بررسي بافت فرهنگي در سوانح العشاق / آزاده شريفي

1395/9/6 ۱۱:۴۶

سوانح العشاق احمد غزالي مهم ترين اثر منثور عرفاني در قرن ششم است كه به تقليد از آن، رساله هايي همچون لمعات فخرالدين عراقي، عبهرالعاشقين روزبهان بقلي و... در قرون بعد نوشته شد و حتي صوفيان متأخر شبه قاره در قرون هشتم تا يازدهم شروح مستقلي بر اين اثر نگاشته‌اند. انتخاب موضوع «عشق» به عنوان انديشه مطرح در اين رساله، شيوه خاص نثر و همچنين محتواي سوانح ‌العشاق پيوندي ناگسستني با عوامل اجتماعي و فرهنگي دارد.

بررسی بافت فرهنگی در سوانح العشاق احمد غزالی و شروح آن در شبه قاره

سوانح العشاق احمد غزالی مهم ترین اثر منثور عرفانی در قرن ششم است كه به تقلید از آن، رساله هایی همچون لمعات فخرالدین عراقی، عبهرالعاشقین روزبهان بقلی و... در قرون بعد نوشته شد و حتی صوفیان متأخر شبه قاره در قرون هشتم تا یازدهم شروح مستقلی بر این اثر نگاشته‌اند. انتخاب موضوع «عشق» به عنوان اندیشه مطرح در این رساله، شیوه خاص نثر و همچنین محتوای سوانح ‌العشاق پیوندی ناگسستنی با عوامل اجتماعی و فرهنگی دارد. در این مقاله برآنیم تا دریابیم چگونه فرهنگ عمومی و به‌ویژه تصوف- به عنوان یک گفتمان فرهنگی رایج - فرم و محتوای سوانح العشاق را شکل داده  است؟ و همچنین در شروح نوشته شده بر آن، چه عواملی در تغییر درک صوفیه از این متن دخیل بوده است؟ بر این اساس، پژوهش حاضر بافت فرهنگی در این اثر و همچنین شروح آن را مورد ارزیابی قرار داده و به این نتیجه رسیده است که جمال‌پرستی ویژگی احمد غزالی و عرفان او در سوانح است ولی با ظهور ابن‌عربی در قرن هفتم و طریقت وی امكان تفسیر نوینی از سوانح العشاق فراهم گردید به طوری كه مقلدان و شارحان بعدی خاصه در شبه قاره با شیوه تفسیری خود تلاش نمودند تا عشق زمینی را کمرنگ و منظور خواجه احمد از جمال را به مشاهده صانع در مصنوع محدود سازند. این امر از سویی خوانش زمینی و مادی عشق سوانح را ناممکن ساخت و از سوی دیگر مشکل پراکندگی و عدم انسجام سوانح را با تمسک به عرفان منسجم و نظام‌مند ابن‌عربی حل ‌کرد.
***
احمد غزالی و سوانح العشاق
با وجود شهرت بسیار و تأثیر همه جانبه امام محمد غزالی، منابع مقام و تجربه عرفانی وی را فروتر از برادر کوچکترش، احمد، دانسته‌اند. احمدغزالی از متنفذترین مشایخ قرن ششم در سال 457 ه.ق در طابران طوس متولد شد. وی خلاف برادر خود از همان آغاز به تصوف و عرفان گرایش داشت؛ در مدت سی سالی که در مسند وعظ و ارشاد گذراند شاگردان بسیار تربیت کرد که مشهورترین آن‎ها عین‌القضات همدانی (مقتول 525) است. مکتب وی در تصوف در حقیقت صورت تکامل یافته عرفان سکری خراسان است. به جز تصنیف رسالات و تربیت شاگردان، خواجه احمد واعظی چیره‎دست نیز بوده است. حوزه های اصلی تعلیم وی در عراق عجم (به‎خصوص همدان) و نیز قزوین - شهری که به تصریح منابع از کانون‎های اصلی سنیان شافعی بوده است- قرار داشته اند. وی پس از شصت و سه سال در خانقاه خود در قزوین در سال 520 ه.ق درگذشت و مزار وی نیز اکنون در همان جاست.
از خواجه احمد آثار متعددی برجای مانده است که انتساب بسیاری از آن‌ها به وی محل تردید است. بی گمان مهم‎ترین اثر وی سوانح العشاق است که در حقیقت شناسنامه اوست «سوانح احتمالا در دهه اول قرن ششم نوشته شده، و شاید تحریر اول آن متعلق به اواخر قرن پنجم باشد. این کتاب را غزالی به خواهش یکی از دوستان خود در معانی و احوال و اسرار عشق، بدان نحو که مورد توجه و تامل صوفیان است، نوشته و هریک از اسرار و معانی را در فصلی مورد بحث قرار داده و در ضمن این فصول تمثیلات کوتاه و حکایات مختصر برای توضیح بیان خود گنجانیده است و به اشعار مختلف از غزل و رباعی پارسی و تازی استشهاد کرده که همه لطیف و دل‎انگیز است»(صفا، 138: 933) سوانح از متون اصلی عرفان عاشقانه و مفهوم مرکزی تصوف احمد غزالی، عشق است. «موضوع دوست داشتن خدا یا محبت انسان به پروردگار و همچنین محبت پروردگار به انسان که مبنای قرآنی دارد ، در فرهنگ اسلامی، به‎خصوص در تصوف وجود داشته است ولی این معنی را معمولا با لفظ محبت بیان می‌کردند و نه عشق. عشق تا مدت‎ها جنبه بشری و حتی شهوانی داشته و بنابراین از به کار بردن این لفظ برای بیان نسبت خلق با خالق یا خالق با خلق پرهیز می‎شده است.»(پورجوادی، 1368 : 106-107)
غزالی مفهوم محبت را از صوفیه می گیرد و افزون بر آن عشق را نیز به کار می برد و به آن هویتی صوفیانه می‎بخشد. «این واژه {عشق}تا اوایل سده سوم تنها درباره عشق های زمینی به کار برده می شد. از میانه سده سوم و در درازای سده چهارم، برخی از صوفیه که بی پرواتر بودند، واژه عشق را برای بیان پیوند میان انسان و خدا به کار بردند. اما نخستین کسی که آشکارا و آزادانه این واژه را به تصوف راه داد، احمد غزالی بود.»(دهقانی، 1387 : 121)استفاده احمد غزالی از این لفظ پیشگام تحولات آتی و شکل گیری عرفان عاشقانه می شود. «غزالی در سوانح تمام ملاحظاتی را که صوفیان پیشین در مورد لفظ عشق داشتند کنار گذاشته، و همه جنبه‎های منفی را از این لفظ و معنی آن دور ساخته است و بدین ترتیب عشق را در ادبیات صوفیانه و عرفانی زبان پارسی اعم از نظم و نثر به صورت یک حقیقت باشکوه و آسمانی درآورده است»(پورجوادی، 1387 : 87)

