1395/7/28 ۱۲:۱۹
- احمدبن‌مسکویه (متوفّی ۴۲۱/۱۰۳۰) عضوی از یک گروه مشخَّصِ متفکرانی بود که خط مشیهای سیاسی را با فعالیت فلسفی ترکیب می‌کردند. وی در سِمَت خزانه‌دار عضدالدوله حاکم بویهی (آل بویه) نقش بسیار زیادی در جنبه‌ی علمی جامعه خود داشت،در حالی که در همان زمان به عنوان عضوی از گروه خردمندان و متفکران همراه با توحیدی و سجستانی در بحثهای نظری به اندازه‌ی قابل توجهی مشارکت داشت.
ابن مسکویه‌ابن مسکویه؛ فیلسوف دولتمرد
۳-۱- احمدبن‌مسکویه (متوفّی ۴۲۱/۱۰۳۰) عضوی از یک گروه مشخَّصِ متفکرانی بود که خط مشیهای سیاسی را با فعالیت فلسفی ترکیب می‌کردند. وی در سِمَت خزانه‌دار عضدالدوله حاکم بویهی (آل بویه) نقش بسیار زیادی در جنبه‌ی علمی جامعه خود داشت،در حالی که در همان زمان به عنوان عضوی از گروه خردمندان و متفکران همراه با توحیدی و سجستانی در بحثهای نظری به اندازه‌ی قابل توجهی مشارکت داشت. هر چند بسیاری از معاصران وی کار و اثر او را بدون ذکر شخص او دست کم گرفته و ناچیز شمرده‌اند، وی متفکری است جالب توجه که بسیاری از سبکها و روشهای زمانه را عرضه و آشکار می‌کندو ابن‌مسکویه درباره‌ی مطالب زیادی کتاب و رساله نوشته است، چنان که بسیاری از معاصران وی نیز چنین کرده‌اند، و اگر چه شک و تردیدی نیست که کار و اثر او از کار ابن‌سینا کمتر برجسته و ممتاز است، آنچه ما امروز درباره‌ی آن می‌دانیم شاهد و دلیلی است بر اینکه کمکهای جالب توجهی به بسط و توسعه‌ی فکر فلسفی کرده است. در عرصه‌ی خودِ فلسفه ادعای عمده‌ی ابن‌مسکویه در نظام اخلاقی ساخته و پرداخته‌اش، که در این گفتار تا اندازه‌ی زیادی با آن سروکار خواهیم داشت، نهفته است.
اما پیش از آنکه به علم اخلاق ابن‌مسکویه بنگریم، به دست آوردن درک و دریافتی از موضع کلّیِ فلسفه او دارای اهمیت است. از آنجا که وی بسیاری از عرصه‌های متمایز را، از تاریخ تا روان‌شناسی و شیمی، پیموده و پوشش داده است این امر برای جست و جوی یک اصل محوریِ فلسفی که تمام کمکهای وی را به معرفت وحدت می‌بخشد، هر چند هیچ یک به آسانی قابل دسترسی نیست، وسوسه‌انگیز خواهد بود. البته باید پذیرفت که بسیاری از آثار او دیگر باقی نمانده و موجود نیست، و بنابراین تصور هیأت تامّ و کامل فکر او با این احتمال که صحیح و دقیق باشد دشوار است.
او در فوزالاصغر («پیروزی کوچک‌تر») تقریباً بیانی غیرمعمولی از ماهیت مذهب نوافلاطونی ارائه می‌دهد، و در آن ادعا می‌کند که فلاسفه‌ی قدیم (یعنی یونانی) بی‌شک به وجود و وحدت خداوند قائل بودند، به طوری که در توافق و سازگاری فکر آنان با اسلام مشکلی وجود ندارد. وی حتی ادعا می‌کند که یکی گرفتن خالق با محرّک نامتحّرک ارسطو استدلالی قوی به نفع خالقِ پذیرفته شده‌ی دین است، زیرا طبیعت و ماهیت بسیار متمایز چنین خالقی مقولات توصیفی عادی و معمولیِ ما را از به دست آوردن ادراک و دریافتی مانع خواهد بود. تنها راهی که بدان طریق چنین خالقی را می‌توان توصیف کرد توصیف بر حسب مفاهیم سلبی است، که تصویر جالبی را از مفهوم طریق سلبی در فلسفه به دست می‌دهد.
