عشق الهی / دکتر ویلیام چیتیک - امیرحسین اصغری - بخش اول

1395/5/3 ۰۸:۴۱

«عشق الهی» نام کتابی است از دکتر چیتیک، فیلسوف مقاله معاصر که از وجوه مختلف به این مقوله پرداخته است. این کتاب به همت آقای اصغری و انتشارات علمی و فرهنگی روانه بازار نشر شده است. آنچه درپی می‌آید، بخش‌هایی از مقدمه آن است. از گفتگو با دوستی که استاد مطالعات دین و متخصص هندوئیسم است، دیرزمانی نمی‌گذرد. چون فهمید در کار کتاب عشق هستم، پرسید: آیا بار دیگر بر آثار مولانا مشغولی؟ این پرسش استادی با سالها سابقه تدریس بود که با شنیدن عنوان «عشق در اسلام» گمان می‌برد که محقق باید درباره مولانا کار کند! ناآشنایان با سابقه تاریخی مولانا یا کسانی که از راه ترجمه‌های عامه‌پسند با وی مواجه شده‌اند، با اطلاع از مسلمانی وی، در شگفت می‌شوند. غرض آنکه افراد کمی [در غرب] عشق و اسلام را قرین هم می‌دانند!

اشاره: «عشق الهی» نام کتابی است از دکتر چیتیک، فیلسوف مقاله معاصر که از وجوه مختلف به این مقوله پرداخته است. این کتاب به همت آقای اصغری و انتشارات علمی و فرهنگی روانه بازار نشر شده است. آنچه درپی می‌آید، بخش‌هایی از مقدمه آن است.

از گفتگو با دوستی که استاد مطالعات دین و متخصص هندوئیسم است، دیرزمانی نمی‌گذرد. چون فهمید در کار کتاب عشق هستم، پرسید: آیا بار دیگر بر آثار مولانا مشغولی؟ این پرسش استادی با سالها سابقه تدریس بود که با شنیدن عنوان «عشق در اسلام» گمان می‌برد که محقق باید درباره مولانا کار کند! ناآشنایان با سابقه تاریخی مولانا یا کسانی که از راه ترجمه‌های عامه‌پسند با وی مواجه شده‌اند، با اطلاع از مسلمانی وی، در شگفت می‌شوند. غرض آنکه افراد کمی [در غرب] عشق و اسلام را قرین هم می‌دانند!

در مقابل، آشنایان با تاریخ و متون اسلامی می‌دانند که عشق شرط اولیه سلوک هزاران محقق و عارف مسلمان بوده است. عشق در اخلاق دینی نقطه کانونی است و یگانه کلمه‌ای است که می‌تواند معنویت اسلامی، یعنی قلب پیام قرآن، را به اختصار تبیین کند.

نخست گمان می‌بردم که این شایستگی از آن معرفت است و فرانز روزنتال۱ شرق شناس در نامگذاری کتابش به «غلبه معرفت» محقق بوده است. اکنون برآنم که عشق از پس انتقال ماهیت خداجویی موجود در قلب سنت بهتر برمی‌آید.

بخشی از دلایل ستایش شاعرانی چون مولانا، عطار، ابن الفرید، یونس امره و حافظ در غرب، در رسایی زبان شعر در تبیین مهر و رحمتی نهفته است که انسان جوینده معنا و کمال طلب در پی آن است. برخی از این شاعران، به‌ویژه مولانا، بر آن بوده‌اند که عشق حقیقی فقط در سایه عنایت سرچشمه‌ غایی مهر و رحمت ممکن است؛ چنان که می‌سراید:

این از عنایت‌ها شمر کز کوی عشق آمد ضررر عشق مجازی را گذر بر عشق حق است انتها

غازی به دست پور خود، شمشیر چوبین می‌دهدر تا او در آن اُستا شود، شمشیر گیرد در غزا

عشقی که بر انسان بوَد، شمشیر چوبین آن بوَدر آن عشق با رحمان شود، چون آخر آید ابتلا

