تحولات معرفتی در تاریخ معاصر ایران در گفت‌وگو با علیرضا بهشتی

1395/6/15 ۱۰:۰۵

علیرضا بهشتی معتقد است تحولات معرفتی در بیش از یك صد سال اخیر در ایران را می‌توان با نظریه بحران معرفت شناختی مك اینتایر توضیح داد. به این معنا كه در هر دوره تاریخی، روایتی توضیح‌دهنده وضعیت بوده و با تحولات سیاسی- اجتماعی، این روایت دچار بحران شده و جای خود را به روایت بعدی داده است.

 محسن آزموده: علیرضا بهشتی معتقد است تحولات معرفتی در بیش از یك صد سال اخیر در ایران را می‌توان با نظریه بحران معرفت شناختی مك اینتایر توضیح داد. به این معنا كه در هر دوره تاریخی، روایتی توضیح‌دهنده وضعیت بوده و با تحولات سیاسی- اجتماعی، این روایت دچار بحران شده و جای خود را به روایت بعدی داده است. «بحران معرفت‌شناختی: روایت دراماتیك و فلسفه علم» نوشته السدیر مك‌اینتایر (متولد ١٩٢٩) فیلسوف علم و اخلاق و سیاست برجسته معاصر، با وجود حجم كوتاه آن، اصلا متن ساده‌ای نیست و به نظر می‌آید نوعی ادای سهم (contribute) و مداخله مك اینتایر در مناقشات فلسفه علم اواخر قرن بیستم است. یعنی گویا مك اینتایر در این كتاب می‌كوشد با نقد نظریه‌های متفكرانی چون پوپر، لاكاتوش، فایرابند و كوهن، دیدگاه‌های ایشان به خصوص كوهن در كتاب تاثیرگذار «ساختار انقلاب‌های علمی» (١٩٦٢) را با نوآوری‌ها و اصلاحاتی بازسازی كند. علیرضا بهشتی، پژوهشگر و استاد علوم سیاسی این كتاب را به فارسی ترجمه كرده و در مقدمه آن اشاره كرد كه دیدگاه مك اینتایر می‌تواند برای فهم تحولات اندیشه‌ای در ایران در سده معاصر یاری‌رسان باشد. با ایشان درباره این كتاب گفت‌وگویی صورت دادیم كه از نظر می‌گذرد:

اگر ممكن است ابتدا به‌طور مختصر دیدگاه مك اینتایر در این كتاب را تشریح فرمایید تا به سایر بحث‌ها بپردازیم.
نظریه‌ای كه مك اینتایر در این كتاب ارایه می‌كند، چندان پیچیده نیست. به ویژه كه بعدا نیز همین دیدگاه را در سایر آثارش مثل پس از فضیلت (١٩٨١) و به خصوص سه كتاب اصلی‌اش گسترش می‌دهد. یعنی در واقع این نظریه جزو مبانی اندیشه‌ای مك اینتایر در طول سال‌ها كار فكری‌اش محسوب می‌شود. بنابراین مطالعه این كتاب غیر از موضوع مورد بحث، برای كسانی كه می‌خواهند با دیدگاه‌های مك اینتایر آشنا شوند نیز موثر و ضروری است. به‌طور مختصر این نظریه می‌گوید: هر یك از ما انسان‌ها برای اینكه مقاطع (سكانس‌ها)ی مختلف زندگی‌مان را به یكدیگر متصل كنیم، از یك روایت بهره می‌جوییم. این روایت به تعبیر من مثل نخ تسبیحی است كه دانه‌های تسبیح را به یكدیگر می‌پیوندد. این روایت هویت ما را شكل می‌دهد. اینكه من می‌گویم: من هستم كه در این تاریخ به دنیا آمده‌ام و من هستم كه به این مدرسه رفته‌ام و من هستم كه به این دانشگاه رفته‌ام و... یعنی یك من یا خود روایی هست كه در تمام این مقاطع حضور دارد. این روایت مقاطع مختلف زندگی من را به یكدیگر متصل می‌كند و به روابط من با جهان پیرامون معنا می‌بخشد. بحث روایت و خودِ روایی البته منحصر به مك اینتایر نیست و به‌طور گسترده‌تر نزد اندیشمندان دیگر نیز مطرح می‌شود. در كنار این البته بحث‌های دیگری هم مطرح شده كه از مك اینتایر نیست، اما كاملا با دیدگاه او سازگار است، مثل بحث لایه‌های هویتی یا سیالیت هویت و... مثلا اخیرا در حال مطالعه كتاب فوق‌العاده جذاب هویت‌های مرگبار اثر امین مالوف هستم و در این كتاب همین بحث١ را به تعبیری دیگر می‌بینم.