متأثر از افلاطونیان
۳-۲- ابن‌مسکویه نتیجه می‌گیرد که چون هیچ طریقه‌ی عقلانی برای فهمیدن خداوند وجود ندارد، ما باید از اشارات و دلالتهای دین و نظریات کلی جامعه‌ی دینی پیروی کنیم. وی چنان مشغول و سرگرم توافق و سازش نظریات فلسفی با نظریات دینی درباره‌ی طبیعت و ماهیت جهان است که در با هم آوردنِ این نظریه که خدا جهان را از هیچ آفریده است و اندیشه‌ی نوافلاطونی صدورِ دائمی مشکلی نمی‌یابد. البته بسیاری از فلاسفه ادعا و اظهار کرده‌اند که در اینجا مشکلی هست، لیکن ابن‌مسکویه ظاهراً مشکلی نمی‌بیند. شاید وی در اینجا از طرح و نمونه‌ی غیرمعمولی خود درباره‌ی صدور کمک گرفته است، که بدان وسیله خدا عقل فعّال و نفس و آسمانها را بی‌درنگ و مستقیماً پدید آورده است. در درون سنّت مذهب نوافلاطونیِ اسلامی همین نتایجِ صدور الهی به طور کلّی طریق نزولیِ درجات و مراتب وجود را پدیدار می‌سازد، و بر این اشاره دارد که ابن‌مسکویه در فهم اساس واقعی تمایز بین آفرینش و صدور دارای مشکلاتی است. اینها زمینه‌های خوبی برای متهم کردن ابن‌مسکویه به این هستند که در به کار بردن فرضهای مابعدالطبیعی گوناگون در استدلالی خرسند کننده جستجو و تحقیق چندانی نکرده است، بلکه آنها را تقریباً به نحوی دلخواهانه ترکیب می‌کند و نتیجه‌ای به بار می‌آورد که نمی‌تواند مطالب مهمِّ مطرح شده را بازشناسی و تصدیق کند.
اثر اخلاقی ابن مسکویه
۳-۳- اثر اخلاقی ابن‌مسکویه بسیار متفاوت است و گواهی بر شناخت واقعی مشکلات مفهومی در این عرصه است. در اینجا آثار مهمی وجود دارند، طهارت الاعراق (پاکی سرشتها و منشها») بیشتر با عنوان تهذیب الأخلاق («پرورش خُلقیات») شناخته شده و معروف است، لیکن نباید آن را اثری با همین نام، اما خیلی کمتر جالب توجه، تألیف یحیی‌بن‌عدی، اشتباه کرد. اثر ابن‌مسکویه با نشان دادن این مطلب آغاز می‌شود که چگونه می‌توانیم خصال و سجایای درست را کسب کنیم تا افعال صحیح اخلاقی را در روش و طریقه‌ای سازمند و منظم انجام دهیم. پایه و اساس استدلال وی شرح و بیان او از ماهیت نفس است، که آن را به پیروی از افلاطون هستی یا جوهری قائم به خود، که با اندیشه و تصور ارسطویی نفس در تقابل است، می‌داند. وی اظهار می‌کند که نفس به دلایل متعدد از بدن متمایز است. نفس ما را از حیوانات مشخّص می‌کند، ما را از دیگر آدمیان ممتاز می‌سازد، بدن و اعضاء ما را به کار می‌برد و در صدد است که با قلمروهای روحانی‌تر و بالاترِ وجود در تماس باشد. نفس نمی‌تواند یک عَرَض باشد، زیرا خود دارای نیرو و قدرتی است که بین اعراض و مفاهیم ذاتی و جوهری تشخیص و تمییز می‌دهد، و محدود به آگاهی اشیاء بالعرض به وسیله‌ی حواس نیست، بلکه می‌تواند تنوّع و گوناگونی زیادِ هستیهای غیرمادی و مجرد و انتزاعی را درک و فهم کند. اگر نفس تنها یک عرض بود، نمی‌توانست هیچ یک از این کارها را انجام دهد، بلکه محدود به میدان عمل خود بود، چنان که دیگر جنبه‌های جسمانی بدن چنین‌اند. نفس نه تنها یک عرض نیست، بلکه وقتی ما می‌خواهیم بر مطالب انتزاعی متمرکز شویم بدن با اعراضش عملاً مانعی است که اگر بخواهیم با واقعیت معقول تماس و ارتباط برقرار کنیم باید از آنها اجتناب کنیم. پس نفس جوهری مستقل است که بر بدن نظارت دارد، و باید فناناپذیر و جاوید باشد. ذات و ماهیت نفس ضدّ ذات و ماهیت بدن است، و بنابراین نمی‌تواند بمیرد، و نظیر ساختار آسمانها در یک حرکت ازلی و ابدی و دایره‌واری است. این حرکت در دو جهت می‌تواند پیش رود، یا حرکت صعودی به سوی عقل و عقل فعال، یا نزولی به سوی ماده. سعادت و خوشی ما از طریق اولی، و بدبختیهای ما از طریق دومی حاصل می‌شود.