بسیاری از شاعران چنین زبان مستقیمی نداشتند. آنها زحمت تبیین تفاوت میان «عشق حقیقی» و «مجازی» را به خود نمی‌دادند: چه، در نهایت عاشق خود درمی‌یابد که محبوب حقیقی‌اش کیست. نقش شاعر برانگیختن عشق است به هر جا که فرود آید. شاعران مسلمان در فرهنگی پرطراوت می‌زیستند: آنها در رشته‌های متفاوت با ادبیات گسترده عربی آشنا بودند که در بخش بزرگی از آن، سخن از عشق رفته بود. ایرانیان در آن میان خرسند به میراث‌داری تمدن کهنی بودند که زبانش متأثر از عربی، قوت گرفته و تغییر یافته بود.

غنای معنوی زبان فارسی

یادآوری این نکته شایسته است که زبان فارسی، که طی هزار سال گذشته به‌ندرت تغییر یافته، متعلق به خانواده هندواروپایی است و بنابراین دستورش بیش از عربی(خواهر زبان عبری در خانواده زبان‌های سامی) به انگلیسی نزدیک است. زبان‌شناسان برای تمییز آن از فارسی میانه و باستان آن را «فارسی جدید» می‌نامند. بسیاری از انگلیسی‌زبانان معاصر آن را «فارسی» می‌خوانند و این درست مثل آن است که آلمانی را «ژرمن» و ژاپنی را «نیهنگو» بخوانیم!

فارسی معاصر از جهاتی با فارسی میانه (پهلوی) تفاوت دارد. مهمترین تفاوت آن است که حدود نیمی از لغاتش از عربی گرفته شده و در آن از الفبای عربی هم استفاده می‌شود. این وجه جادویی زبان فارسی است که در دوران اسلامی تحقق یافته است. گویی زبان از گویندگانش خواسته تا نیازهایشان را به شعر بیان کنند. من شک دارم که امروزه حتی یک فارسی‌گو طبع شعری خود را نیازموده باشد.

زبان فرشتگان

جایی شنیدم که عربی زبان خدا و فارسی زبان فرشتگان است! عربی زیبایی فوق‌العاده و به‌ویژه در قرآن، هیبتی شاهانه دارد، اما از خداگفتن در زبان عربی بیشتر وجه تنزیه و تعالی حق را جلوه می‌دهد تا تشبیه و قرابت. در مقابل، فارسی زیبایی خداوند را در عالم بر بالهای فرشتگان جلوه می‌بخشد. شعر فارسی که در قرن یازدهم میلادیرسوم هجری شکوفا شد، با جلوه فرشتگی خود رخشان است. همین نحوه توجه به عشق در زبان‌های اردو و ترکی پیداست که متأثر از ادبیات سنتی فارسی بوده‌اند.

در اواخر قرن دهم، نوشتار فارسی رونقی گرفت که بیشترش در شرح متون دینی برگرفته از منابع عربی بود. بخش بزرگی از آن شعر بود، مثلاً داستان حماسی شاهنامه فردوسی که امروزه هر ایرانی از خواندنش لذت می‌برد. طی قرن یازدهم و اوایل قرن دوازدهم میلادی، نثر هم به میدان آمد و چند نویسنده بزرگ فصلها یا کتاب‌هایی را به اهمیت عشق در حیات انسانی اختصاص دادند.

بسیاری از محققان غربی این متون را نادیده انگاشتند و بنابراین ما [غربیان] با منظری ناقص از چگونگی رشد موضوع عشق در شعر فارسی مواجهیم.

در آن زمان، آثار متعددی در زبان عربی به موضوع عشق اختصاص یافته بود. این موضوع البته مغفول قرآن، حدیث و ادبیات اولیه عربی نبود، اما تبیین‌های قدرت مبدل عشق کم‌کم به میدان آمدند.