روایتی كه هویت ما را بر می‌سازد، تا چه زمانی برای «من» قابل قبول است؟
تا زمانی كه به پرسش‌های «من» پاسخ‌های ارضاكننده می‌دهد و «من» از پیوستگی آن احساس رضایت كند. هنگامی كه به هر دلیلی مثل تغییرات پیرامونی یا تغییرات درونی یا هر دو در تعامل با یكدیگر، «من» احساس كند این پاسخ یا پاسخ‌ها راضی‌كننده نیست، طبیعتا سراغ روایتی جایگزین می‌گردد. مك اینتایر در سایر آثارش می‌گوید اگر مكتب اخلاقی یا فلسفی یا دینی‌ای كه من روایتم را از آن گرفته‌ام بتواند پرسش‌های جدید را با ارجاع به منابع درونی خودش پاسخ بگوید و پاسخ‌های نو برای پرسش‌های نوی من ارایه كند، قاعدتا همچنان دنباله‌رو آن مكتب یا فلسفه خواهم ماند. اما اگر نتواند این پرسش‌ها را پاسخ دهد، نمی‌توانم معطل بمانم، زیرا به دنبال پاسخ هستم. در نتیجه سراغ مكتب دیگری می‌روم كه بتواند پاسخ‌های قانع‌كننده‌ای به پرسش‌های من ارایه كند.

آیا این مساله صرفا در مورد فرد صادق است یا هویت‌های جمعی نیز در مواجهه با پرسش‌های نوپدید چنین تجربه‌ای را از سر می‌گذرانند؟
این نكته هم در مورد فرد و هم در مورد جوامع صادق است. مثال خیلی خوب و صد البته گویا برای خود انگلیسی زبان‌ها، هملت (نمایشنامه معروف شكسپیر) است. می‌دانیم كه هملت شاهزاده دانماركی برای تحصیل به خارج از كشور رفته است. البته در آن زمان تحصیل همراه با پرورش بوده است، شبیه آنكه شاهزادگان قاجاری كه برای پرورش از پایتخت یعنیتهران برای تمرین نیابت سلطنت به تبریز می‌رفتند. در غیاب هملت اتفاق‌های مهمی رخ داده است. عمویش كه رقیب پدرش هست او را می‌كشد و با مادرش ازدواج می‌كند. وقتی هملت باز می‌گردد، با وضعیت تازه‌ای مواجه می‌شود. وضعیتی كه روایت پیشین برای توضیحش قابل قبول نیست. او ناگزیر است آن روایت را تغییر دهد، چنان كه بسیاری از افراد در اطراف او چنین می‌كنند یا آنكه در برابر آن مقاومت كند. به هر حال هملت دچار یك آشفتگی ذهنی و هویتی می‌شود كه تراژدی شكسپیر حول آن بسط می‌یابد. یعنی هملت با یك بحران معرفت‌شناختی مواجه شده و دیگر پاسخ‌های پیشین او را راضی نمی‌كند.

آیا همین بحران معرفت شناختی راجع به نظریه‌های علمی‌ نیز صادق است؟
بله، اتفاقا این نظریه مك اینتایر با یافته‌ها و تحولات بعد از انتشار مقاله در ١٩٧٧ روشن‌تر می‌شود. حتی این نظریه را می‌توان در بحث گفتمان‌ها (discourses) صادق دانست.

نكته مهم دیگری كه مك اینتایر  بر آن تاكید می‌كند، مساله سنت (tradition) است، یعنی می‌گوید درك عمده فیلسوفان علم از سنت، بسیار ایستا و متصلب است. در حالی كه از نظر مك اینتایر بر خلاف نگرش بركی كوهن یا دیدگاه امرسونی فایرابند به سنت، سنت امری پویا، پیچیده و زنده است.
درست است. مك اینتایر اولا زمینه‌گرا و به‌طور مشخص‌تر جامعه‌گرا (communitarian) است، هر چند خودش این اتصاف را رد می‌كند. او تفسیری از سنت ارایه می‌كند كه با تفسیر محافظه‌كارانی چون ادموند برك متفاوت است. برك و سایر محافظه‌كاران سنت را یك پدیده ثابت می‌دانند و بنابراین تمام تلاش‌شان این است كه به سنت‌ها بازگردند یا آنها را به نحوی حفظ كنند. جامعه‌گراها اما سنت را متحول می‌دانند. به همین خاطر است كه درباره حیات سنت‌های فكری بحث می‌كنند. مثلا مك اینتایر هم در كتاب پس از فضیلت (ترجمه آن به عنوان در پی فضیلت درست نیست) و هم در كتاب‌های عدالت چه كسی؟ كدام عقلانیت؟ (١٩٨٨) و سه سنت رقیب تحقیق اخلاقی (١٩٩٠) بر چنین نكته‌ای تاكید می‌كند. به خصوص در كتاب اخیر می‌كوشد تاریخچه سنت‌های مختلف اخلاقی را به موازات یكدیگر بازنویسی كند. از نظر مك اینتایر چنین نیست كه بتوان به تاریخ اندیشه نگاهی خطی داشت. سنت‌های فكری به باور او در كنار یكدیگر و به موازات هم به حیات خود ادامه داده‌اند. گاه برخی برجسته‌تر شده‌اند و گاه برخی فرومانده‌اند. اما به هر حال چنین نبوده كه یك سنت بر دوش دیگری سوار شود و قبلی را به‌طور كلی محو كند. سنت‌ها به حیات خود ادامه می‌دهند. چنان كه الان سنت ارسطوگرایی همچنان زنده است. در مورد دكارت به عنوان یكی از مبادی تفكرمدرن، نكته جالب را چارلز تیلور، فیلسوف كانادایی معاصر در كتاب منشا‌های خود: برساخته شدن هویت مدرن (Sources of the Self: The Making of the Modern Identity) بیان می‌كند. تیلور در این كتاب به خوبی نشان می‌دهد كه دكارت یك برش كامل از گذشته نیست، بلكه «خود»ی كه بتواند درباره خودش قضاوت كند و خویشتن خویش را مورد تامل قرار دهد را می‌توان دست‌كم تا زمان آگوستین (قرن چهارم میلادی) پیگیری كرد. البته نمی‌توان انگیزه‌خوانی كرد كه آیا دكارت به این پیشینه آگاه بوده است یا خیر، اما به هر حال او در سنت فكری مسیحی رشد كرده و این مفاهیم و دیدگاه‌ها عناصری است كه فیلسوفانی چون دكارت در دل آنها پرورش یافته‌اند، شاید بدون اینكه متوجه شده باشند از كدام منشا به آنها رسیده است. اندیشمندانی همچون آیریس مورداك هم به‌طور مفصل به تاثیرگذاری مابعدالطبیعه در شكل‌گیری اخلاق غرب معاصر و ریشه‌های تاریخی آن پرداخته‌اند. این دست مفاهیم زیاد است. مثل مفهوم امر شخصی (privacy) كه قبل از مسیحیت وجود ندارد و یك پدیده مسیحی است. به خاطر آن بعد فردگرایانه مسیحیت، این مفهوم در فرهنگ غرب نهادینه می‌شود و به عنوان یك عنصر مطرح می‌شود. وجود مضمر و پنهان این مفاهیم در یك سنت موجب می‌شود كه گاه فیلسوف وقتی در حال تدوین اندیشه و منظومه فكری‌اش است، به آنها توجه نكند، اما در واقع او به یك سنت خاص فكری تعلق دارد. الان كه بحث‌های بینافرهنگی گسترش یافته، این تاثیر و تاثرات روشن‌تر شده است. قبلا به این مسائل توجه نشده است.

تاكید زمینه‌گرایان بر تاریخ و بستر تاریخی، آیا در نهایت به یك نسبیت معرفتی نمی‌انجامد؟ وقتی فیلسوفی چون دكارت آگاهانه و تعمدا می‌گوید من سنگ بنای جدیدی می‌گذارم، زیرا می‌خواهد از تاریخ و امور جزیی گسست ایجاد كند و امری جهانشمول و عام و كلی بیان كند و از نسبی‌گرایی فاصله بگیرد. بنابراین آیا دیدگاه زمینه‌گرایان به نوعی نسبی‌گرایی نمی‌انجامد؟
درست است، به نسبی‌گرایی می‌انجامد، منتها نه «نسبی‌گرایی مطلق» بلكه به نوعی «نسبی‌گرایی نسبی» كه الان در فضای پست مدرن پذیرفته شده است. در آن زمان كه این دیدگاه‌های مك اینتایر بیان می‌شد، این توافق نظر بر سر نسبی‌گرایی وجود نداشت. توجه كنید كه این نسبی‌گرایی مطلق نیست. در كنار این موضوع، دو موضوع دیگر هم هست كه در مقایسه میان سنت‌ها و اندیشه‌ها مطرح بوده است: یكی موضوع قیاس‌ناپذیری و دیگری موضوع ترجمه‌ناپذیری. مك اینتایر تاكید می‌كند كه من نمی‌گویم قیاس‌ناپذیری مطلق است و نمی‌خواهم بگویم چیزهایی نیست كه بشود میان سنت‌ها ترجمه شود، اما وجود این دو معضل را نیز نمی‌توان انكار كرد. می‌دانید كه منشأ بسیاری از این مباحث، به خصوص ترجمه‌ناپذیری، مطالعات انسان شناختی و مردم شناختی است. قیاس‌ناپذیری هم بحثی بود كه فلاسفه مطرح كردند و اوج آن نیز پلورالیسم امثال آیزایا برلین بود. بنابراین درست است كه بحث زمینه‌گرایان به نسبی‌گرایی می‌انجامد، اما این نسبی‌گرایی مطلق نیست.
 

 شما در مقدمه كتاب اشاره كرده‌اید كه از این ابزار معرفت‌شناختی و روشی كه مك‌اینتایر استفاده كرده می‌توان برای فهم جریان‌های فكری و الگوها و پارادایم‌های معرفتی كه در یك‌صد سال اخیر در مشروطیت رخ داده استفاده كرد.منظور شما در استفاده از این روش چه بوده و به

چه معنا می‌توانیم از چارچوب معرفتی مك‌اینتایر استفاده كرده و مسائل را توضیح دهیم؟
مثالی كه در مورد جریانات فكری صد سال اخیر در كتاب آورده‌ام به این خاطر بوده كه مستندات بیشتری در این بازه زمانی داریم و چه بسا بتوان این موضوع را به تاریخ قبل از آن نیز تسری داد. همیشه این سوال وجود داشته كه چه اتفاقی افتاد كه هر چه به اواخر دوره مشروطه و دوران ظهور تجددسازی باستان‌گرای رضاشاه می‌رسیم، این مساله طرح می‌شود كه اندیشه مشروطه‌خواهی شكست خورده است. «شكست خوردن» باید معنا شود. باید بررسی شود كه منظور از شكست‌خوردن آیا همان ایده‌ها و اندیشه‌ها است یا وجه بیرونی حكومت یا ابعاد دیگر است. بعد از مشروطه به دوران پهلوی اول می‌رسیم. باید ببینیم در سال‌های پایانی چه اتفاقی رخ داده است. باید بفهمیم چه بوده كه از دل آن نوعی ماركسیسم كلاسیك و حلقه ارانی و... بیرون می‌آید. این رخدادها را نمی‌توان صرفا با نظریات توطئه تبیین كرد. باید دید كه چه شرایطی پیش آمد كه ماركسیسم خواهان پیدا می‌كند. حزب توده پس از شهریور ١٣٢٠ بسیار توسعه پیدا كرد و حتی در مرحله اول برخی نیروهای مذهبی نیز به این حزب و مركزیت آن می‌پیوندند. باید مشخص شود كه چه اتفاقی می‌افتد كه پس از شكست نهضت ملی، آن نوع ماركسیسم زیر سوال می‌رود یا اساسا دلایل ظهور نواندیشی دینی چه بوده و... سویه‌های مختلف این موضوعات باید روشن شوند. فكر می‌كنم نظریه «هویت روایی و بحران‌های معرفت‌شناختی» می‌تواند به ما در تبیین و فهم رخدادها یاری رساند. واقعیت این است كه در دوره جنگ‌های ایران و روس و به ویژه شكست روسیه از ژاپن سوال‌هایی از قبیل اینكه چرا ژاپنی‌ها توانستند و ما نمی‌توانیم؛ معضل اصلی كشور در راه پیشرفت و ترقی چیست و... پیش آمد. ایرانیان قبل از آن نیز كم و بیش با دنیای متجدد آشنا شده بودند هرچند آن آشنایی به‌لحاظ شمول اجتماعی محدود بود. این‌بار مساله در سطح گسترده‌تری مطرح شده بود. بنابراین مشخص است كه در این وضعیت جدید سنت‌های فكری رایج نمی‌توانستند پاسخگو باشند. یعنی در جهان جدیدی كه به وجود آمده بود، سنت‌ها و مكاتب فكری كه تا آن روز از آنها پیروی می‌كردیم نمی‌توانستند پاسخگو باشند و فهمی ارضا‌كننده ارایه كنند و ما را به وضعیت بهتری راهنمایی كنند. این درحالی است كه ژاپن با وضعیت مشابه كشور ما توانسته بود از این موقعیت استفاده كند و جهشی در وضعیت خود به وجود بیاورد و به دوران مدرن برسد. این مساله بحث‌های مختلف و حلقه‌های فكری گوناگونی به وجود آورد. كتاب‌ها و رساله‌های زیادی نوشته شدند و گفت‌وگوهای زیادی پیرامون آن شكل گرفت. سپس به دوران پیش از مشروطه می‌رسیم. برخی از اصلاحات سپهسالار موفقیت‌آمیز بودند و برخی دیگر ناموفق، اما همه به تدریج درمی‌یابند كه استبداد مهم‌ترین مانع بر سر راه رشد و پیشرفت كشور است كه باید برداشته شود و قدرت باید به چارچوب قانون و رابطه پاسخگویی مقید شود تا به پیشرفت دست یابیم. این بحث‌ها و دغدغه‌ها به مشروطه‌خواهی می‌انجامد. در ادامه، اندیشه مشروطه خواهی نیز دچار آشفتگی می‌شود و به تعبیری به نوعی «بحران معرفت‌شناختی» مبتلا می‌شوند. یعنی روایت‌هایی كه از طریق آن دنیای پیرامون تبیین و توجیه می‌شد كارایی خود را از دست دادند. به همین علت نوع تجدد‌خواهی رضا شاه كه همراه با توسعه آمرانه بود جاذبه پیدا می‌كند. كار به جایی می‌رسد كه ملك‌الشعرای بهار كه یك چهره مبارز است در ابتدای امر از جمله ستایشگران رضا شاه بود. امثال روشنفكران شبیه ملك‌الشعرای بهار كه چنین دیدگاهی داشتند در آن دوران كم نبود. حتی در میان برخی روحانیون نیز چنین اقبالی وجود داشت. اینها بحران‌هایی است كه به وجود آمد و تنها محدود به ذهن نبود. تغییرات پیرامونی پاسخ‌های خود را با ارجاع به سامان‌ فكری پیدا می‌كند اما وقتی كه از دست‌یابی به چنین امكانی باز می‌ماند تبدیل به بحران می‌شود. همین دوران را كه بررسی می‌كنیم اولا تحولات فكری قابل فهم‌تر می‌شوند و ثانیا ادامه حیات سنت‌ها به موازات یكدیگر خود را نشان می‌دهند. اگر دقت كنید ماركسیسم هنوز هم در كشور ما با اشكال و قرائت‌های دیگری زنده است. در منطقه نیز شرایط مشابهی وجود دارد. كتاب «هویت‌های مرگ‌بار» اثر امین معلوف (نویسنده‌ای لبنانی‌الاصل) نیز همین مسائل را مورد بحث قرار می‌دهد. مثلا می‌گوید مسلمانی كه در قرن بیست‌و‌یكم حضور دارد متوجه است كه پدیده‌ای به نام غرب وجود دارد اما غرب نمی‌خواهد بقیه دنیا مثل او شوند. یعنی در عین حال كه تمایل دارد بقیه دنیا تابع او شوند اما عملا اجازه نمی‌دهد جوامع دیگر شبیه او شوند و به همین علت، حتی تجددخواهان كشورهای در حال توسعه دچار سرگشتگی می‌شوند. امین‌ معلوف‌ می‌گوید كه تجربه ملی‌گرایی، پان عربیسم، لیبرالیسم و ماركسیسم شكست در جوامع پیرامونی شكست‌خورده است و این باعث می‌شود كه مسلمانان به اسلامگرایی افراطی روی می‌آورند. به هرحال مساله این است كه روایت‌های قدیمی و مرسوم جوابگو نیستند و وقتی هم پاسخگو نباشد، آدم‌ها معطل نمی‌شوند و به جست‌وجوی روایت‌های جایگزین می‌پردازند.

چنین تعبیری برای مسلمانان به كار برده می‌شود. چون به‌طور مثال در بریتانیا ملی‌گرایی گویا جوابگو بوده است.
- در بریتانیا مساله عمدتا به خاطر نگرانی‌هایی است كه در مورد چندفرهنگی شدن جامعه از چند دهه پیش و به خصوص بعد از موج جدید مهاجران مطرح شده است. تجربه شخصی من هم از زندگی در بریتانیا نشان می‌دهد كه در این كشور مرزبندی خاصی بین خودشان و كسانی مانند من كه خودی محسوب نمی‌شوند، وجود دارد حتی در محیط‌های آكادمیك و روشنفكری. در واقع در این جامعه نوعی نژادپرستی مكتوم و ناپیدا حاكم است كه اتفاقا در طبقات پایین شایع‌تر است. به‌طور مثال در تفسیرهایی كه از نتیجه همه‌پرسی خروج بریتانیا ارایه شده بود تعجب كرده بودند كه چرا حزب كارگر در این همه‌پرسی ناموفق بوده است. علت این است كه مساله تمایز خودی و غیرخودی در میان طبقات پایین و كارگری با اقبال بسیار بیشتری همراه است. در كشورهایی مانند ایران، طبقات اجتماعی بیشتر درآمدی هستند اما در بریتانیا این‌طور نیست و عوامل فرهنگی بسیار متفاوتی دخیل است و باعث می‌شود كه طبقات كارگر دل‌خوشی از غیرانگلیسی‌ها نداشته باشند.

این تحولات حلقه‌های به هم پیوسته‌ نیستند اما چطور می‌شود كه این روایت‌ها اینقدر منسجم با یكدیگر چفت و بست پیدا می‌كنند و روایت كلانی را در دوره‌ای خاص می‌سازند؟
این‌ها روایت‌های یكسانی ارایه نمی‌كنند، بلكه هر یك روایت خاص خود كه با ارجاع به بن مایه‌های فكری خودشان شكل گرفته ارایه می‌كنند.