ماهیت فضیلت
۳-۴- هنگامی که ابن‌مسکویه به بحث ماهیت فضیلت می‌پردازد افکار ارسطویی و افلاطونی را ترکیب و تألیف می‌کند، در حالی که نظریه‌ی او با تصوف نیز قرابت و پیوستگی دارد. فضیلت، کمالِ آن جنبه‌ی نفس است که نماینده‌ی ماهیت انسانیت، یعنی عقل، ماست و آن را از صورتهای فروتر وجود تمییز می‌دهد. فضیلت ما تا آنجا افزایش می‌یابد که قدرت خود را توسعه و گسترش دهیم تا عقل را آزاد کنیم و برای زندگیمان به کار بریم. راه‌هایی که در آنها به این کار می‌پردازیم باید در تطابق با حدّ وسط، یعنی دورترین نقطه ا زدو حدّ نهایی ] افراط و تفریط [ ، باشد، و عدالت وقتی حاصل می‌شود که این کار را نیکو ترتیب دهیم و ادراه کنیم. وی مجموعه‌ای از فضایل مربوط به حکمت، شجاعت، عفّت (کفّ نفس) و عدالت را که طرح توسعه‌ی اخلاقی را که باید هدف ما باشد پی می‌ریزند، بسط و گسترش می‌دهد. تقسیم افلاطونی فضایل را با فهم ارسطوییِ آنچه فضیلت عملاً و بالفعل هست ترکیب می‌کند، و این اندیشه را می‌افزاید که این فضایل هر چه بیشتر بتوانند به مثابه یک وحدت تلقی شوند بهتر است. این از آن روست که وی وحدت را با کمال، و تعدد را کثرتِ بی‌معنیِ اشیاء فیزیکی یکی می‌گیرد. چنین تصور و اندیشه‌ی فیثاغوری چیزی بیش از فریبایی و دلرباییِ زیبایی شناختی به نفع آن دارد. ابن‌مسکویه می‌تواند در مورد این اندیشه که تصور عدالت الهی یا کامل، فکر ساده‌ای است که با اصول ازلی و ابدی و غیر مادی سروکار دارد به نحو معقولی استدلال کند. بر عکس، عدالت انسانی متغیّر است و به خصیصه‌ی جوامع خاص و ساکنان آنها وابسته است. قانون الهی معلوم و مشخص می‌کند که هر جا و در هر زمان چه باید کرد، در حالی که قانون دولت عادات تغییرپذیر و ممکن زمان را در نظر می‌گیرد.