چنین می‌نماید که در زمان خاصی اولیا و محققان احساس کردند طراوت پیام اصیل اسلام به ابهام گراییده، و بر آن شدند تا قلب پیام را شفاف‌تر بیان کنند؛ اتفاقی که در شعر عاشقانه فارسی جدید می‌بینیم. جهانی بودن عشق دغدغه عمیق کسانی بود که درباره‌اش می‌نوشتند. منظورشان این بود که هیچ کس را توان گریز از صدای عشق نیست. اعتقاد یا بی‌اعتقادی دینی هم بر آن سببیتی ندارد. بسیاری، بلکه اغلب کسانی که اولویت را به عشق دادند، آن را بزرگترین هدیه خداوند به مخلوقاتش پنداشته‌اند.

دعوت جهانی عشق

نخستین بار وقتی دانشجوی کارشناسی بودم،‌ مفهوم دعوت جهانی عشق مرا به فکر واداشت. مولانا را در دورانی که جز متخصصان کسی با وی سروکار نداشت و حتی نامش را نشنیده بود، دریافتم. دو نیمسال تحصیلی را به مطالعه دقیق ترجمه نیکلسون از مثنوی مولانا گذراندم که همان مرا به یادگیری فارسی و عربی واداشت تا به منابع اصلی دسترسی داشته باشیم. هنگامی که دکتری خود را در ادبیات فارسی می‌گذراندم، مولانا را موج بزرگی در دریایی وسیع می‌دیدم.

«پرتوهای آسمانی» نخستین اثری بود که در ۱۹۸۱ درباره عشق منتشر کردم. این کتاب تحقیق و ترجمه اثر کلاسیک و نثر فارسی، یعنی «اشعه‌اللمعات» فخرالدین عراقی بود. او باید در اماکن و راههای قونیه، آنجا که با صدرالدین قونوی ـ بهترین شاگرد ابن‌عربی ـ درس خوانده بودند، مولانا را دیده باشد.

ابن‌عربی ـ حکیم بزرگ اندلس ـ از پرکارترین و ژرف‌نویس‌ترین متفکران نه فقط در تاریخ عشق، بلکه در تاریخ اسلامی است. توانایی فوق‌العاده او که رازهای پنهان را در سه کتاب هستی، نفْس آدمی و عالم عین آشکار کرد، موجب شد من دست از جستجو در آثار غنی فارسی بکشم و سالیانی را به مطالعه دقیق آثار وی بپردازم.

پس از ترجمه آثار عراقی در عشق، با اندیشه نوشتن کتابی که ـ در دوران دانشجویی آنگاه که در میان نهال‌های مثنوی می‌گشتم تا معنای جنگل را بدانم ـ آرزویش را داشتم، به مولانا گرویدم. آن کتاب با نام راه عاشقانه صوفی: آموزه‌های معنوی مولانا» منتشر شد. (۱۹۸۳) اثر را چون مقدمه‌ای نظام‌مند بر اصطلاحات و مفاهیم اصلی مولوی طراحی و در قالب کلام وی، و نه کلام خود، عرضه کردم. با وجود توجه به نویسندگان و موضوعات بسیار در طول سالیان، در شگفت بودم که مولفان مسلمان چگونه با استفاده از زبان عشق، آن را در قالبی می‌آورند که اشتیاق نفس آدمی را در همه افقهای الهیاتی پاسخگو باشد.

همچنان از اصرار برخی متفکران آشنا که عشق را ـ نه علم که من هماره بر آن پندار بودم ـ کلید اسلام می‌دانستند، کمی حیران بودم. آرزوی فهم نقش دقیق عشق در منظر کلامی اسلام مرا بر آن داشت تا موضوعات گسترده‌ای برای مطالعه ابعاد الهیاتی و ادبی عشق فراهم آورم.