چگونه بر روایت‌های رقیب غلبه می‌كنند؟
تعبیر من این است كه یك بازاری است كه هر كسی متاع خودش را عرضه می‌كند تا بیشترمورد پسند قرار گیرد. ارتباط چندانی به عواملی مانند قدرت حاكم ندارد. قدرت فائقه قادر نیست صرفا و به تنهایی گفتمانی را جایگزین گفتمان دیگر كند، بلكه نسبتی از پذیرش عمومی و اجتماعی نیز لازم است. یعنی متاعی كه جاذبه بیشتری داشته باشد، غالب می‌شود. البته منظور از جاذبه فریبندگی نیست بلكه این است كه ارضاكننده‌تر باشد. پیروان گفتمان‌ها به تدریج كه پیش می‌روند و با پرسش‌های جدید مواجه می‌شوند، یا باید از تفسیر محیط پیرامون دست بشویند یا باید دنبال روایت دیگری بروند. هر چند به لحاظ فلسفی، كنارگذاشتن كامل یك تفسیر، امری ناممكن است. منظور این است كه از یك روایت ناامید شوند و به روایت دیگری منتقل شوند. به‌طور مثال حتی فردی كه منزوی شده هم به روایت جدیدی روی می‌آورد، نه اینكه بی‌روایت شود. ماجرای بعد از انقلاب نیز همین‌گونه است. بعد از پایان دهه ٦٠ همه دنبال روایت جدیدی بودند كه توضیح‌دهنده وضعیت جدید باشد. البته برخی پدیده‌ها در كشور ما از این لحاظ قابل توضیح و توجیه نیست. بعد از این دوران به ماجرای خرداد ٧٦ می‌رسیم. جلوتر كه می‌آییم می‌بینیم كه بخشی از آنچه در روایت ٧٦ ارایه شده پاسخگو نیست و ماجرای ٨٨ پیش می‌آید. اینها به معنای این نیست كه یك روایت رفته و روایت دیگری جایگزین شده است. مراد این است كه یك روایت از وسط میدان به گوشه‌ میدان می‌رود و روایت دیگری می‌آید و میدانداری می‌كند. ممكن است همان روایت قدیمی خود را بازسازی و بازخوانی كند و مجددا به نحو جدیدی پا به عرصه ظهور بگذارد. همیشه مثالی در كلاس‌ها برای تقریب ذهن مطرح می‌كنم. شما دوران بعد از جنگ را در نظر بگیرید. عده‌ای بودند كه مدت زیادی و بدون چشم‌داشت و با درجاتی از خلوص در جبهه‌های جنگ حضور داشتند یا با مسائل آن درگیر بودند. این افراد زمانی كه پس از پذیرش قطعنامه برگشتند به یكباره با وضعیت جدیدی روبه‌رو شدند. یعنی برای‌شان این ابهام پیش آمد كه در همان موقعی كه آنها برای پاسداشت كیان مملكت حفظ منافع ملی در حال جنگیدن بوده‌اند، عده‌ای دیگر منافع خودشان را دنبال می‌كرده‌اند. به عبارت دیگر احساس كردند روایتی كه بر اساس ارزش خلوص و فداكاری داشته‌اند دیگر جوابگوی زندگی آنها در دوران پس از ٦٨ نبود. به نظر آمد ارزش‌هایی كه در ایام جنگ، برتر و والا بودند در دوران سازندگی دیگر جایگاهی ندارد. كسانی كه از جبهه‌ها برگشتند دو راه انتخاب كردند. عده‌ای از آنها به كل از آن فضا بیرون آمدند و رفتند و در گوشه‌ای زندگی عادی كردند، یعنی سوختند و ساختند. كم نیستند آدم‌هایی كه از سپاه یا دیگر ارگان‌ها بیرون آمدند و به سیاق زندگی قبل از جنگ خودشان برگشتند. عده‌ای دیگر هم دنبال این بودند كه به گونه‌ای ارزش‌های جدید حاكم شده را با روایت قبلی گره زده و روایت جدیدی خلق كنند كه همان تعبیر امتیازخواهی است. این اقدامات نشان می‌دهد كه یك نوع بحران معرفت‌شناختی پشت مساله وجود داشت. یعنی كسی كه هشت سال در جبهه‌ها جنگیده بود به یكباره بعد از آن دوران پی برد كه دستاوردهای این دوران برای زندگی آینده او هیچ فایده‌ای ندارد و نمی‌تواند پیرامون خود را معنا كند. یك تجربه شخصی خودم نیز همین مساله را تایید می‌كند. می‌دانید كه در دهه ٦٠ تبلیغات تجاری وجود نداشت. یك‌بار كه در دوران تحصیل به ایران آمدم و در راه خانه بودم، دیدم تبلیغات كه عمدتا هم مربوط به كالاهای خارجی بود، حجم وسیعی از بیلبوردهای شهر را به خود اختصاص داده است. این مساله برای من بسیار عجیب بود در حالی كه برای همراهانم عادی بود. آنها توانسته بودند خودشان را با شرایط جدید وفق بدهند اما من نتوانسته بودم شرایط جدید را پذیرا شوم. البته این مثال خیلی كوچكی از واقعیت بزرگ‌تری است كه پیش آمده بود. بنابراین نظریه بحران معرفت‌شناختی قدرت تببین‌كنندگی بالایی دارد، هرچند شاید بی‌عیب و نقص هم نباشد.
 

