكرد علمی مطرح می‌شوند، كه عبارتند از رهیافت روانشناسانه یا روانشناختی (psychological approach ) جامعه شناسانه یا جامعه شناختی (Sociological ) و مردم شناسانه یا انسانشاسانه ( anthropological ) علم دین بی نیاز از اینها نیست و در تحقیقات خود همواره باید این جهات را در نظر داشته باشد، بخصوص شایسته است كه از جایگاه مهم مردمشناسی یا انسانشناسی یاد كنیم كه در بسیاری از موارد علم دین با انسانشناسی دینی بسیار نزدیك است، یا حتی آنها بر هم منطبقند. البته علوم دیگر نیز هستند كه در شناخت علمی ادیان به دینشناسی یاری می‌رسانند، مانند زبانشناسی، باستانشناسی، جغرافیا و.... و هر یك از اینها اهمیت درخور توجهی دارند، اما در مورد ارتباط این دسته از علوم با دینشناسی هنوز كندوكاو مفصل و عمیق صورت نگرفته تا از تركیب هر یك از آنها با علم دین یك رویكرد یا رهیافت خاص پدید بیاید.

بهرحال، همانطور كه گفتیم همه‌ی تلاشهای علمی برای درك و شناخت ادیان بشر در دینشناسی مقایسه‌ای یا تطبیقی به ثمر می‌رسید و تحقق نهائی علم دین از طریق دینشناسی مقایسه‌ای خواهد بود.

البته باید هشیار بود كه واژه Comparative Religion به معنای علم دین به طور كلی هم هست چنانكه نام رشته‌ی دانشگاهی ادیان این است، و كتبی با این نام نوشته شده، اما مقصود از این كتب همواره ارائه‌ی رهیافت مقایسه‌ای نیست، برای نمونه كتاب برجسته‌ی جیمز James با عنوان Comparative Religion را می‌توان ذكر كرد كه یك تاریخ ادیان است و بیشتر رویكرد تاریخی دارد.

پس از تحقیق و تأمل در خطوط موازی، متقارب، متقاطع یا منطبق با هم، بیان نتایج به شیوه‌ها و صور چندی ممكن است. یكی از این طرق بیان به شكل گفتگوی بین ادیان است، و به این ترتیب، گفتگوی بین ادیان خود به یكی از صور تجلی رویكرد نهائی علمی به دین (دینشناسی تطبیقی) تبدیل می‌شود. این طرز بیان مطلب البته نه گفتگویی حقیقی، بلكه گفتگویی ساختگی خواهد بود، لكن همه‌ی گفتگوها بر این اساس ساخته و پرداخته نشده‌اند. حقیقت این است كه گفتگوهای مصنوعی چندی در بعضی كتب مطرح شده‌اند كه اغراض گوناگون علت پیدایش آنها بوده است. قدیمیترین آنها گفتگوهائی درباره‌ی دین طبیعی ( دیوید هیوم، 1779) است. پس از آن هم چنین اثاری نوشته شده، ولی تعداد آنها بسیار نیست.

شاید برجسته‌ترین نمونه‌ی جدید از گفتگوئی ساختگی بین ادیان، كه در خدمت اهداف علمی قرار داد و در واقع یك اثر شاخص در مباحث دینشناسی تطبیقی هم هست، كتاب دینهای جهان نینیان اسمارت Ninian Smart باشد كه چاپ نخست آن در 1960 بود.

در كتاب اسمارت میزگردی با حضور 6 نماینده از پنج دین بزرگ تشكیل شده است: یك تن مسیحی، یك تن مسلمان، یك یهودی، هندو، و دو تن بودایی ( یكی از شاخه‌ی تهره واده است با عنوان بودایی سیلانی ـ و دیگری از شاخه‌ی مهایانه ـ با عنوان بودایی ژاپنی). كتاب به طوری استادانه نوشته شده كه به انسان ابقا نمی‌كند یك گفتگوی ساختگی به رشته‌ی تحریر درآمده، بلكه این تصور به ذهن متبادر می‌شود كه گویا دیالوگی حقیقی در جریان بوده است. این گفتگوها بسیاری از نكات را در دینهای پیش گفته روشن می‌كند و تقابل و اشتراك آراء آنها را باز می‌نماید. اما نقاط ضعفی هم در این كتاب وجود دارد:

1-به مسیحی در اینجا نقش گرداننده یا دبیر جلسات داده شده؛ این مسیحی است كه مقدمه‌چینی می‌كند اختلافات را فیصله می‌دهد، نتیجه‌گیری می‌كند، ولی مسیحی غالبا بیش از هر یك از نماینگان ادیان دیگر سخن می‌گوید و گاهی حتی جلسه‌ای تقریباً یكطرفه می‌شود، با یك سخنگو: مسیحی.

2-به نمایندگان دینهای یهودی و اسلام میدان داده نمی‌شود، مثلا مسلمان در این جلسات نقشی درخور ندارد، از او سخنی شنیده نمی‌شود، اگر هم بشود جملاتی كوتاه است. اینطور كه از كتاب مزبور معلوم می‌شود، مسلمان مزبور از دین خود اطلاعی ندارد و نمی‌تواند آراء آن را به اطلاع بقیه برساند و در مقابل حملات ضمنی مسیحی نیز بیدفاع است. علت آن ممكن است این باشد كه نینیان اسمارت در زمان تألیف كتاب از دین اسلام آگاهی چندانی نداشته و از بیان تعالیم این دین بازمانده است. این مخصوص دین اسلام نیست، بلكه در مورد دین یهودی نیز تقریبا همین وضع صادق است.

3- در این گفتگو، پیروانی از دینهای كنفسیوسی و زردشتی ضور ندارند، شاید به علت آنكه عرف علمای ادیان غربی این است كه فقط پنج دین مذكور را ” ادیان بزرگ“ قلمداد كنند. در حالی كه از عالمی چون اسمارت بسیار بعید است كه لااقل از دین كنفوسیوسی غفلت كند.

اگر آراء كنفوسیوسی و مزدایی در این بحثها وارد می‌شد، و حق مطلب هم در مورد دینهای یهودی و اسلام بیان می‌گردید، و در همه حال كفه‌ی مسیحی سنگینی نمی‌كرد، ارزش این كتاب صدچندان می‌شد.

نكته‌ی دیگر اینكه بوداییان پیرو تهره واده فقط در سیلان (سری لنگه) نیستند و بوداییان مهایانی مذهب فقط در ژاپن یافت نمی‌شوند، از یك دانشمند انتظار می‌رود كه هنگام بحث از نام اصلی و درست آنها استفاده كند، نه اینكه نماینده‌هائی به جای آنها بگذارد.

انتقاد دیگر كه به كتاب وارد است كه قرار دادن مثلا یك مسیحی، یك مسلمان یا یك یهودی در كنار هم، عامیانه كردن مباحثی پیچیده است كه حقا باید با موشكافی بیشتری به آنها نظر شود. در بسیاری از مباحث دینی یك مسلمان شیعی امامی با یك سنی مذهب اختلاف رأی شدید دارند( همانطور كه دو شاخه‌ی بودایی متفاوتند و حقا دو تن نماینده‌ی آنهاست) و تازه باید از فرق دیگر دین اسلام كه موجودند و اهل تصوف نیز نام برد. در دین مسیحی هم اختلاف آراء بسیار است و حتی ممكن است دسته‌بندی مسیحیت به دو شاخه‌ی كاتولیك ـ ارتدكس و پروتستان كفایت نكند، چنانكه در دین یهودی هم دو شاخه‌ی محافظه‌كار و اصلاح طلب نظریات گوناگون دارند.

علی‌رغم تمامی این اشكالات ممكن، كتاب اسمارت كتاب بسیار جذاب و آموزنده‌ای است و به روشن شدن مواضع ادیان مختلف در جهان گوناگون كمك می‌كند. مباحث صورت گرفته در آن كتاب حول این موضعهاست:

چند خداپرستی و یكتاپرستی، باززایی و رستگاری، نیروانه و عرفان، پرستش خدا، دین بودای و تثلیث، تجسد و تاریخ، شر و خیر، سرانجام نتیجه گیری از همه‌ی این مباحث.

در اینجا بی‌مناسب نیست كه به اولین كتاب در زمینه‌ی دیالوگ بین ادیان( در عصر جدید) در زبان فارسی اشاره بشود. كه آخرین آنها هم هست، زیرا تا آنجا كه اینجانب می‌دانم، پس از آن كتاب دیگری در این زمینه به فارسی نوشته نشده است، این كتاب، هفتاد دو ملت نام دارد و از فیلسوف ایرانی نزدیك به دوران معاصر میرزاآقاخان كرمانی است كه در روزگار ناصرالدین شاه میزیست.( 1270 تا 1314 ه ـ ق). در این كتاب میرزاآقاخان تبحر خود را در ادیان، و همچنین در مذاهب اسلامی موجود در آن روزگار، نشان داده است.

میرزا‌آقاخان كرمانی كتاب هفتاد دو ملت را بر مبنای قهوه خانه‌ی سورت نوشته‌ی برناردن دوسن پیر فرانسوی Jaeques Henri Bernardin de Saint Pierre قرن 18.م نوشته و در حقیقت ترجمه‌ی آن را در رساله‌ی خود آورده، ولی مطالب بسیاری هم بر آن علاوه نموده است.

قهوه خانه‌ی سورت ماجرای گفتگویی ساختگی است بین چند تن از پیروان ادیان گوناگون در قهوه خانه‌ای در شهر سورت هند. البته آنچه در این اثر آمده گفتگو به معنای دقیق كلمه نیست. زیرا اصحاب ادیان مختلف یك‌به یك نظر و رأی خود را بیان می‌كنند.

جالب توجه اینكه آغاز سخن با یك ایرانی است كهپس از تحقیقات و تأملات بسیار در فلسفه‌ها و آیینها، كارش به انكار خدا كشیده و همه‌ی دینها را منكر شده است. آنچه در این اثر به چشم می‌خورد به ترتیب عبارت است از سخنانی از یك پیرو دینی ابتدائی كه فتیش ئبت كوچك خود را می‌پرستند، یك براهمین هندو كه سخن از برهما می‌گوید، یك یهودی كه از خدای اعلی و اینكه بنی اسرائیل قوم برگزیده‌ی اویند سخن می‌گوید، مسیحی كاتولیك كه گفته‌ی او را رد می‌كند و راه نجات را در پیروی از جانشینان عیسی مسیح یا پاپها می‌شناسد، یك مسیحی پروتستان كه پیروی از اناجیل را تنها راه رستگاری می‌داند، یك مسلمان سنی كه دین اسلام را برترین دین می‌شمارد و پیروی از حضرت رسول و عمر را تنها وسیله‌ی فلاح می‌داند، یك مسلمان شیعه كه فرصت نمی‌كند در دفاع از تشیع كلامی بگوید زیرا اصحاب ادیان دیگر همه به هیاهو می‌پردازند تا راه خود را اثبات كنند، و در نهایت یك كنفوسیوسی از چین نظر قاطع و نهائی را ابراز می‌دارد و ضمن بیان تمثیلی، اعلام می‌كند كه غرور و خودخواهی میان انسانها فاصله انداخته و هر كس را به خود و عقاید و افكار خود مشغول كرده و از ابعاد جهانی الهیت غافل نموده است. پیام نهائی كتاب انسانیت و انساندوستی است.

هفتاد و دو ملت نیز بر همین سبك و سیاق نوشته شده و در آن نخست ترجمه‌ی اوایل قهوه خانه‌ی سورت آمده، لكن براهمین در اینجا مفصلتر سخن می‌گوید و ابعاد بیشتری از اعتقاد هندویی را باز می‌گوید ـ امری كه نشانگر تسلط میرزا بر دینهای دیگر است. در كتابِ آقاخان كرمانی سپس یك مجوس رشته‌ی سخن را در دست می‌گیرد كه در قهوه خانه‌ی سورت نیست، منتها جالب توجه اینكه این مجوس مطابق تعالیم دساتیری سخن می‌گوید، نه مزداپرستی حقیقی.

معلوم است كه میرزاآقاخان دین زرتشتی را بر مبنای دساتیر می‌فهمیده. سپس یهودی به سخن آغاز می‌كند و عباراتی كه میرزا از قول یهودی می‌آورد دقیقتر از اصل كتاب است، همچنین است سخنانی كه از زبان مسیحی كاتولیك و پروتستان می‌گوید و در اینجا پای اورتودكسها نیز به میان كشیده می‌شود. مسلمان سنی سپس داد سخن می‌دهد و عقاید اهل تسنن را بیشتر از اصل كتاب باز می‌كند؛ پس از او هم شیعه‌ی اثنی عشری در گفتاری طولانی به طرح نظریات مذهب خود می‌پردازد. موارد افزوده شده به اصل كتاب همچنان ادامه می‌یابد.

یك شیخی مذهب به رد آراء شیعه‌ی بالاسری (امامی) می‌پردازد و تعالیم آیین خود را بیان می‌كند. آنگاه نوبت به یك صوفی نعمت اللهی می‌رسد، سپس كسی از بهائیان رشته‌ی كلام را در دست می‌گیرد و به نحوی زبان بازی می‌كند كه همه‌ی حاضران بر او می‌شورند و تقبیحش می‌كنند. پس از آن نوبت به سخنرانی كنفوسیوسی می‌رسد كه بیاناتی تقریبا مطابق با اصل كتاب قهوه خانه‌ی سورت بیان می‌كند.