ابن‌مسکویه وقت زیادی را صرف بحث درباره‌ی انواع گوناگون دوستی می‌کند که به خوبی تمایز بین روابطی را که ذاتاً ناپایدار و زودگذر و تغییرپذیرند (به خصوص روابطی که مبتنی بر لذت‌اند) و روابطی را که مبتنی بر عقل هستند، که آنها نیز لذت بخش‌اند اما نه به نحو جسمانی، آشکار می‌کند. نفوس ما قادر به شناختن نفوس کامل شده‌ی مشابه‌اند، و نتیجه و اثر چنین شناختی شعف عقلانی شدید و قوی است. این با طریق عادی که در آن مردمان روابطی را با یکدیگر شکل می‌دهند تفاوت زیادی دارد، زیرا آنان می‌خواهند از این رابطه چیزی را به دست آورند. ابن‌مسکویه بین طبقه‌ی وسیعی از انواع دوستی فرق می‌نهد، لیکن نتیجه نمی‌گیرد که تنها بالاترین و عقلانی‌ترین صورت آن مهم است. بر عکس، حتی کسانی که قادر به این مرتبه‌ی نهایی دوستی‌اند باید در جامعه زندگی کنند، و بنابراین اگر می‌خواهند به کمال دست یابند باید دیگر انواع دوستی رابپذیرند. در اینجا باز خود را بر زمینه‌ی ارسطویی همچنان وفادار و پایدار می‌یابیم، با این ادعا که کمال فضایل و خرسندیِ در خواستهای این جهان و دنیوی‌ترمان دست در دست یکدیگر دارند. با وجود این ابن‌مسکویه همچنین ادعا می‌کند که بالاترین صورت سعادت وقتی وجود دارد که ما نیازمندیهای این دنیا را ترک کنیم و بتوانیم صدورها و تجلیاتی را که از بالا افاضه می‌شوند و عقول ما را کامل خواهد کرد و به ما مجال خواهند داد تا در پرتو نور الهی روشن و منوّر شویم دریافت کنیم. در اینجا به نظر می‌رسد که حتی مرتبه‌ی عالی‌تری از سعادت وجود دارد که چیزی شبیه اگاهی عارفانه به خدا است، آن‌گاه که تمام تجمّلات هستی جسمانی و دنیوی خود را دور اندازیم و به نفوس خود اجازه دهیم که در مقاصد و غایاتِ کاملاً روحانی و معنوی مشارکت نمایند.
ابن‌مسکویه زمان زیادی را صرف لذات و شادمانیهای رابطه‌ی میان نفسِ آزاد شده و واقعیت الهی می‌کند و این برای او آشکار حتی صورتی بالاتر از سعادتی است که برای ما از طریق کمال عقلی قابل دسترسی است. یکی از جنبه‌های فریبا و شگفت‌آور اثر او این است که وی استعداد و توانایی بحث کردنِ آنچه را که فرض شده است در عالی‌ترین مرتبه‌ی کمال انسانی است با پند و اندرز علمی که چگونه ما ظرفیتِ و استعداد عادی خود را برای فضیلت بسط و توسعه دهیم، ترکیب می‌کند. وی تربیت و پرورش سلامتِ اخلاقی ما را به شیوه‌ای ارسطویی همانند تربیت و پرورش تندرستی می‌نگرد، در حالی که اندازه‌ها را برای حفظ تعادل اخلاقی ما ضروری می‌داند، باید بکوشیم تا بر عواطف خود نظارت کنیم، و کارهایی انجام دهیم که به ما کمک می‌کنند تا در مواقع خاص هم خویشتن‌داری کنیم و هم صفات ویژه‌ی شخصیت را که آن منع و جلوگیری را در سراسر زندگیمان حفظ می‌کند توسعه دهیم. در کوشش برای قلع و قمع خطاها و گناهان باید علت نهایی خطاها و گناهان را تحقیق کنیم و سپس درصدد باشیم که فضایل مقابل را جانشین آنها سازیم. جالب توجه است که مشاهده کنیم چگونه این رویکرد و رهیافت مخصوصاً از عهده‌ی مسائل دشوار، مانند ترس از مرگ، بر می‌آید. ابن‌مسکویه این ترس را بی‌اساس می‌نگرد، و قابل توجه است که در یابیم چرا. خود نفس نمی‌تواند بمیرد، و بنابراین در تعجب و حیرت از اینکه پس از مرگ چه اتفاق می‌افتد مشکلی نیست. ما همه باید بمیریم، و در واقع مرگ جزء همین طبیعت ماست که سرانجام فانی شویم، و قبول اینکه هم ممکن الوجود هستیم و هم نباید بمیریم تناقص با خود است. اگر ما ترس از دردی داریم که نتیجه‌ی مردن است، در آن صورت متعلق ترس ما مرگ نیست، بلکه درد است. همین که ما مردیم دیگر دردی وجود نخواهد داشت، و این را به ذهن القا می‌کند که مرگ باید خوش آمد گفت نه اینکه آن را ردّ کرد. آنچه در این بحث مهم است قوّت خود استدلالاتی که ابن‌مسکویه اقامه می‌کند نیست، بلکه طریق استدلال اوست. وی همراه با کندی و کلبیان و رواقیان، که درباره‌ی این مطلب نوشته‌اند، پیشنهاد می‌کند که وقتی ما خود را با واقعیت سازگار کنیم می‌فهمیم که طبیعت واقعی عواطف ما چیست. یعنی به فهم اینکه خصیصه‌ی آنها چیست نائل می‌شویم، و می‌توانیم این را با به کار بردن عقل دریابیم. عقل به ما کمک خواهد کرد که بی‌غرضانه و بدون احساساتی تعصّب‌آمیز بفهمیم که تنها امور مهمی که ما داریم اموری است که نمی‌توان از آنها صرف نظر کرد، مانند خود عقل و نفس و اخلاق. همین که عقل به ما نشان می‌دهد که چه چیز مهم است، می‌دانیم که چگونه رفتار کنیم و بیندیشیم، و ما بدون قدرت و توانایی برای انجام دادن این نوع مشق و تمرین در اختیار احساساتمان و تحت تأثیر دیگران هستیم.