در این پژوهش بر دو ویژگی سوانح تأکید شده است:
1. گرایش به عشق زمینی: یکی از مواردی که تذکره ها در باب احمد غزالی نوشته‎اند، علاقه وی به جمال و زیبایی و معاشرت با جوانان و امردان بوده است. برای مثال ابن جوزی(م 597) روایت می‎کند:
«آورده‎اند که جمعی از صوفیان بر احمد غزالی وارد شدند پسری نزد او بود و گلی، گاه به گل می نگریست و گاه به آن پسر؛ آن جمع وقتی نشستند یکی شان گفت: شاید شما را مکدر کردیم (مزاحم شدیم) احمد غزالی گفت: آری والله! همگی از آن کلام وجود نمودند و با هم صیحه کشیدند»(1389 : 194)اتفاق نظر منابع درباره این موضوع بیش از آن است که بتوان آن را انکار کرد(نک: غزالی، 1388 34-54 مقدمه).
2. مختصات زبانی و متنی منحصر به فرد: سوانح افزون بر مفاهیم به لحاظ زبان و شیوه بیان نیز منحصر به فرد است. فارسی بودن این رساله خود یکی از وجوه تمایز آن است، چرا که تألیف رسائل مستقل (در باب عشق ) به زبان فارسی1 رایج نبود و پس از سوانح رایج شد. زبان سوانح بسیار پیچیده و دشوار است تا حدی که گاهی به ابهام می گراید. سوانح به لحاظ فکری و ساخت متن در خلأ اتفاق می افتد. این رساله کوچک با وسعت تأثیرش به طرزی شگرف از هر دلالت سیاسی یا اجتماعی خالی است و این خود می تواند نمونه ای از تلاش صوفیه برای خلق جهانی دیگر باشد. صوفیان سده های بعد رساله هایی با موضوع عشق و به تقلید از سوانح نوشته‎اند که مشهورترین آن‌ها عبهر العاشقین روزبهان بقلی( 522-606)، لمعات فخرالدین عراقی2(610-688)  و لوایح حمیدالدین ناگوری3 است. همچنین شارحان متعددی از طریقت‌های مختلف آن را شرح کرده‎اند که به آن‌ها خواهیم پرداخت.