دعوت جهانی

اکنون بگذارید به جهانی بودن دعوت عشق برگردم که از همان دوران دانشجویی جذبم کرده بود. منظورم این است که مولانا توانایی بیان درد همه نفوس انسانی برای رسیدن به کمال را داشته است؛ دردی که او و دیگران آن را مؤلفه اصلی عشق دیدند. کم‌کم بر من روشن شد کسانی چون مولانا، با استغراق در دریای عشق کلی، غافل از عالم و رنج آدم نبوده‌اند. تقریباً‌برعکس، جزئی بودن وجود آدمی به همان اندازه بخشی از پیامشان بود که کلی بودن عشق؛ یعنی آنها هرگز بُعد انسانی و مبانی خاص اسلامی را فراموش نکردند که مهمترینشان ادای واجبات سنت نبوی بود.

با این حال،‌ واژه «اسلام» برای بسیاری از آنها فقط نامی قرآنی برای تسلیم به ساحت عشق الهی بود که پیش‌شرط وصول به قامت کامل انسانی است. به همین سبب ـ چنان که قرآن تبیین می‌کند ـ [واژه اسلام] در همه ادیان الهی کاربرد دارد. همزمان، توجهی که این مؤلفان به ویژگی‌های سنت اسلامی داشته‌اند، متضمن وجهی از جزئی‌گرایی کلی به معنای شناخت آن است که کثرتی از پیامهای آسمانی خاص وجود دارد.

این اثر را می‌توان منتخب متون فارسی و عربی قرنهای یازده و دوازده میلادی درباره عشق الهی نیز در نظر گرفت. نقطه کانونی کتاب «عشق الهی»، نمایاندن این مسئله است که آن مؤلفان و پیروان محقق ایشان ریشه در منظری الهیاتی داشته‌اند که با دادن نقشی بی‌همتا به عشق، آن را چون پلی میان انسان و عالم الوهی قرار داده است. متون چگونگی انتقال این دیدگاه‌ها به خوانندگان عادی را نشان می‌دهند،‌مخصوصاً‌ فارسی‌گویان که اغلب جستجوگر معنا در حیات بودند.

این مؤلفان زبانی لطیف دارند و مانند صاحبان برخی منابع دست دوم از زبان انتزاعی و خشک استفاده نکرده‌اند. زبان بسیاری از مؤلفانی که من از ایشان نقل کرده‌ام، غرق در خیال اسطوره‌ای است، با تصورات واقعی و توجه به مسائل اولیه نفوس آدمی. آنچه ترجمه کرده‌ام بیشتر نثر است، اما بخش عمده‌ای از آن وجوه شعری بسیاری دارد. آشنایان با سنت شعری فارسی سریعاً بسیاری از تشبیهات و استعاراتی را که شاعرانی چون مولانا، نظامی، سعدی و حافظ به زیبایی به کار گرفته‌اند، می‌شناسند.

معنویت اسلامی

«کشف‌الاسرار» از کهن‌ترین و طولانی‌ترین تفاسیر قرآن به زبان فارسی، اثر رشیدالدین میبدی (شهری نزدیک یزد) است. وی در اثرش آیات را در سه نوبت تفسیر می‌کند: نوبت اول فقط ترجمه ادبی آیات به فارسی است؛ در دومین و طولانی‌‌ترین نوبت، چکیده تفاسیر پیامبر(ص)، صحابه و محققان و مفسران مختلف را می‌آورد و البته ندرتاً به منابع مکتوبش اشاره می‌کند. در نوبت سوم دست بالا «اشارات» یک‌سوم آیات را تبیین می‌کند. منظور او از اشارات، روشی است که در آن کلمات و صنایع ادبی مفهوم می‌شوند، مانند اشاره به ابعاد مختلف رابطه نفس با خدا.

میبدی در «نوبت سوم» تمثیل‌های عربی را از شخصیت‌های کهن‌تر نقل می‌کند که بسیاری از آنها در زمان وی به صوفی شهره بوده‌اند. نوبت سوم را به‌درستی می‌توان «معنویت اسلامی» خواند. با این بیان، می‌توانیم رهیافتی را به آموزه‌های اسلامی برگزینیم که با نگاه فقهی و کلامی متفاوت است. این رهیافت را می‌توان «تصوف» نامید، اما بسیاری از کسانی که در این کتاب از آنها نقل شده است، خود را صوفی نمی‌نامیدند. حتی معاصرانشان چنین عنوانی به آنها نمی‌دادند.