اما كتاب در اینجا پایان نمی‌یابد. یك ایرانی دیگر هم در آن میان هست كه مطالبی بر زبان می‌آورد و اینها هم افزوده بر متن اصلی است. او كسی است كه در آراء ارباب دیانت و مذاهب و طرق فلسفی و عرفانی سیر كرده و از همه آنچه نیكوست گرفته و تایید می‌كند و آنچه ناپسند است كنار می‌گذارد و لذا همه او را به نحوی تأیید می‌كنند اما از خود هم نمی‌دانند. چون از او می‌خواهند كه به روشنگری بپردازد تمثیلی می‌آورد از یك انگلیسی كه در طرق و راههای گوناگون غور و تأمل بسیار كرد و نتیجه‌ای نگرفت تا به هند رفت و به حضور عالیترین مقام روحانی آنجا رسید و اتفاقا نزد او هم گوهری نیافت. چند صفحه در بیان این مطالب در كتاب آمده و نشان از عمق و گستردگی اطلاعات مؤلف( میرزا آقاخان كرمانی) از تعالیم هندویی دارد، امری كه برای یك ایرانی در آن روزگار (قبل از مشروطیت) بسیار عجیب می‌نماید.

نتیجه گیری این ایرانی مشابه است با نتیجه گیری كنفوسیوسی، منتها با بسط مطلب، و آخرالامر اینكه وی می‌گوید:

« آنگاه آن جماعت متفقا از وی استدعا كردند كه طریقه و رویه‌ی خود را بیان نماید. آن شخص فرمود: مبدأ و منشأ اقوال و بنای اعمال من عقل مستقیم و برهان روشن است، زیرا كه نخستین پیغمبری كه خدای بر انسان مبعوث فرموده عقل اوست و هر كس اطاعت آن پیمبر را نكند به هیچ‌یك از انبیای الهی در یك طرفه العین ایمان نیاورده، اما اگر بحسب واقع و ظاهر هر دو، منشأ عقاید مرا بلكه مجمع عقاید كل فرق و اقوام دنیا را بخواهید قرآن كریم و دین مبین اسلام است.

اما كدام اسلام؟ آن اسلام حقیقی كه همه‌ی مردم از دست او سالمند و سلامت همه‌ی آفاق در زیر یك كلمه‌ی آن است و مبادی كل ادیان و ملل از آن دین مبین روشن و آشكار می‌باشد. آن اسلامی كه بدون تحریف غالئین و ابطال مبطلین، روز نخست خدای تعالی بر پیغمبر خود نازل فرموده و مقصود همه‌ی انبیاء و مرسلین در هر عصر و زمان همین حقایق آسمانی بوده كه به زبانها مختلف بیان كرده‌اند و اهل ناسوت غفلت به مورد ایام بدبختانه آنها را فراموش كرده‌اند.

آن اسلامی كه با هیچیك از ادیان روی زمین طرف واقع نمی‌شود و هیچیك را رد و ابطال نمی‌كند بلكه مصدق و مثبت كل ادیان و جامع همه‌ی شرایط و منشأ همه‌ی مذاهب است مصدقا لما بین یدیه من الرسل. آن اسلامی كه فوق كره‌ی طبیعت ایستاده، به همه‌ی موجودات به نظر واحد نظر می‌كند و هر چیز را در جای خود نیك می‌بیند.» ( هفتاد و دو ملت ، صص 121 و 122 ).

منابع:

1- Connolly, Peter (ed), Approaches to the Study of Religion, London, New york,1999.

2- Hume,David, Dialogues Concerning Natural Religion, ed. By Gaskin, J.C.A, Oxford University Press, 1998.

3- James, E.O., Comparative Religion, London, New York, 1961.

4- O’ Connor, David, Hume on Religion, London, New York, 2001.

5- RadhaKrishnan, S., East and West in Religion, 1933.

6- Sharpe, E, Comparative Religion, A History, London, 1975.

7- Smart, Ninian, Worlds Religion, A Dialogve, Penguin Books,1960.

8- Tracy, David, Thology: Comparative Thology ,Encyclopedia of Religion,ed. By Eliade, M., Vol. 14, New York, London, 1987.

9- Vries, Jan de, The study of Religion: A Historical Approach, New York, 1967.

10- Wach, Joachim, The Comparative Study of Religions, New York, 1958.

11- آقاخان كرمانی، میرزا عبدالحسین، هفتاد و دو ملت ، برلین ، چاپ ایرانشهر، 1343.

منبع: موسسه گفت و گوی ادیان