الگوی بافتی سوانح العشاق
مایکل هلیدی4، بنیانگذار زبان‌شناسی نظام مند نقش گرا5، زبان را نظامی از انتخاب های نشانه‌ای می دانست که گویش ور در سطوح مختلف با توجه به بافت موقعیت6 انجام می دهد. مجموع این انتخاب ها شبکه منظم و تودرتویی از روابط را پدید می آورد که نقش های گوناگونی دارند و هر عنصر با ارجاع به نقش آن در نظام کلی زبان تعریف می شود. زبان تحت تأثیر ضرورت اجتماعی و محیط پیرامون شکل می گیرد و به ساماندهی معنی می پردازد. هلیدی متن را نمونه ای از معنای اجتماعی می داند که در بافت موقعیت مشخصی قرار گرفته باشد. متن در این تعریف فرآورده محیط و حاصل انتخاب های پیاپی از نظام معنایی است.(1985:1) بنابراین هر ویژگی متن تابعی از ساختار اجتماعی است. «آنچه در دستور نقش گرا متمایز است، نشان دادن این است که چگونه زبان تحت تأثیر کارکردهای بافتی با به کار گرفته شدن در فرآیندهای اجتماعی ساخته می‌شود. »(Widdowson, 2004: 22)
نظام اجتماعی از طریق تأثیر در سنت ادبی و زبانی ویژگی های صوری متن را رقم می زند. بافت موقعیت بازنمود و صورت بالفعل بافت فرهنگی است همان گونه که خود متن بازنمودی از نظام کلی زبان است. ویژگی های صوری متن با یکی از عناصر بافت موقعیت مرتبطند و در مجموع گونه کاربردی7 متن را شکل می دهند. منظور از گونه کاربردی، شیوه زبانی متناسب با شرایط ارتباطی و فرهنگی است. از سوی دیگر سلسله مراتب و نقش های اجتماعی از طریق نهادهای معنایی در گونه کاربردی مؤثرند و سرانجام متن در موقعیت را می سازند. متن خارج از موقعیت مشخص معنایی ندارد.
نظام اجتماعی سرانجام بر گونه کاربردی و از راه آن بر متن در موقعیت تأثیر می گذارد. وقتی این متن خود تفسیر متن دیگری باشد در فرآیند تفسیر،گونه کاربردی تفسیر متن به گونه کاربردی متن اصلی نزدیک شده و آن را تغییر می دهد. این تغییر نه به معنای دگرگون کردن ساختارهای آن بلکه به معنای تمرکززدایی از برخی مفاهیم آن و توجه دادن مخاطب به اجزای دیگر است. پس بافت اجتماعی نمی‎تواند فرآیند تولید متن را دگرگون کند بلکه تنها می‌تواند در فرآیند درک متن توجه مخاطبان را از عنصری منحرف و به عنصری دیگر جلب کند و این کاری است که شارحان در مورد سوانح العشاق کرده اند. در واقع تفسیر متن گذشته از نقشی که در تعیین معنای متن اولیه دارد، خود متنی مستقل است.
در متن سوانح نظام اجتماعی سلجوقی نویسنده را برای مطرح کردن عشق زمینی و شاهدبازی و تجاهر به آن در محظور قرار نمی دهد. پس متن در نگاه این قرن متنی نمادین و شاعرانه است. زمینه گفتمان حضور سیال و چند بعدی عشق در کائنات است و عاملان عاشق و معشوقی که می توانند زمینی یا آسمانی باشند. پایگاه اجتماعی غزالی به عنوان واعظی چیره و محبوب و برادر عالمی چون امام محمد غزالی نیز بر این معنا صحه می گذارد. اما از قرن هفتم، پس از قتل عین‎القضات و با ظهور ابن عربی از سویی نظام اجتماعی مغول شاهدبازی را مذموم می شمارد و منتقدان آن را مایه ننگ فرهنگ صوفیه می دانند. بنابراین زمینه گفتمان تنها عشق خدا با خود است که در کائنات نمود مادی می یابد و عاملان گفتمان روح مقید و ذات مطلق و در برداشت نهایی هر دو همان خدا هستند.
برداشت های شاعرانه غزالی نقش برجسته ای در شکل دادن ادبیات عرفانی منظوم دارد و ردپای آن را حتی در ادبیات عاشقانه و تغزلی نیز می توان یافت. اما تغییر برخی سنت های اجتماعی از سویی و غلبه مکاتب عرفانی قدرتمندی چون مکتب اشراق و عرفان ابن‎عربی از سوی دیگر عرصه نظری تصوف را برای مکتب غزالی تنگ می کنند. توضیح آنکه پس از ضعف دولت سلجوقی، افراط صوفیان شاهدباز و نیز قدرت گرفتن فقهای متعصب مخالفت هایی را برمی گزیند. احمد غزالی در آغاز قرن ششم (520) درگذشته است، و نیز به سبب جانشینی و برادری امام محمد غزالی دست کم در زمان حیات خود هدف حمله و مخالفت این متعصبان قرار نگرفته است. همان‌طور که در سرگذشتش آمده شاهان و وزرای سلجوقی از مریدان او بوده‎اند. اما در فاصله‎ای کوتاه این مخالفت‌ها شدت می گیرد و نتیجه آن قتل عین‌القضات همدانی، شاگرد مشهور احمد غزالی است.
خانقاهی شدن تصوف، در دوران سلجوقی، گامی در راستای یکسان سازی عقاید صوفیه، مشخص کردن مرز فرقه‌ها و کاهش امکان تجربه فردی طریقت بود. این امر از سویی اختلافات میان صوفیه را دامن زد و رقابت موجود صوفیه را بر آن داشت تا سهمی از قدرت طلب کنند و از سوی دیگر ظهور عارفانی بی پروا و مستقل را که در طلب کنه تجربه عرفانی و تمسک به صوفیان پیشین چون بایزید و حلاج بودند تحت نظارت درآورد. در گفتمان سیاسی خواجه و جانشینانش تصوف نیز باید متمرکز و متحد می‌شد. ظهور صوفیانی چون عین‎القضات همدانی و شهاب‎الدین سهروردی که چهره ای مستقل و فراخانقاهی داشتند در قرن ششم استثناست نه قاعده و همین موجبات قتل آن‌ها را فراهم می‎سازد. غلظت تجربه عرفانی که در نثر خواجه و عین‎القضات وجود دارد از تحمل سنت عرفانی قرن هفتم به بعد خارج است و تنها در سایه نظم امکان ادامه حیات دارد. چنانکه در مثنوی ها و غزلیات عطار، غزلیات مولوی و سعدی و ... ردپای تفکر غزالی را می توان یافت.
آنچه عین‎القضات را به کام مرگ می فرستد تنها شاهدبازی و عشق زمینی نیست بلکه اتهام اصلی وی ادعای الوهیت و الحاد است. «عین‎القضات نه بدان سبب کشته شد که صوفی بود، بسیاری صوفیان مصلحت بین همسو با سیاست روز بودند که در زمان او آزادانه در بغداد و همدان پرسه می زدند. او کشته شد چون حدیث صوفیانه را جذب قصه شخصی خود کرد و در پی دستیابی به تفسیر و برداشتی شخصی از حقیقتی برآمد که بتواند با آن زندگی کند» (دباشی، 1384: 190)
تجربه شخصی، خلاف تعلیم و طریقت خانقاهی قانونمند و قابل کنترل نیست. نمی‎توان برای آن حد و مرز تعیین کرد و آن را زیر سلطه حکومت مرکزی و خلافت بغداد در آورد. بهترین کار این است که از وقوع آن جلوگیری شود. بازماندگان تصوف غزالی و غزالی وار برای ادامه حرکت خود باید آئینی نظام‌مند و منسجم می یافتند که هم گنجایش تجربیات عرفانی مورد نظر آنان را داشته باشد و هم بتواند از قدرت تمرکز خانقاهی و فرقه ای بهره‎مند گردد. صوفیان متأخر عرفان وحدت وجودی ابن‎‏عربی را گزینه مناسبی برای هدف خود دیدند.