افزون بر این، فیلسوفانی مانند اخوان‌الصفا و ابن‌سینا هم سخنان مشابهی در حقیقت عشق دارند، اما هیچ‌کس نگفته است که باید ایشان را صوفی نامید. میبدی مثال خوبی از محقق کاملی است که آزادانه از مسائل کلامی و فقهی ـ که در هر دو باب عمیقاً در نوبت دوم بحث می‌کند ـ به مقولات روحانی و معنوی رفته و در هر مورد تبیین‌های موجهی ایراد می‌کند که می‌تواند خوانندگانش را در طلب فهم و خودسازی کمک کند. وی استاد کامل حوزه‌های مختلف معارف اسلامی بود.

روح‌الارواح

بعد از خواندن تفسیر میبدی و ترجمه چندصد صفحه از آثارش، به متن قرن دوازدهمی مورد علاقه‌ام به فارسی روی آوردم: «روح‌الارواح فی شرح الاسماء الملک الفتّاح»، از احمد بن‌ منصور سمعانی که در ۱۱۴۰م، در ۴۴سالگی، بدرود حیات گفت. من پیشتر این کتاب را خوانده‌ بودم و در کتاب «مقدمه بر تصوف» از آن بهره‌ برده بودم. به نظر می‌رسد کتاب سمعانی از نخستین نمونه‌های فارسی در شرح اسمای حسنای الهی است.

او پس از تهیه تحلیل زبانی کم و بیش معیارین از اسم مورد تحقیق و نیز نقل یک یا دو آیه قرآنی، که اسم در آن ذکر شده، درباره استلزامات آن برای وجود انسانی اندیشه می‌کند. او تقریباً در همه موارد، اسم را به عشق و رحمت حق پیوند می‌زند. شعر فارسی وی گسترده است و شعر و نثر عربی هم به کار می‌برد.

این اثر از طولانی‌ترین شروحی است که در عربی و فارسی بر عشق نگاشته شده و شاید عمیق‌ترین و دلرباترین آن‌ها هم باشد. شاید دلیل اینکه این کتاب در زمره متون دست دوم درباره عشق در نیامده آن باشد که محققان آن را به دقت نخوانده‌اند. کتاب در همین اواخر منتشر شده و عنوانش هم اشاره‌ای به محتوای واقعی‌اش ندارد.

اطلاعات اندکی که از سمعانی داریم، برادرزاده‌اش عبدالکریم سمعانی گردآورده است که صاحب کتاب «الانساب» است. هر دو از خانواده‌ای عالم از بزرگان مرو بودند. عبدالکریم او را استاد علوم اسلامی معرفی کرده، اما به هیچ وجه وی را صوفی نمی‌داند. عبدالکریم نقل می‌کند که پدر بزرگش ـ منصور، پدر احمد ـ در فقه و حدیث و تفسیر صاحب آثار بوده است. سمعانی گاه در روح‌الارواح گفته‌‌های پدرش را نقل می‌کند، اما این نقلها را باید از واسطه‌ای گرفته باشد؛ زیرا پدرش در دوسالگی وی بدرود حیات گفته است.

سمعانی و میبدی معاصر بوده‌اند و با مطالعه هر دو کتاب، متوجه شده‌ام که میبدی از سمعانی بهره برده است. باید نسخه‌ای از کتاب روح‌الارواح سمعانی هنگام (تقریباً در نیمه تفسیرش) به دست میبدی رسیده باشد.او از آغاز تفسیر سوره هفدهم تا پایان اثر، از روح‌الارواح، حتی گاه لفظ به لفظ نقل کرده و اغلب متن دشوار سمعانی را ساده و اصلاح می‌کند.

 منبع:  روزنامه اطلاعات