 اگر همه این تحولات را معرفت‌شناسانه در نظر بگیریم، به نظر می‌رسد در نظریات فیسلوفان علم از قبیل مك‌اینتایر، عناصر سیاسی و اجتماعی كمتر مورد توجه قرار گرفته است. عناصری در قدرت‌گیری یا به حاشیه‌رفتن و منكوب شدن روایت‌ها تاثیر زیادی دارند. نظر شما چیست؟
البته من درصدد دفاع از مك‌اینتایر نیستم. تا حدی این نظر درست است. تكیه آنها بیشتر روی آن تحولات فكری است. منتها جامعه‌گرایان از قضا تحت مكتب فكری‌ای هستند كه قدرت تبیین‌كنندگی‌شان نسبت به مكاتب دیگر بسیار بالاتر است. علت این است كه جامعه‌گراها به نوعی اصالت آمیخته فرد و جمع قایل هستند. در نتیجه ضرورت ندارد صرفا به اصالت جمع یا اصالت فرد باور داشت. از طرف دیگر اینها در بحث هویت بر این نظر هستند كه انسان‌ها مقهور هویت‌های خودشان و تحت سیطره نیروی اجباركننده آن نیستند. گویی قایل به جبر و اختیار توامان هستند. یعنی بخشی از جبر را قبول دارند و بخشی از اختیار را هم می‌پذیرند. در مورد فردگرایی و جمع‌گرایی نیز همین‌ نظر را دارند. اینها با جمع‌گرایانی مانند ماركسیست‌های كلاسیك فاصله زیادی دارند و در عین حال با فردگرایی كلاسیك و آرمانی لیبرالیسم نیز فاصله دارند. صحبت شما درست است، اما باید توجه داشت كه تكیه‌گاه آنها نیست. ثانیا باید در نظر گرفت كه تفكری كه با قدرت كاری را انجام می‌دهد باید كم‌و بیش یك نوع پذیرش عمومی هم داشته باشد. حتی اگر این پذیرش عمومی سكوت و همراهی ضمنی باشد. یعنی هیچ واكنش اجتماعی در مقابل آن نایستد. شما به علت سن تان شاید نتوانید وضعیت ایران بعد از اعلام قطعنامه ٥٩٨ را بفهمید اما اوضاع بعد از «برجام» را می‌توانید فهم كنید. چیزی شبیه به این و شاید خیلی شدیدتر اتفاق افتاد. یعنی در شرایطی كه در عرصه تبلیغات رسمی بحث‌ها حول محور ادامه جنگ بود، به یكباره صحنه عوض شد. در آن موقعیت خیلی راحت می‌شد بروز بحران معرفت‌شناختی را لمس كرد. روایتی كه هشت سال توانسته بود به همه اركان كشور و همه جهات زندگی فردی و اجتماعی معنا ببخشد، به یكباره از معنابخشی بازماند و بحران‌های زیادی به وجود آمد. بعد از اعلام قطعنامه در جبهه‌ها آشفتگی‌های زیادی را به خصوص در سپاه و بسیج تجربه كردیم به‌طوری كه ارتش در بسیاری از جبهه‌ها به علت آشفتگی‌های به وجود آمده در سپاه و بسیج تنها ماند. در عملیات «مرصاد» یا به قول خودشان «فروغ جاویدان» از همین خلأ به وجود آمده بود كه دشمن بنا داشت استفاده كند. به یكباره خلأ و آشفتگی‌ای به وجود آمده بود كه بخش مهمی از نیروهای رزمنده، به خصوص نیروی داوطلب، نمی‌توانست شرایط و تحولات جدید را معنا كند. اینها وجود داشت. به همین علت زمانی كه داعیه و بحث جدیدی حیات یافت و قایل به این بود كه نظام اقتصادی موجود نمی‌تواند كشور را جلو ببرد، نظریه‌های توسعه بر اساس نوسازی و سپس تعدیل ساختاری و... باب شد. درست است كه طرح این نظریه‌ها به عنوان مبنای برنامه‌ریزی توسعه و مدیریت كشور با برخی از صاحبنظران علم توسعه بود، اما این تحولات یك نوع پذیرش عام‌تر نیز داشت. در عین حال من بنا ندارم سایر عوامل را نفی كنم.

منبع: اعتماد