انتقال سنت فکری غزالی به شبه قاره
امتداد منثور سنت فکری غزالی را باید در شبه قاره بازجست. گذشته از تفاوت های اجتماعی و فرهنگی که محیط شبه قاره را برای پذیرش و گسترش اندیشه وحدت عشق غزالی مناسب می ساخت، دلایل دیگری نیز برای استقبال صوفیان هند از تفکر غزالی قابل ذکر است:
1. باور به جوهر یکتای هستی که می تواند عشق یا وجود یا ... باشد در سنت دینی و فکری شبه قاره ما به ازا های بسیار دارد و همین امر زمینه را برای درک بهتر یگانه انگاری مبتنی بر عشق غزالی فراهم می سازد.
2. پیچیدگی های زبانی و نحوی سوانح مطابق ذوق و مشرب فارسی دانان شبه قاره است و تفسیر و درس گفتن آن را جالب می یابند.
3. عرفان التقاطی شبه قاره مانعی برای درآمیختن اندیشه غزالی و وحدت وجود ابن عربی و بازتعریف آن در چارچوب فهم و ذوق خود نمی بیند.
آخرین حلقه ای که سوانح را به متأثران و مفسران خود در شبه قاره پیوند می دهد، لمعات فخرالدین عراقی است. لمعات نخستین اثری است که عرفان عاشقانه سوانح را با عرفان وحدت وجودی ابن‎عربی پیوند می‌زند چرا که خود حلقه اتصالی میان سوانح و فصوص‌الحکم است:
«عشق هرچند خود را دایم به خود می‌دید، خواست که در آیینه جمال معشوقی خود مطالعه کند، نظر در آینه عین عاشق کرد، صورت خودش در نظر آمد.... عاشق صورت خود گشت و دبدبه یحبهم و یحبونه در جهان انداخت»(عراقی، 1377: 386) و نیز می گوید:
«هر کرا دوست داری او را دوست داشته باشی و بهر چه روی آری روی بدو آورده باشی، اگرچه ندانی... زیرا که هرچه را دوست دارند، بعد از محبت ذاتی که موجبش معلوم نبود، یا بهر حسن دوست دارند یا بهر احسان و این هر دو غیر او را نشاید. نظر مجنون هرچند بر جمال لیلی است، اما لیلی آینه ای بیش نیست... نظر مجنون بر حسن لیلی بر جمالی است که جز آن جمال همه قبیح است، اگرچه مجنون نداند، ان الله جمیل یحب الجمال غیر او را نشاید که جمال باشد»(همان : 391)
با چنین تفسیری معشوقی جز خدا وجود ندارد، بنابراین دوست داشتن شاهد نیز دوست داشتن خداست. چنین بیانی در کلام غزالی و شاگرد بلافصلش عین‌القضات وجود ندارد.
شارحان و مقلدان سوانح در شبه قاره مکتب فکری احمد غزالی را زنده نگه داشتند و آن را با عرفان ابن‌عربی پیوند زدند. آثاری که دنباله مکتب وی در شبه قاره به شمار می رود در دو دسته عمده جای می گیرد:
1. شروح و تفاسیری که بر سوانح یا دیگر آثار وی و مریدانش نوشته شده است مانند شرح سوانح از محمد چشتی (م.حدود قرن 12)، شرح سوانح از خواجه حسین ناگوری(م.901) و شرح سوانح از نظام‎الدین تهانسیری(م.1035) اما مهم‌ترین شرح سوانح در شبه قاره کتاب «لوایح» اثر خواجه حمیدالدین ناگوری(م. 641) است که به خوبی ابعاد درک صوفیان چشتی از این متن دشوار را بازنمایی می کند. دقت مؤلف در شرح دقیق کلام غزالی و نثر پرورده و سلیس وی موجب شده است که این رساله در برخی منابع به عین‌القضات نسبت داده شود. (نک: فرمنش،1393: 114-115)
2. آثاری که زمینه های اندیشگی مکتب غزالی و عین‎القضات را بازنمایی می‎کنند و شور و حال عرفانی در آن‌ها غلبه دارد مانند: مرآت العارفین اثر مسعود بک بخارایی(م. 836)(نک: جوکار، 1390: 34 به بعد)، رسائل ابوعلی قلندرپائی پتی (م. 724) و ...

تفسیرهای سوانح در میان صوفیان شبه قاره
عمده تحولاتی که شارحان سوانح پدید آورده‎اند در دو کانون زیر خلاصه می شود:
1. جایگاه و اهمیت شاهد و معشوق مجازی در نزد احمد غزالی و عین‎القضات را نادیده گرفته یا آن را با وحدت عاشق و معشوق توجیه کرده اند.
2. اندیشه غزالی را با کلمات و اصطلاحات ابن‎عربی توضیح داده‎اند و بدین ترتیب پراکندگی ظاهری سوانح را مرتفع ساختند. این امر موجب شد مکتب غزالی در هند صورتی نظام مند و منسجم پیدا کند و با عرفان ابن‎عربی درآمیزد.
یکی از مهم ترین گروه هایی که سوانح را مطابق عرفان ابن‌عربی تفسیر کردند، صوفیان هند به ویژه چشتیه بودند. رواج زبان فارسی در شبه قاره در زمان گورکانیان و مهاجرت عرفا و علما پس از حمله مغول عامل انتقال مفاهیم صوفیانه و ادبی از ایران به هند بود. چشتیه مهم ترین و قدیمی ترین سلسله در عرفان هندی هستند. آنان که نسب خود را به حضرت علی(ع) می‎رساندند از اتباع ادهمیه (پیروان ابراهیم ادهم) بودند و از زمان ابواسحاق شامی (متوفی 329) به چشتیه معروف شدند. چشت در نزدیکی هرات کانون اصلی رشد این سلسله بود. چشتیان همواره شریعت را بر طریقت مقدم می دارند و خود سخت بدان پایبندند. شاید علاقه به سماع و تأکید چشتیان بر سماع را بتوان علت آشنایی آن‌ها با احمد غزالی دانست. چرا که فتاوی امام محمد غزالی در این‎باره بسیار مشهور بوده است و احمد غزالی نیز رساله مستقلی در این باب پرداخته است.
معروف ترین صوفی چشتی، خواجه معین‎الدین چشتی (537- 633) است که در سیستان متولد شد و مراحل ابتدایی تحصیلات خود را در خراسان گذراند. سپس به سفرهایی طولانی رفت و با مشایخ بسیاری دیدار کرد. سرانجام با هدف نشر اسلام به هند رفت. محبوب‎ترین مرید و جانشین او حمیدالدین ناگوری (مؤلف رساله لوایح) است. خواجه حسین ناگوری، شارح سوانح از جانشینان اوست. چشتیان به وحدت عشق و عاشق و معشوق معتقد بودند که خود از عقیده همسانی صفات و ذات در عرفان ابن‎عربی برمی خاست، عقیده‎ای که در سوانح به روشنی مطرح شده است. خواجه حسین ناگوری در تفسیر خود از سوانح می‎نویسد:
«ذات او قایم بدو و صفات ذاتی او نیز قایم هم بدو، بلکه عین ذات او، و اما صفات اضافی به نسبت می آید؛ غفّاری به نسبت مغفور آید، خالقی نسبت به مخلوق آید، معشوقی نسبت به عاشق آید.... زیرا که مقید بدون مطلق نیست، پس مقید با مطلق پیوند باشد و ظهور مطلق بدون آن نیست» (1388 : 40)
با این حال، شارحان چشتی با تأکید بر یگانگی عاشق و معشوق دیدگاه غزالی و عین‎القضات در باب مشروعیت عشق مجازی را نادیده گرفته اند. رویکرد غزالی به عشق دو پهلو و دو جانبه است. نه عشق زمینی را نفی و نه آن را اثبات می‎کند و نیز عشق را مفهومی سیال و بنیادین - چنان که مدتی بعد وجود در عرفان ابن‎عربی- توصیف می‎کند. در مقدمه سوانح می‎نویسد: «...چنانکه تعلق به هیچ جانب ندارد در حقایق  عشق و احوال و اغراض عشق به شرط آن که در او هیچ حواله نبود نه به خالق و نه به مخلوق»(1359 :1)اما چنانکه پورجوادی نیز متذکر شده است«در آهنگ عبارات سوانح طنین عشق مخلوق به گوش می‎رسد نه عشق خدا با خود»(1358 :132)
اما خواجه حسین ناگوری با همسان سازی آن با ابن‎عربی تأکید غزالی بر «مخلوق» را به حاشیه می برد:
«قوله» نه به خالق و نه به مخلوق ای بتصریح تطبیق به خالق و مخلوق نمی دهد. اگرچه همان اسرار اتصال کاینات بالرب بیان می کند و اعراض و اوصاف آن می‌گوید، اما به تصریح نمی کند چنانکه شیخ محیی‌الدین کرده است»(1388 : 33)
در مقابل، عین‎القضات با صراحت می‎گوید:
«دریغا عشق فرض راه است همه کس را. دریغا اگر عشق خالق نداری باری عشق مخلوق مهیا کن تا قدر این کلمات ترا حاصل شود» (1386 : 96)
و منظور از مخلوق «شاهد» است. «شاهد به‎خصوص در قلمرو زبان فارسی گسترش بسیار یافته و هم به یک پسر جمیل و هم به ندرت به یک زن زیبا اطلاق می‎شود»(ریتر، 1388: 195) در مثنوی کنوز الاسرار عزالدین محمود کاشانی (م 735) که در واقع صورت منظوم سوانح است، نظربازی و معاشرت با شاهدان با توجیه مشاهده صانع در مصنوع و رسیدن از جمیل به سرچشمه جمال توجیه و مباح شمرده شده است:
عشق محدث فروغ تابش اوستذ        

نمـی از فضـله ترابش اوست
گرچه این عشق عین آن اثرست          

وین نظر هم فروغ آن نظر است
تـو بـدان عیـن اگـر نظـر داری        

شایـد ار بـر اثـر گـذر داری     (کاشانی، 1388 :7)
غزالی به پشتوانه قیدی که در ابتدای سوانح گذاشته است؛ در اواخر سوانح با صراحتی نسبی از عشق زمینی دفاع می‎کند:
«در فصل اول بیان کردیم که عشق را به قبله معین حاجت نیست تا عشق بود اکنون بدان که «ان الله جمیل یحب الجمال» عاشق آن جمال باید بود یا عاشق محبوبش. این سرّی عظیم است. ایشان محل نظر و اثر جمال و محل محبت او بینند و دانند و خواهند. بیرون این چیزی دیگر کرا نکند»( 1359 : 30)
حمیدالدین ناگوری پس از تکرار عبارات بالا می‎گوید:
«... قصه دراز مکن تو هم محبّی و هم محبوب زیرا که جمال بطبع محبوبست بدین نسبت محبّی و چون سرّ خلق الله آدم علی صورته در تو پدید شده است بدین نسبت محبوبی، پس روا بود که عاشق در خود نگرد معشوق را بیند، دوست گیرد و درین مقام تعدد برخیزد عاشق و معشوق و عشق یکی باشد» (1387: 99)
حسین ناگوری(م 901)، شارح قرن نهمی سوانح در شرح عبارات بالا می نویسد:
«جمیع تقییدات صور مظهر اویند، اما بعض را نظر بر صور جمیله اختیار افتاد، بنابر آنکه ان الله جمیل یحب الجمال. جمال صفت اوست. جمال همه از جمال اوست.»(1388: 55)
در شرحی دیگر آمده است:
«جمال حق قدیم الاصل است و درستی وی به تعلق هر جمال که هست از موهبت و نتیجه حسن وی است، یعنی راجع با حسن وی است... اگر عاشق مقید جمال است، در وقت نقل ذات عاشق به اتصال عین عشق، حقیقت عشق منفرد ماند از اتصال عین محبوبی؛ زیرا که عین محبوبی محل عین عشق است و عوض جمال محل تعلق نصیب ذات عاشق.»(1388: 106)
سرچشمه گرفتن هر جمالی از جمال الهی و عشق ورزیدن به جمال به عنوان صفت الهی هسته مرکزی تفسیرهای این عبارت است. عشق ورزیدن خدا با خود توجیه دیگری است که عرفای متاخر برای عبور از عشق زمینی آوردند. در این تعبیر معشوق حذف می‎شود. این دو تفسیر بیشتر از عرفان ابن‏عربی(560- 638)  سرچشمه می گیرند. ابن‎عربی اعتقاد دارد که هر عشقی صرف نظر از موضوع آن متوجه حق تعالی است، و خداوند جهان را از روی صورت خود خلق کرده و خود را در این جهان که آیینه ذات اوست، نظاره می‎کند و به آن عشق می‎ورزد. در عشق عاشقان، خداوند در حقیقت فقط خود را دوست دارد.
عرفان ابن‎عربی با زبان رمزی و خاص خود زبانی نوین برای بیان عمیق ترین اندیشه های صوفیانه پدید آورد. این زبان به دلیل انسجام نظری و روانی و گیرایی خاص خود مخالفان صوفیه یعنی علمای ظاهری و فیلسوفان را نیز نرم کرد و بر ایشان تأثیر گذاشت. هر چند در تفوق عرفان ابن‎عربی به جز نبوغ خاص او عواملی مانند شخصیت چند جانبه و سفرهای وی، آمادگی فکری جامعه اسلامی و فراهم بودن بستر استدلال و مباحثه را نیز باید به شمار آورد. همان‎طور که بحران تصوف عاشقانه پس از قتل حلّاج پس از حدود دو قرن با دفاع امام محمد غزالی از صوفیه و خدمات احمد غزالی و شاگردانش رو به بهبودی نهاد. بحران وسیع‎تری که پس از قتل عین‎القضات (م 525) و شهاب‎الدین سهروردی (م 583) و طرد و طعن سایر فرق صوفیه پدید آمده بود، این بار راه نجات خود را در عرفان ابن‎عربی یافت. ساختار منظم و منسجم عرفان ابن‎عربی مهم ترین عامل نفوذ همه جانبه اندیشه اوست که از قرن هفتم شروع شد و به تدریج همه فرق و اندیشه های عرفانی موجود را به نوعی تحت سیطره خود درآورد.
به نظر ابن‎عربی، مبنای خلقت «حب» و تجلی الهی است که صوفیان آن را از حدیث مشهور «کنت کنزا»8 درمی یافتند. بر اساس این حدیث اساس آفرینش حب (حب خدا به بنده) و هدف از آن معرفت خدای تعالی است که خود منجر به عشق بنده به خدا خواهد شد. رابطه عشق و معرفت در سوانح العشاق نیز با همین تعبیر بیان شده است:
«از این مقام علم خبر ندارد و اشارت علم بدو نرسد، چنانکه عبارتش بدو نرسد. اما اشارت معرفت بر او دلالت کند که معرفت را یک حدّ با خرابی است، نه چون علم که حدود او همه عبارت است. اینجا تلاطم امواج بحار عشق بود؛ بر خود شکند و بر خود گردد» (غزالی، 1359 : 14)
شارحان وحدت وجودی بسیار کمتر از خود غزالی از واژه عشق استفاده می‎کنند و بیشتر محبت را به کار می برند. ابن‎عربی جهان و انسان را تجلی خداوند و مظهر زیبایی او می داند. به موجب حدیثی مشهور «خداوند زیباست و زیبایی را دوست دارد» بنابراین کائنات و انسان محبوبان زیبای خداوندند. این تعبیر از زیبایی با مفهوم حسن نزد غزالی و شاگردانش قرابتی ندارد. حسن نزد غزالی سویه ای زمینی دارد و در هر کائنی قابل بازیابی نیست، در واقع دارای معیار و محک است. در حالی که زیبایی در نظر ابن‎عربی حاصل نگاه زیبابینی است که حق را در کائنات ساری و جاری می بیند. تهانسیری (م 1035) شارح سوانح مطابق مشرب ابن‎عربی در تفسیر عبارت سوانح می‎گوید:
«تفاوت تعلقات در محبت عارضی است نه اصلی؛ چه محبت به هر محبوبی که باشد راجع به حضرت اوست» (1388، 236)
محمد چشتی در تفسیر خود بر سوانح هرچند از اصطلاحات ابن‎عربی استفاده می‎کند اما دیدگاه وی بیشتر به وحدت شهود نزدیک است، یعنی غایت عشق را فنای عاشق در معشوق می داند و عشق را معادل توحید قرار می دهد:
«این استیلای طلیعه آفتاب عشق است که چون آفتاب توحید خالص شود، وجود ذرات در اشراق انوار هالک شود، آفتاب یگانه ماند. در آفتاب به جز آفتاب چیزی دیگر گنجایی ندارد.... پس عشق مقدس انسان برتر است که تعین عاشقی و تمثل معشوقی را در آن گنجایی تواند بود »(1388 : 175)
دیگر شارح چشتی سوانح، نظام‎الدین تهانسیری است که تفسیر وی در قرن یازدهم نشان از غلبه تام و تمام ابن‎عربی و اصطلاحات وی بر تصوف دارد. ذات مطلق و روح مقید در این تفسیر کاملا جایگزین عاشق و معشوق شده‎اند و آن را به نهایت انتزاع رسانده و از دسترس عشق زمینی دور نموده‎اند. ابن‎عربی خلقت را تجلی حق در مرتبه افعال و صفات می دانست. این تجلی دو سطح دارد: نخست تجلی حق بر خود (فیض اقدس) که ظهور «اعیان ثابته» را موجب می شود و دیگر تجلی شهودی (فیض مقدس) که مرتبه فعلیت یافتن اعیان ثابته است. تهانسیری عشق را همان مرتبه ذات می داند تا آن را کاملا مطابق نظریه ابن‎عربی تفسیر نماید:
«مراد از عشق مرتبه ذات یعنی اعیان ثابته که از مقام خود که عدم از آن کنایت است به عالم اثر صفات تنزل فرمود با معیت عشق» (1388: 233)
عشق در این تفسیر همان وجود در عرفان ابن‎عربی است:
«عشق در جمیع اشیاء ساری است.... ان الله جمیل یحب الجمال یعنی مرتبه ذات جمیل است و دوست می دارد جمال را یعنی تعینات را. پس عاشق آن جمال که عبارت است از تعینات باید بود یا عاشق محبوبش یا آنکه بر مرتبه محبوبی او که همان ذات است عاشق باید بود» (همان : 336)

نتیجه‎گیری
با وجود آنکه شاهدبازی و جمال پرستی مشخصه احمد غزالی و عرفان او در سوانح است؛ مقلدان و شارحان بعدی با شیوه تفسیری خود تلاش نمودند تا عشق زمینی را کمرنگ و منظور خواجه احمد از جمال را به مشاهده صانع در مصنوع محدود سازند. ظهور ابن‎عربی در قرن هفتم و طریقت وی که همه عالم را تجلی ذات و صفات خداوند می‎دانست و نیز انسان را چون آینه ای ترسیم می‎کرد که خداوند جمال خود را در آن مشاهده می‎کند و بدان عشق می ورزد؛ امکان تفسیر نوینی از سوانح را فراهم کرد. در این تفسیر، عشق به هر مظهر یا هر جمال در واقع عشق به خداست چرا که محبوبی جز او وجود ندارد. عمده شارحان سوانح به شیوه وحدت وجودی صوفیان چشتی هند بودند. شارحان چشتی سوانح، عرفان غزالی را با وحدت وجود ابن‎عربی تطبیق دادند و در نهایت عشق غزالی را با وجود ابن‎عربی یکسان کردند. این امر از سویی خوانش زمینی و مادی عشق سوانح را ناممکن می ساخت و از سوی دیگر مشکل پراکندگی و عدم انسجام سوانح را با تمسک به عرفان منسجم و نظام مند ابن‎عربی حل می کرد.

پی نوشت ها
1. نویسندگان عرب در قرون سوم و چهارم رسائل مستقلی در باب عشق نوشته بودند که از آن میان می توان به کتاب الزهره ابن داوود ظاهری، طوق الحمامه ابن حزم اندلسی و عطف الالف المإلوف علی الللام المعطوف دیلمی اشاره کرد.  //  2. عراقی در مقدمه لمعات می نویسد: «کلمه ای چند در بیان مراتب عشق، بر سنن سوانح به زبان وقت املا کرده می شود» (1377: 383)  //  3. این اثر را به اشتباه به عین‎القضات همدانی نسبت داده اند اما مؤلف حقیقی آن قاضی حمیدالدین ناگوری است. ر.ک به مقاله زیر: شادروی منش، محمد (1388) لوایح از کیست؟، مطالعات عرفانی، شماره دهم، پاییز و زمستان88 صص 203-224.
4- M.A.K.Halliday (1925 - )  //  5- Systemic Functional Linguistics (SFL)  //  6- context of situation  //  7-Register.
8.کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف (حدیث قدسی).

منابع
آریا، غلامعلی ( 1365) طریقه چشتیه در هند و پاکستان. تهران: زوار  //  ابن‌جوزی، ابوالفرج ( 1389) تلبیس ابلیس. ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران: مرکز نشر دانشگاهی  //  پورجوادی، نصرالله (1358) سلطان طریقت. تهران: آگاه //  ـــــــــــــــــ ( 1368) «رساله ای درباره عشق». معارف.  دوره ششم شماره 3، 105- 111  //  ـــــــــــــــــ  (1387) باده عشق. تهران: کارنامه  //  تهانسیری، نظام‎الدین (1388) «بحر التصوف». به تصحیح احمد مجاهد، شروح سوانح العشاق. تهران: انتشارات دانشگاه تهران، صص 223-362  //  جوکار، نجف(1390) «شناختی تازه از مسعودبک بخارایی از دریچه اشعار و آثار او»، بوستان ادب، س 3، ش 4، زمستان 1390 صص 21-44  //  حکمت، نصرالله ( 1384) « عشق و زیبایی در آثار ابن‎عربی» . به اهتمام محمود اسعدی. شهود عاشقانه ( مجموعه مقالات در نکوداشت محی‎الدین ابن‌عربی). تهران: جهان فرهنگ، صص 109-126  //  دباشی، حمید (1384) «شرایط تاریخی تصوّف ایرانی در عصر سلجوقی» ویراسته لئونارد لویزن ترجمه مجدالدین کیوانی. میراث تصوف( ج1). تهران: مرکز صص 179-214 // دهقانی، محمد ( 1387) وسوسه عاشقی. تهران: جوانه رشد //  رضوی، سیداطهر عباس (1380) تاریخ تصوف در هند ( ج1). ترجمه منصور معتمدی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی //  ریتر، هلموت(1388) دریای جان (ج2). ترجمه دکترمهرآفاق بایبوردی، تهران: انتشارات بین‌المللی الهدی.  //  زرین‌کوب، عبدالحسین (1383) تصوف ایرانی در منظر تاریخی آن. ترجمه مجدالدین کیوانی، تهران: سخن  //  صفا، ذبیح الله (1386). تاریخ ادبیات در ایران (ج 2). تهران: فردوس. //  عراقی، فخرالدین (1377) کلیات فخرالدین عراقی. به تصحیح سعید نفیسی، تهران: انتشارات جاویدان  //  غزالی، احمد ( 1359) سوانح . براساس تصحیح هلموت ریتر با تصحیح جدید و مقدمه و توضیحات نصرالله پورجوادی، تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران  // ــــــــــــــ (1388) مجموعه آثار فارسی احمد غزالی. به تصحیح و مقدمه احمد مجاهد، تهران: انتشارات دانشگاه تهران  //  کاشانی، عزالدین محمود (1388) «کنوز الاسرار و رموز الاحرار». به تصحیح احمد مجاهد، شروح سوانح العشاق. تهران: انتشارات دانشگاه تهران، صص 3-30  //  کمال، احمد (1390) دولت سلجوقیان. ترجمه و اضافات: دکتر عبدالله ناصری طاهری، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه //  ناگوری، حسین (1388) «شرح سوانح». به تصحیح احمد مجاهد، شروح سوانح العشاق. تهران: انتشارات دانشگاه تهران، صص 33-64  //  نصری، انور (1384)«جمال‌پرستی در ادب عرفانی از قرن ششم تا هشتم ». نامه پارسی. سال دهم شماره دوم، 51-65  //  همدانی، عین‎القضات (1386) تمهیدات. به تصحیح عفیف عسیران، تهران : منوچهری
Hasan, Ruqaiya (2011) what’s going on: a Dynamic View of Context in Language. Selected Works of Ruqaiya Hasan on Applied Linguistics. Beijing: Foreign language Teaching and research press, pp 243-260  //  Halliday M. A. K and Ruqaiya Hasan (1985). Language, context, and text: aspect of language in a social semiotic perspective, Oxford University Press  //  Thompson, Geoff (2004) Introducing functional grammar. London: Arnold  //  Widdowson, H.G (2004) Text, Context, Pretext (critical Issues in Discourse Analysis), Blackwell Publishing.

اطلاعات حکمت و معرفت