همین اعتقاد به ظرفیت و استعداد عقل انسانی که به ما کمک می‌کند تعیین کنیم چه باید بکنیم و نقش ما در جهان چیست موجب شده است که برجسته‌ترین شارح و مفسّر اخیر ابن‌مسکویه، محمد ارکون، وی را یک انسان‌گرا بنامد، یعنی بخشی از نهضت انسان‌گرایی کلّیِ زمان وی که شامل توحیدی و سجستانی نیز هست. از برخی جهات، این توصیف بسیار درخور و به جاست، زیرا اهمیت فکر ابن‌مسکویه را درباره‌ی عقل و آنچه را که عقل می‌تواند به ما بگوید، در مقابل دین و تعلیمات دین، نشان می‌دهد. این جمله به این معنی نیست که وی فکر نمی‌کرد که تعالیم اسلام دارای اهمیت هستند. دلیلی برای این عقیده وجود ندارد که وی در هواخواهی و پیوستگی‌اش به اسلام کاملاً صادق و با اخلاص نبود، مع‌هذا، علاقه اصلی او فلسفه است و حتی وقتی اعمال دینی را مطالعه و بررسی می‌کند گاهی اوقات برای آنها دلیلی وسیله‌ای و ابزاری می‌آورد.
منابع و مأخذ
۱) Miskawayh, Ahmad (1901) Al-Fawz al-asghar (Beirut).
۲) — (۱۹۶۴) F ـ l m ـ ahiyyat al-adl, ed. M.S. Khan (Leiden).
۳) — (۱۶۵۱) Al-Haw ـ amil wa’L – shaw ـ amil, ed. A. Amin (Cairo).
۴) — (۱۹۵۲) Al-Hikmah al- kh ـ alidah (J ـ aw ـ ld ـ an khirad), ed. A. Badaw ـ l (Cario)
۵) — (۱۹۲۸) Kit ـ ab al-sa’ ـ adah (Cario).
۶) — (۱۹۶۶) Tahd ـ lb al-akhl ـ aq, ed. C. Zurayk (Beirut), trans. by him as The Refinement of Character (Beirut,1968).
۷) The two outstanding contemporary commentators on Miskawayh are Mohammed Arkoun and Majid Fakhry, Their most relevant works are:
۸) Arkoun, M.(1961) “Deux إp ¦tres de Miskawayh”, Bulletin d’ Etudes Orientales, 17:7-74.
۹) — (۱۹۶۳) “Texts inإdits de Miskawayh”, Annales Islamalogiques, 5:181-205.
۱۰) — (۱۹۷۰) Contribution ؤ l’إtude de l’humanisme arabe au IV e IX e siإcle: Miskawayh (320/325-421) = (932/936-1030) (Paris).
۱۱) Fakhry, (1973) “The Platonism of Miskawayh and its Implication for his Ethica”, Studia Islamica, 42:39-57.
۱۲) — (۱۹۸۳) A Histiry of Islamic Philosophy, 2nd ed. (New York).
۱۳) — (۱۹۹۱) Ethical Theories in Islam (Leiden).
منبع: کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید