1395/4/30 ۱۰:۴۵
برای گفتگو پیـرامون فلسفه اسلامی معاصر، نخست بایـد در باب سـه واژه ی معاصر، اسلامی و فلسفـه سخن بگوئیـم. بیـن دانشمندان درخصوص این که تعبیر «معاصر» دقیقـاً شامل چه دوره ای می شود وحدت نظر نیست و آشکار نیست که آیـا قرن نوزدهم را نیز در بر می گیرد، یـا بـا نظر به این که به احتمال زیاد فلسفه ی قرن نوزدهم را بایـد فلسفه ی مدرن اسلامی بدانیم، تعبیر «معاصر» فقط شامل فلسفه ی قرن بیستم می شود؟ برخی از دانشمندان نیز برآنند که تفاوت بارزی بین «معاصر» و «مدرن» وجود ندارد؛ چراکه این دو واژه به درستی بصورت هم معنی بکار می روند. به هرحال این دو اصطلاح از زمان نخستین ارتباط عقلی جهان اسلام بـا غرب رواج یافته اند، ارتباطی که در مصر با اندیشمندی چون الطهطاوی (1801- 73) و در هند بـا احمدخان (1817- 98) آغاز گردید.
تاریخ، جغرافیا، موقعیت و گرایش ها
واژه «اسلامی» نیز بـر غالب محصولات عقلی در عالم اسلام اطلاق می شود و قطعاً عام تر و دقیق تر از واژه ی «عربی» در تعبیر «فلسفه عربی معاصر» است که غالبـاً درجهان عرب و بین مستشرقین بکار می رود. درمواردی نیز دو اصطلاح «عربی» و«اسلامی» به جای یکدیگر استعمال می شوند. در این صورت «عربی» نه تنها بر جغرافیا]ی عالم اسلام[ بلکه بریک زبان دلالت دارد. آری بسیاری از نوشتـه ها در عالم اسلام امروزه به زبان عربی است اگرچه بخشی نیز به انگلیسی، فرانسه، فارسی، اردو و دیگر زبان ها نوشته می شود. آنچـه امروزه جهان اسلامی معاصر می نامیم، روزگاری موجودیت سیاسی واحدی داشت، یعنی امپراطوری عثمانی و ایالت های نیمه مستقلی که امروزه کشورهای مسلمان یـا عرب خوانده می شوند.
بعضی از مناطق بـه دلایل جغرافیایی و تاریخی فعال تـر از سایر نقاط بودند. مصر، سوریه، ترکیه و هنـد در تولید محصولات عقلی پُرثمرتر از بقیه ی عالم اسلام بوده اند. دراین میان نخستین شُک فرهنگی را مصر، بواسطه هجوم فرانسه (1798- 1801) متحمل شد. ایـن ماجرا قبل از مستـعمره سازی الجزایر توسط فرانسه درسال 1830 و تصرف عدن توسط انگلیس در1939 رخ داد، سوریه بواسطه مبلغین مسیحی و مسیحیان آن کشور با فرهنگ غربی در ارتباط مستقیم بود. ترکیه نیز که پایتخت جهان اسلام و مرکز خلافتِ]عثمانی[ بود تحت تأثیر ارتباط مستقیم با غرب مایل بود که از استیلای امپراطوری عثمانی صرف نظر کند و به مدد ترکان جوان، غرب را به عنوان الگوی تجدد برگزیند.
هریک از این چهار مرکز شامل مناطق گسترده ای می شد: مصر، شمال آفریقا را دربر می گرفت، سوریه، لبنان و اردن را شامل می شد، ترکیه تا پهنای شمال عراق و آسیای مرکزی گسترش داشت و هند از سوی غرب، ایران، پاکستان و افغانستان و از سوی شرق، مالزی، اندونزی و فیلیپین را دربر می گرفت. بی شک مصر مرکز خلاقیت های عقلی مسلمانان بوده و در قلب جهان اسلام جای داشت. مصر شاید با حکومت و فرمانروایی محمدعلی، وارث طبیعی امپراطوری عثمانی بود. بیشتر اندیشمندان سوریه نیز وقتی به شهرت رسیدند که به مصر مهاجرت کردند، برای سودان مصر همانند دروازه ا ی شمالی بسوی غرب و بسوی تجدد بود. اصلاح گری اسلامی نخست در مصـر ظهورکرد و از آن جا بـه شرق عالم اسلام یـعنی مالزی و اندونزی گسترش یافت. مصر در دوره ی فرمانروایی محمدعلی بـرای تمـام شمال آفریقا و آسیا و حـتّی بـرای ژایـن تـا دوره ی میجی الگوی تجـدد بـه حساب می آمد. ویژگی هایی چون وحدت قومی، پیوند اجتماعی، قدرت مرکزی، میراث تاریخی و تعلیم و تربیت مذهبی، مصر را به مثابـه ی مهد فلسفه اسلامی معاصر مطرح می کند.
واژه «فلسفه» در عالم اسلام معنی دقیقی ندارد. این واژه نه برروش خاصی دلالت دارد، و نه مبین سیستم ویژه ای است. این واژه با گستره ی وسیع معنایی خود حتّی اصلاحات مذهبی، اندیشه های سیاسی اجتماعی و تفکرات علمی سکولار را دربر می گیرد. لـذا واژه ی «تفکر» برای این گستره ی معنایی مناسب تر از «فلسفه» است. در برخی از دانشگاه های عرب واژه «تفکر» را برای این گونه مباحث بکار می برند و معتقدند که واژه «فلسفه» از دقت نظری کافی برخودار نیست و از این جهت حتّی به نحوی با رسائـل مونتنی (قرن 16) و نیز با نوشته های عمومی دوره روشن اندیشی فرانسه شباهت دارد. هنوز هم فلسفه اسلامی معاصر به مثابه ی یک نظام ظهور نکرده است، زیرا تا به امروز باز هم سنت است که نقش معرفت شناسی، خداشناسی و ارزش شناسی را بازی می کند. سه قضیه ی فلسفی: خدا وجود دارد، جهان مخلوق اوست و نفس جاودانه است، هنوز هم اصولی بی چون وچرا تلقی می شوند. هنوز یک پیوند معرفت شناسی بین گذشته و حال پدید نیامده است تـا به فلسفه ای آزاد شبیه آنچه در دوره رنسانس غرب پدید آمد، مجال رشد دهد.
به هرحال شرایط تاریخی به تولد فلسفه معاصراسلامی منجر شد. هجوم فرانسه به مصر که به رهبری ناپلئون بناپارت صورت گرفت نخستین شُک فرهنگی بود. اندیشورانی که ارتش را همراهی می کردند به تأسیس «مؤسسه» و انتشار روزنامه اقدام کردند، امکانات چاپ به عربی و فرانسه فراهم شد، اطلاعات گردآوری شد و گزارش اوضاع مصر به نگارش درآمد. چهره ای از دنیای جدید رخ نموده بود و همچون آینه ای بود که هرکس خود را درآن نظر می کرد. مبلغین مسیحی مـخصوصاً در سوریـه و لبنان بـه تأسیس مدارس و دانشکده هـای جدید پرداختند، هم چنان که از تشکیل انجمن های علمی و ادبی غافل نبودند. ازسوی دیگر حرکت شرق شناسی به چاپ متون کلاسیک و مطالعه ی تاریخ جهان اسلام کمک کرد. مدارس جدیدی تأسیس شد، دانشجویانی به منظور فراگیری علوم جدید به اروپا اعزام شدند، بسیاری از نویسندگان از اروپا دیدن کردند و گزارش سفرهای خویـش را نوشتند. صنعت چاپ توسعه یـافت و فرصت هایی را بـرای انتشار ایده های نو و توسعه ی فرهنگی پدید آورد. ترجمه از زبان های غربی به عربی برای مسلمانان و اعراب فرصت آشنایی با تفکر جدید را فراهم کرد. طبقه بندی متفکرین مسلمان معاصر دشوار است. احمدامین منتخبی از آن ها را فقط به ترتیب تاریخی لیست کرده است. جرجی زیدان آن ها را براساس حرفه، به: خانواده ی سلطنتی، شاهان و شاهزادگان، ژنرال ها، وزرا، اقتصاددانان، تاجران، قدیسان، پیشگامان حرکت علمی، روزنامه نگاران و ادیبـان دسته بندی می کند. دراین جا طیف تقسیم بندی بسیارگسترده است و همه ی مشاهیر را دربر می گیرد. م.م.موسی متفکرین را به شش گروه: متفکرین لیبرال و رادیکال، اصلاح طلبانِ حامی و حدت عثمانی، واپس گرایان حامی وحدت عثمانی، اصلاح طلبانِ مدافع اتحاد عربی و اتحاد اسلامی، ناسیونالیست های عرب، و درنهایت اصلاح طلبان حامی تجزیه ی عثمانی تقسیم کرده است. در این طبقه بندی غالبـاً گرایش های متفکرین نیز به: اتحاد عربی، اتحاد اسلامی، ناسیونالیسم عرب، لیبرالیسم، اصلاح طلبی و رادیکالیسم آشکار شده است.(ا . المحافظ)1 در تقسیم بندی دیگری چهارگرایش: مذهبی، سیاسی، اجتماعی و علمی را مبنا قرار می دهد(ح . شرابـی)2 در طبقه بندی دیگر عمده دانشمندان را درسه گروه: پیشگامان ادبیات، پیشگامان فرهنگ و تعلیم و تربیت و پیشگامان تفکرعلمی سکـولار قرار داده است. و(م.ج.الانصاری) در آخـرین تقسیم بندی سعی می کند بیـن سه گروه: سنت گرایان یـا محافظه کاران، تجـددخواهان یـا غـرب گرایـان و قـائلین بـه وحدت عـقایـد، تمایز قائل شود. به هرصورت در تفکراسلامی معاصر سه گرایش عمده وجود دارد: اصلاح گری دینی، تفکر سیاسی اجتماعی و اندیشه ی علمی سکولار. گرایش اول کارخویش را با مذهب آغاز می کند، دومی با حکومت و سومین گرایش با علم. بدین ترتیب متفکرین در سه جبهه ی: سنت کهن اسلامی، سنت جدید غربی و واقعیت های کنونی جهان اسلام و عرب، که جایگاه تقابل این دو سنت است، صف کشیده اند.
احیاگران دینی از سنت بازسازی شده ی اسلامی دفاع می کنند، اگرچه دستاوردهای علمی غرب همچون: آزادی، دموکراسی، عدالت اجتماعی و پیشرفت علمی اش را می پذیرند؛ درعین حال بنیادهای متافیزیکی فرهنگ غربی مثل ماتریالیسم و الحاد را مورد نقد قرار می دهند. ازسوی دیگر، تفکر علمی سکولار، سنـتِ راکد و متحجـر را نقد کرده و از سنت غربی به عنوان الگوی مدرنیسم دفاع می کند. و امّا سومین گرایش، یعنی لیبرالیسم سیاسی اجتماعی، درقبال فرهنگ، موضعی بینابین و التقاطی دارد به فرهنگ غربی و فرهنگ اسلامی، توأمان عنایت می کند. هریک را از نگاه دیگری مطالعه می کند و برآنست که اسلام، دیانتی لیبرال است و لیبرالیسم غربی بـا ایده آل های اسلام فاصله ندارد؛ بنابراین، هدفِ این دیدگاه تأسیس دولتی است مدرن، که از طریق استمرار سنـت با گذشته ی خویش برسر پیمان است و به مدد مدرنیسم غربی به آینده چشم می دوزد. اکنون گرایشهای سه گانه را به تفصیل مورد بررسی قرار می دهیم.
اصلاح گـری دینـی
پیشینـه ی اصلاح گری دینی به ابـن تیمیـه(1262- 1327) و تلاش های او برای پیراستن اسلام از انحرافات عرفانی، رکودکلامی و صورت گرائی فقهی، باز می گردد. از نظر او تحول اخلاقی ی قدرت سیاسی و مشورت(شوری) بـا رعایا بـه تحولات اجتماعی منجر می شود. اساساً اصلاح گری دینی بـا تحرکات سیاسی و اجتماعی- مذهبی، آغاز شد، این تحرکات در مراحل اولیـه از نوع سنتـی(سلفیه) بودند. نهضت وهابیه درحجاز که بدست محمدبن عبدالوهاب (1703- 92) پـایه گذاری شد، صرفاً بـه پیراستن اسلام و بازگشت بـه اصولی چـون تـوحید فـرا می خواند. از دید آن ها توحید از بُعد نظری با اصل تنزیه، و از بعد عملی با نفی انواع خرافات و طرد همه اشکال شفاعت و واسطه بین انسان و خدا محقق می شد. الشوکانی (1759- 1839) نیز در یمن تقریبـاً همین نـدا را یعنی: پیراستن اسلام، و نفی هرگونه تأسی3 و انحراف،سر داد. درعراق الوسیس محمود4 (1802- 53) و شکری5 (1856- 1924) همین نسخه را با قدری چاشنی عرفانی تجویـز کردند، در لیبـی نیز م. ا. السنوی(1787- 1859) و پسرش المهدی(1859- 1902) همین هدف را یعنی: بازگشتن به خلوص دینی صدراسلام، نفی تأسی و اقبال به تعالیم عرفانی،پیگیری کردند. در سودان نیز م. بن. ا. المهدی6 (1844- 85) همین آموزه را: پیرایش اسلام، وحدت مذاهب چهارگانه فقهی، طرد انحرافات و مبارزه بـا فساد سیاسی، تکرار کرد. این نهضت های اصلاحی سلفی به دلیل عملگرائی سیاسی اجتماعی در سطح عملی تأثیر گذار بودند؛ اما تأثیرات نظریشان ناچیز بود؛ زیرا فلسفه از زمان ابطالش در تهافت الفلاسفه توسط غزالی و فتاوی فقهی در ممنوعیت آن مانند فتاوی ابن الصلاح، همچنان ممنوع بود.
علی رغم این که حرکت های دینی مذکور تا آن زمان برای بازسازی «خود» و حفظ خلوص آن در مسیر تاریخ تلاش می کردند، مکاتب اصلاح گرانه دیگری وجود داشت که نسبت به غرب خوش بیـن تر بودند. به تدریج درجهان اسلام شرایط جدیدی مثل تصرف بخش هایی از عالم اسلام بدست قدرت های غربی پدید آمد، ماحصل این وضعیت عبارت بود از عقب ماندگی «خود» و پیشرفت روزافـزون غرب. دراین فضا این سؤال مطرح شد که چرا مسلمین از ترقی بازمانده اند حال آن که غرب به پیش می تازد.[سیدجمال الدین] افغانی(1839- 97) پیش قراول این حرکت بود او می گفت: جهان اسلام عقب مانده است؛ زیرا مسلمانان ایمان خویش را از دست دادند. آن ها بایدخود را از بنـد تعصب رها سازند و در این صورت است که علم و ایمان با هم مصالحه می کند. این گونه بازگشت به سنت اصیل اسلامی، اعتماد بـه «خویش» را بـارور و تقلید از غرب را طـرد می کند. ازنظراو مسلمانان به هرتقدیر باید بدون آن که تقلید کنند بـه تجدد اقبال نشان دهند. اسلام امروز قادر است تا به مسلمین قوه ی تجدید حیاتی را باز بخشد تـا ادعای ارنست رنـان مبنی بر تناقض اسلام و علم را از بـن باطل کنند، اسلام یک جریان مترقی عظیم در مقابل استعمار خارجی و استبداد داخلی است. «تقدیر ازلی» به معنای رفتار منفعلانه تفسیر ناصوابی از آموزه قضاوقدر در اسلام است. مسلمانان از یک جامعه اند و با موجودیت سیاسی واحد و اتحاد اسلامی در منافع و حقوق آزاد شهروندی مشترکند. ا. الندیمی(1845- 96) تئوری انقلاب را با عمل انقلابی که از آزادی، دموکراسی، حقوق شهروندی و وطن پرستی، حمایت می کرد، تلفیق کرد. محمدعبده(1849-1905) شاگردِ[سیدجمال الدین] افغانی، منویات استادش را استمرار بخشید. او بر بنیادهای تربیتی و اخلاقی ی اصلاحات تکیه می کرد. پـالایش اسلام از تمام صور و اشکال انـحراف، بـازخوانی نـظام عقیدتی اسلام در پرتو علوم جدید، دفاع از اسلام در مقابل سیطره ی غرب و اصلاح آموزش عالی، ایده های عبده بودند. شاگرد او، محمدرشیدرضا (1865- 1935) نیز همین شیوه را تداوم بخشید. او به صراحت از استقلالِ تفکر و آزادی عقل در عرصه علوم تجربی سخن می گفت، طرد عقاید خرافی و رسوم اجتماعی غیراسلامی، بازگشت به اسلام سِره ای که در متون مقدس آمده است، طرد جمیع ایده های اسلام ستیز همانند، الحاد، ماده گرائی، و نیست انگاری، بازآموزی مسلمانان و گسترش اسلام بـه سراسر جهان، از ایدهای او بود. شکیب ارسلان(1869- 1946) بازهم آن سؤال گذاشته را تکرار کرد: چرا مسلمانان عقب ماندند و دیگران پیش رفتند. برنامه ی او دو محور داشت: نخست احیاء افتخارات گذشته ی مسلمین نه تنها در سواحل جنوب دریای مدیترانه بلکه در ساحل شمالی آن یعنی در اروپا، و دوم بحران کنونی عالم اسلام و اندیشه برای حل آن. حسـن البنـّا، شاگرد رشیدرضا، (1906- 46) اسلام را به عنوان یک نظام، برای تعلیم فرد و جامعه ترسیم کرد. او با تأسیس حزبی انقلابی برای تحقق بخشیدن به پروژه ی انقلابی: «اسلام درمقابل امپریالیسم خارجی و استبداد داخلی»، رؤیای[سیدجمال الدین]افغانی را تعبیرکرد. این حزب، یعنی، اخوان المسلمین یک تشکیلات بسیار مردمی بود که توانست درست قبل از کودتای نظامی1952 درمصر قدرت را بدست گیرد. سیدقطب(1906- 66) قبل از آن که در 1954 زندانی و شکنجه گردد برجسته ترین متفکر «اخوان» بود. کتاب «معالم فی الطریق» او که اسلام را در مقابل جاهلیت قرار می دهد و به براندازی تمام حکومت های فعلی مسلمین جهت بنـاکردن جامعه ای نـو و ایده آل دعوت می کند، حتی امروز نیز مرامنامه گروههای فعال مسلمان در عرصه سیاست و اجتماع است. در سیر تدریجی ایـن مکتبِ اصلاح طلبِ تـجددخواه، از پیشگامان نخستین تـا نسل های امروزی نوعی عدول تدریجی نسبت بـه رادیکالیسم وجود داشته است. فقط ادیب اسحق(1856- 85) شاگرد مسیحی]سیدجمال الدین[ افغانی بـا تفحص در باب علل پیشرفت غرب و عقب ماندگی مسلمین، خط فکری رادیکالتر استادش را ادامه داد. همانطور که محمدعبده بعد از ناکامی انقلاب احمدعِرابی متحمل شکست شد، رشیدرضا نیز، پس از الغای خلافت درسال 1924 بدست ترکان جوان، ایده ی خلافت]عام درعالم اسلام[ را بـه مدل غـربی لیبرالیسم مبدل کرد و از اصلاح گری تجددخواهانه بـه محافظه کاری سلفی روی آورد. شرایط داخلی نیز دراین ناکامی ها تأثیرگذار بود، همان طور که درمورد سیدقطـب چنین شد.
او نخست به عنوان یک شاعر، منتقد ادبی و نویسنده ی موضوعات اجتماعی آغازکرد؛ امّا بعد از زندانی شدن و تحمل شکنجه در1954، از اندیشه ی تحول و تطور اجتماعی به کودتا، از مبارزه اجتماعی و اقتصادی بـه تشکیلات سری زیـرزمینی و از گفتگو و بسط بـه تک گویی و قبـض، روی آورد.
شاخه ی سوم اصلاحات دینی به مسائل داخلی جهان اسلام مربوط می شود، تصمیم بر حفظ خلافت به عنوان سمبل وحدت اسلامی و اصلاح آن تا حدی که با تجدد همساز شود و یا الغـای آن و انتخاب گزینه های دیگر مثل ناسیونالیسم عربی برای جهان عرب و ناسیونالیسم محلی برای ترکیه پیگیری می شدند. الصیـدی7(1849- 1909) از امپراطوری عثمانی تحت عنوان وحدت جهان اسلام دفاع می کرد.
ا. الازم 8 (1867- 1925) از امپراطوری عثمانی، اصلاح شده ای دفاع می کرد که منزلت مناسبات اجتماعی، تأیید هویت فردی و لزوم تمرکز زدایی را فهم کرده باشد.
ا. المغربی9(1867- 1956) بـه نوعی امپراطوری عثمانی جدید سوسیالیست و دموکراتیک فـرا می خواند. ت. الغزئری10(1867- 1956) بـه گونه ای تمرکززدایی فرا می خواند که طی آن عرب و دیگر قومیت های امپراطوری، به رسمیت شناخته می شوند. ا. الزهراوی11(1855- 1916) به منظور حفظ تنوع قومی در کنار وحدت اسلامی همین ایده را تأیید می کرد. س. القاسمی12 (1887- 1916) به گونه ای از تجدید حیات عربی معتقد بود که بر تمرکززدایی، ناسیونالیسم، آزادی، تعلیم و تربیت، دموکراسی و علم گروی متکی باشد. برادرش ج. القاسمی(1865- 1914) نیز ایده های مشابهی را مثل: نقد استبدادِ امپراطوری، دعوت به آزادی، دموکراسی و نظامی پارلمانی متکی بر قانون اساسی، پیش کشید. از نظر او دیـن، متدینین را کافی است مشروط بـرایـن که متکی بـر وطن پرستی، علم، تعلیم و تربیت و تخصص باشد؛ و عربیت عین اسلام است چون اعراب نخستین حاملان اسلام بودند. الکواکبی(1848- 1902) برجسته ترین شخصیتی است که این مشروعیت دوگانه ی امپراطوری از سویی و عربیت از سوی دیگر را بازگو می کند. او طبیعتِ استبداد و چگونگی برآمدن دیکتاتوری را مورد تفحص قرار داد و سعی می کرد نسبت استبداد را با اموری چون مذهب، عـوام، ثروت و غیره، دریابد. او بی تفاوتی و انفعال توده ی مسلمانان را مورد توجه قرار داد و سعی می کرد علل اجتماعی، اخلاقی، سیاسی و مذهبی آن را معلوم کند. درشمال آفریقا نیز اصلاح طلبی دینی از مکتب تجددگرای[جمال الدین] افغانی پیروی کرد. و توسط نمایندگانی چون ا. بن بادیس13 (1887- 1914) و ا. ابراهیمی(1889- 1965) در الجزایر، ا. الفاسی14 (1910- 74) درمـراکش و ا. بـن آشـور(متـوفی 1868) در تـونس، تـداوم یـافت. در ایـن دیـدگاه اسلام، بـدون استمداد از ناسیونالیسم عـرب، خودعین ناسونالیسم تفسیر می شود؛ چراکه ناسیونالیسم عـرب همان طور که در سوریه می بینیم ممکن است با وحدت اسلامی یـا ناسیونالیسم اقلیمی مغایر باشد.
درآسیـا اصلاح طلبی مذهبی توسط احمدخان15 (1817- 98) در هند آغاز شد، او در هند مسلمین را با فرهنگ جدید غرب آشنا کرد. ا. علی16(1849- 1928) نیز روح اسلام را به عنوان یک جهان بینی عقلی، اخلاقی و انسانی معرفی کرد. محمداقبـال (1873- 1938) نیز فلسفه اسلامی نوین خویش را درقالب ادبیات و عمدتاً بصورت شعر ارائه کرد. به گفته ی اقبال تصدیق و باور به «خود» و خودآگاهی درعرصه حیات فردی و اجتماعی، تجلی الوهیت در زندگی انسان است. «خدا»(=خودآ) بـا خود از یک ریشه اند، در خودآگاهی است که انسان و خدا به وحدت می رسند. خودآگاهی همچون تجربه ی عرفانی، خلاقیتی حقیقی و حیات روحانی باطنی است و تمام صورت های تقلید داخلی و سلطه ی خارجی را طرد می کند، حال آن که غرب سراسر سلطه جو، مادی و مروج عقلانیت ابزاری است. فلسفه ی زندگی برگسون و لایبنیتس و ایدآلیسم عمل گرای فیشتـه را می توان سرچشمه های فلسفه اقبال دانست.
برای سه نسل گذشته ی اصلاح گرانی مثل: رشیدرضا، محمداقبـال و قطب، و دیگر گروه های فعال اسلامی، اصلاح گری مذهبی، موضعی مدافعه گر از سنت اسلامی و نقادانـه در قبال سنت غربی تلقی می شد. سنت اسلامی با وحی الهی قرآن آغاز شد، با سنـت پیامبر تداوم یافت و به مکاتب فقهی17 رسید. به نظر آن ها از آن جا که این سنت درگذشته در ایجاد تحول اجتماعی و تأسیس حکومت و حتی امپراطوری با توفیق قرین بود، امروزه نیز به چنین اموری قادر است. چنین تفکری که گاه بنیادگرایی یا اصول گرایی خوانده می شود، عکس العملی است منفعلانه درمقابل غربی سازی و نیز در مقابل واماندگی از مدرنیتـه.
اصلاح طلبی دینی کماکان به عنوان منبـع الهامِ فلسفه جدید اسلامی بود. چنین فلسفه ای ذاتـاً نه آکادمیک و باریک بین بلکه خطابی، عامه پسند و عمل گرا بود. امروزه این فلسفه افول کرده و به تاریخ پیوسته است. نسل های جدید اکنون توفیق یافته اند تا شوق و حرارت خویش را درکار تفکردینی باریک بینانه ای کنند که می تواند گامی انتقالی بسوی فلسفه ای منسجم محسوب گردد.
تفکـر سیـاسی اجتمـاعی
تفکرسیاسی اجتماعی، شاخه ای دیگر در تفکر جدید اسلامی است که با اندیشه ی «دولت» آغاز شد. دراین عرصه دو مکتب متمایز قابل شناسایی است: ناسیونالیسم اقلیمی و ناسیونالیسم عرب.
طهطاوی(1801- 73) پدر ناسیونالیسم مصر است. او نظریه ی دولت مدرن را مطرح کرد که بر لیبرالیسم و آرمان های روشن فکری متکی بود. از نظراو وطن به همه شهروندان تعلق دارد تا درآن زیست کنند و با آزادی، اندیشه و کار آبادش سازند. ایده های انقلاب فرانسه یعنی آزادی، عدالت و اخوت، مبانی جامعه ی مدنی طهطاوی هستند. رفاه عمومی باید به عنوان یک هدف عام تأمین شود. کار، تنها منشاء ارزش است. کشاورزی، صنعت و تجارت اصلی ترین سرچشمه های ثروت ملی اند، تفکیک قوی، زیرساخت نظام پارلمانی است. تعلیم و تربیت زنان و دختران نیز به اندازه ی تعلیم و تربیت مردان و پسران، وظیفه ی ملی محسوب می گردد. درتفکر طهطاوی آرمان های سیاسی غرب چنان توسط فرهنگ اسلامی جذب، و بواسطه منابع اسلامی موجه شده اند که گویی کالایی وارداتی نبوده و از درون سنت اسلامی سربرآورده اند. درنگاه او ناسیونالیسم مصر عین اسلام است و وطن پرستی ایمان راسخ محسوب می شود. علی پاشامبارک (1824- 93) همین مأموریت را با تمرکز بر تعلیم و تربیت و عمران شهری ادامه داد. او نیز همانند طهطاوی مدل زندگی غربی را با سنت اسلامی تلفیق کرد. احمدفتحی زَغلول(1863- 1914) گزارشی از قانون اساسی انگلیس ارائه داد و پیرامون علل پیشرفت انگلیس براساس قانون و انسجام اجتماعی، قلم زد. برادرش سعدزَغلول( 1857- 1927) انقلاب ترقی خواهانه مصر را درحدفاصلِ بیـنِ اصلاح گری مذهبی و لیبرالیسمِ قانون مدار رهبری کرد. احمد لطفی السید(1872- 1963) با تعمیق پیوند ایده های الطهطاوی با منشاء یونانی لیبرالیسم غربی به آن ها حیاتی نو بخشید. محمدحسین هیکل(1888- 1956) و م. فهمی(متوفی 1958) برای شناخت سرچشمه های ناسیونالیسم لیبرالیسم تلاش کردند. طـه حسین(1889- 1973) برجسته ترین شخصیت این حرکت و نماینده ی کامل آن بود. به نظر او مدل ایده آل برای فرهنگ مصری، فرهنگ لیبرال غرب است؛ چراکه مصر به لحاظ تاریخی و فرهنگی بیشتر با غرب مدیترانه در ارتباط بوده است تا شرق آن.
در سوریه نیز همین گرایش بدست فارِس شدیـاق(1805- 87) ظاهرشد. از نظراو لیبرالیسمِ فرهنگی بدون ضعف نیست؛ زیرا تحت تأثیر سیوسیالیسم مسیحی در انگلستان محدود شده است. علی رغم دفاع شدیاق از خلافت، در مقابل انقلاب عرابی، انتقادش از مرجعیت مذهبی و کشیش مسلکی، او را همچون ولتری جدید در مشرق مطرح کرد. در تونس نیز خیرالدین پاشا التونسی(1810- 90) همان نقش الطهطاوی در مصر را به عهده داشت. او نظام های سیاسی را درجهان اسلام و غرب مقایسه کرد و اظهاراتش نه تنها در مصر بلکه درسراسر جهان اسلام منتشر شد. به اعتقاد او جنبه های مثبت نظام های سیاسی غرب مثل آزادی، دموکراسی و پیشرفت، همـه از آرمان های اسلام هستند. علوم جدید، مدنیت، کشاورزی و صنعت، حق انحصاری غرب نبوده بلکه اجزاء متشکله ی فرهنگ اسلامی هستند. درترکیه مدحت پاشا (1822- 83)، پدر لیبرالیسم ترکیه، قلمروهای خلافت را در بالکان، بغداد، سوریه و ازمیر بازسازی کرد و درتن دادن سلاطین نسبت به قانون اساسی ای که متکی بر دموکراسی و گفتگوی متقابلِ قانون گذار و مردم باشد، سهیم بود. ناسیونالیسم عرب نیز یکی دیگر از مکاتب فکری سیاسی اجتماعی بود که مخصوصاً در سوریه و لبنان تندروتر و کاملاً سکولار بود. رزق الله حسـون(1825- 80) و فرانسیس مرّاش(1835-74) آزادی، برابری، عدالت، دموکراسی سیاسی و اجتماعی و رهایی از استبداد قرون وسطائی را از تفکرغربی فرا گرفتند. آن ها شرایط سیاسی اجتماعی امپراطوری عثمانی را بـه نقد کشیدند؛ نقدی که اعراب را ترغیب می کرد تا خویش را از یـوغ ترکان رها سازند. حسـّون برای این منظور خواستار کمک روسیه و انگلستان شد، درحالی که مـرّاش دعوت خویش برای آزادی را بر پایه ی تئوری تکامل بنا کرد؛ تئوریی که درجستجوی انساب مخلوقات، جوامع، دُوَل و تمدن ها بود. ج. د. الحلبی(1836- 92) نیز همین آرمان ها را پیگیری کرد. ناسیونالیسم عرب غالبـاً بیشتر بـر ناسیونالیسم تکیه می کرد تا لیبرالیسم، این تمایل ناشی از جدایی خواهی اعراب از امپراطوری عثمانی و جستجوی بدیلی وحدت آفرین در «عربیت» بود، البته بدون آن که در دام فرقه گرایی ای بیفتنـد که تاکنون لبنان را تهدید می کند. بیشتر بازیگران این میدان مسیحیانی لبنانی بودند همانند: ناصیف یازیجی(1800- 71)، بطرس البستـانی(1819- 83)، ابراهیم الیازیجی(1847- 1906)، ن. آزوری(متوفی 1916)، سلیمان البستانی(1856- 1925)، و.ن.فارس(متولد 1856). آن ها جملگی، تعصب مذهبی را مردود دانسته و بسوی میراث اخوت عربی و تسامح فـرا می خواندند. بدیـن ترتیب مطالعه ی زبان و ادبیات عرب رونق گرفت و فرهنگ لغت های عـربی تألیف شدند. ازنـظـرآن هـا تمامی اعـراب بـه وطـن واحـد تعلـق داشتند. آگاهی از
خطرات فرقه گرایی، قوی ترین انگیزه ای بود که عرب را به وحدت فرا می خواند. برای سامان دادنِ فرهنگ واحد و جامعه ای جدید، تعلیماتی همگانی و نـو، چه برای عوام و چه برای نخبگان، ضروری بود. مجامع عرب برای صورت بندی و تحقق بخشیدن به این گرایش همراهی کردند و نتیجه آن بود که از ترس آزار ترکانی که استقلال طلبی اعراب را بر نمی تافتند، جمعیت هایی سری سامان گرفت. نقشه کلی آن ها عبارت بود از تأکید بر استقلال سوریه،- که با بخش اعظم لبنان متحد بود- زبان عربی به عنوان زبان رسمی کشور، حذف سانسور و حذف خدمت سربازی. پیمان عرب یـا پیمان ملی عرب که درسال 1904 توسط نجیب عازوری بنیان گذاری شد اولین دعوت برای یک دولت عربی مستقل و مدرن بود که براساس شالوده های علوم و ناسیونالیسم سکولار بنا شده باشد. اولین کنگره عرب که در1913 در پاریس برگزار شد تمامِ این اهداف را دراصولی صورت بندی کرد که عبارت بودند از: اصلاح امپراطوری عثمانی، خودمختاری اعراب در درون امپراطوری، مشارکت در قانون گذاری، قدرت مرکزی در تمامی قلمروهای عرب، عربی به عنوان زبان رسمی و خدمت سربازی ملی. این حرکت درحالی که از حیث تاریخی با نوشته های س. الحصری18 (1879- 1968) و از بُعد فرهنگی بوسیله میشل افلـق(1910- 89) تقویت شد، طی قرن حاضر استمرار یافت. الحصری تاریخ را با جامعه شناسی و تعلیم و تربیت تلفیق کرد. او خاستگاه های ناسیونالیسم منطقه ای و حدود آن را نشان داد و رأی خویش را با ارائـه نمونه هایی از مصر و لبنان مبرهن نمود و بین ناسیونالیسم عرب و ناسیونالیسم اروپایی تمایز نهاد. افلق، ناسیونالیسم عرب را با اسلام، به عنوان دین عرب، یکی دانست. درنگاه او نـاسیونالیسم عـرب بـرسه اصل: وحدت، سوسیالیسم و آزادی استوار است. یک حزب غیرسیاسی یعنی حزب بعث سوسیالیست عرب19 تأسیس شد تا این ایدئولوژی را درعمل بکار ببندد. این حزب اکنون با دو جناح متضاد در سوریه و عراق حکومت می کند.
انگیزه اصلی تفکرسیاسی- اجتماعی، بناکردن دولت های مدرن و مستقل و یا تشکیل دولت عربی واحد بود؛ انگیزه ای که از ضعف قدرت مرکزی در استانبول ناشی می شد. به هر حال در اندیشـه سیاسی نوعی افول پدید آمد، به همین قیاس یک رخوت تدریجی نیز بین مردانِ این عرصه از نسل اول تا نسل پنجم: از الطهطاوی تا حزب وفـد جدید20 درمصر، از خیرالدین التونسی تا حزب دستـور جدید21 در تونس و از نجیب عازوری تا فعالیت حزب بعث سوسیالیست عرب در سوریه و عراق مشهود است. الطهطاوی دولت مدرن را وسیله ای می دانست برای عبور مدرنیسم از بخش دولتی و سوسیالیسم دولتی، امّا حزب وفـد جدید محافظ همان لیبرالیسم کهنه ای بود که به عنوان کاپیتالیسم یا اقتصاد آزاد تلقی می شد و تا حد زیادی وابسته به بخش خصوصی بود. التونسی آرمان های مدرنِ روشن فکری را بر پایه فقـه اسلامی ترسیم می کرد؛ درحالی که حزب دستوری جدید با نفی روزه ی ماه رمضان فقـه اسلامی را معزول کرد و آغازگر فقهی قومی بود. نجیب عازوری داعیه ی تشکیل یک دولت مستقل عرب را داشت؛ امّا عملکرد حزب سوسیالیست عرب از دو ملتِ عربِ سوریه و عراق که به یک ایدئولوژی قائل بودند دو دشمن ساخت.
پدیده ی قابل ملاحظه ی دیگر، نوعی عقب گرد در زندگی رجالی است که با سکولاریسم لیبرال آغاز کردند اما بواسطه عوامل داخلی یا خارجی، شرایط سیاسی اجتماعی و یا عوامل سنتی و تاریخی، همچون مدافعان مذهبی ی محافظه کار، به کار خویش پایان دادند. طهطاوی علی رغم تبـعـید بـه سـودان خـط فـکری خـود را تـا آخـر ادامه داد. امّـا علی عـبدالـرازق(مـتوفـی 1966) وخالـد محد خالـد، درحدفاصل اصلاح طلبی و لیبرالیسم، از سکولاریسم پیشین خود دست برداشته، به شریعت اسلام و ضرورت تشکل یک دولت اسلامی بازگشتند.
اهمیت لیبرالیسم سیاسی اجتماعی هنگامی ظاهر می شود که بدانیم، این مکتب حلقه ی رابط بین سه جریان اصلی در تفکر مدرن اسلامی بوده است: اصلاح گری دینی که آرمان های لیبرال را برگزید، لیبرالیسم که با فقـه اسلامی پیوند خورد و سکولاریسم علمی که یک مدل لیبرال بود. روشن است که لیبرالیسم سیاسی اجتماعی، چه از درون سنت اسلامی ریشه بگیرد و چه از فرهنگ غرب، سبب گسترش این دو خواهد شد. لیبرالیسم سیاسی اجتماعی نیاز واقعی جهان اسلام را برای گذر از سنت بـه مدرنیتـه نشان می دهد. برخی از اندیشمندان، مثل: قاسم امین(1862- 1908) شاگرد محمدعبده و پرچمدار حقوق زنان و عقـّاد(1889- 1964)، شاگرد سعدزغلول، نویسنده مسلمان و رهبر ناسیونالیست مصـر درحدفاصل اصلاح گری مذهبی و لیبرالیسم سیاسی اجتماعی سیرکرده اند.
رویکرد فرهنگی تفکر سیاسی اجتماعی، رویکردی التقاطی است؛ زیرا، هم از سنت اسلامی و هم از فرهنگ غرب آنچه را مناسب با وضعیت کنونی است برمی گیرد. دراین دیدگاه، سنت نـه چنان که مطلق انگاران می گویند یکسره مفید است و نه چنان که سکولاریسم غربی می گوید یکسره منفی است؛ چراکه در سنت بدیل های مختلفی موجود است. بدیل هایی مانند تشبیه و تنزیـه، جبـر و اختیار و ایمان و عقل؛ همان طور که درغرب نیز همین بدیل ها وجود دارند. ملاک گزینش هریک از ایـن ها نیاز کنونی جوامع است. اگرخواستار عقل و اراده ی آزاد باشند، خواسته خویش را نخست در سنت خود و سپس در سنت غربی می یابند، بشرط آن که آن سنت را از نگاه خویش بنگرنـد. فلسفه اسلامـی مـعاصر عمـدتـاً محصـول چنـین گفتگویی بـین سنت خـودی از یک سو و مدرنیتـه از سوی دیگر است.
اندیشـه علمی سکولار
اندیشه ی علمی سکولار سومین گرایش در تفکر مدرن اسلامی است که نخست بوسیله مسیحیان عرب از لبنان، سوریه و مصر پیگیری شد و سپس بوسیله متفکران مسلمان مخصوصاً در مصر ادامه یافت. شبلی شمیـّل(1860- 1917)، پزشک لبنانی، بنیانگذار این گرایش بود. او تئوری داروین را طبق تفسیر بوخنـر در بین اعراب ترویج کرد، تفسیری که داروینیسم را با ماتریالیسم تلفیق کرده بود. شمیـّل هوادار حزب تمرکززدایی عثمانی بود. اگرچه درنظر او فقط علوم طبیعی قادر بـه پیشبرد جوامع انسانی بودندــ و به همین دلیل فلسفه ی طبیعی را اختیارکرد که از این علوم برآمده بودــ امّا فلسفه، تعلیم و تربیت، هنـر، جامعه شناسی، انسان شناسی، اقتصاد، حقوق و حتّی متافیزیک که دین و علوم دینی- علی الخصوص الهیات- را شامل می شد، همه از نظر او از علوم طبیعی محسوب می شدند. او برآن بود که فلسفه ی طبیعی با طرح ایده هایی پیرامون منشاء موجودات، انسان را یاری می کند تا موقعیت خویش را درکیهان بازشناسد. ثمرات عملی چنین فلسفه ای در ترقی جوامع نظیرآنچه درغرب پیش آمده نباید نادیده گرفته شود، و درنهایت باید از منافع سیاسی آن در رشد دادن آگاهی انسان نسبت به حقوق و وظایف خویش، یاد کرد. شمیـّل استبداد را مورد حمله قرارداد و مردم را به انقلاب فراخواند. او از اجتماعی سوسیالیست و جامعه ای جهانی جانبداری می کرد که بر پایـه ی آزادی و عدالت بنـا شده باشد. حتّی زبان نیز می تواند جهانی باشد، چنان که در زبانِ علم این اتفاق افتاده است. یک دولت مدرن هرگز نمی تواند براساس استبداد سیاسی یا مذهبی استوار شود. قدرت درجامعه تنها از قرارداد اجتماعی ناشی می شود، قراردادی که مبنای حکومت آرمانی جمهوری و متکی بـر انتخابات آزاد و درست بـرخلاف سلطنت مطلقه و یا نیمه استبـدادی است.
فرح آنـطوان(1827- 1922) همین ایده ها را که از فلسفه طبیعی برآمده بودند، پیگیری کرد. او اثر رنان بنام «حیات عیسی»، بخش هایی از «سرچشمه های مسیحیت» و گفتگوی بین نیچـه و تولستوی را ترجمه کرد و از سکولاریسم و جدایی دین از دولت جانبداری نمود. چراکه این دو مرجع مقاصد متفاوت و بلکه متعارضی دارند. دین طبق کتاب مقدس خواهان تعبد و تقوی است و انسان را به پذیرش عقاید و ارزش های خویش وادار می کند؛ درحالی که دولت برای آزادی شخصی که طبق قانون اساسی اعطا شده، حرمت قائل است، دین مدعی تفاوت بین ادیان مختلف است امّا دولت همه ادیان را یکسان می انگارد. دین به حیات پس از مرگ مربوط می شود درحالی که دولت به دنیا می پردازد. حکومت مذهبی همشیه ضعیف است زیرا رضایت عامه را با هزینه کردن مذهب تحصیل می کند؛ امّا یک حکومت سکولار در مقابل سختی ها قدرتمند است. قدرت مذهبی به کشمکش می انجامد حال آن که دولت سکولار تنها خواهان صلح است. همانطور که شمیـّل سعی کرد سرچشمه های بومی فلسفه ی طبیعی خویش را درقرآن پیدا کند، فرح آنطوان این ریشه ها را در فلسفه ی ابـن رشد براساس تفسیر رنـان بدست آورد، تفسیری که براساس آن ابـن رشد فیلسوفی ماتریالیست و عقل گراست. ازنظر آنطوان اگرچه درآینده، سوسیالیسم علمی، تنها ابزاری است که می تواند آزادی، مساوات، عدالت، اخوت، آسایش، خوشبختی، درک متقابل، تسامح، انسجام و دوستی ملت ها را عرضه کند؛ امّا شکل اصلاح شده و معتدلی از سوسیالیسم نیز به عنوان نقطه ی گذار مقبول است.
تفکرعلمی سکولار توسط یعقوب صرّوف(1825- 1927) درکشاورزی، صنعت، مهندسی، پـزشکی و ریـاضـیات بـا تأکید ویـژه بـر گیاه شناسی و گیاه شناسی اقـلیمی، تـرویج گردید. درایـن رویکرد توسعه ی فن آوری مدرن درغرب با جایگاه آن درجهان اسلام و عرب مقایسه می شد؛ و نتیجه این بود که زبان شناسی، ادبیات و علوم دینی برای توسعه ی اجتماعی و تجدید حیات تاریخی کافی نیستند. اشخاص دیگری مانند سلیمان البستانی(1856- 1925) امیـن الریحانی(1876- 1940) و نیکولاحدّاد(1870- 1954)، علوم طبیعی و تئـوری های علمـی و تـاریخی را تـرویـج می کردند. سلامه موسی(1887- 1958) ایـن سنت را ادامه داد. او همه اندیشمندان نوخاسته در فرهنگ غرب همچون: داروین، وایزمن، مارکس، نیچـه، ولتر، فروید، رنـان و دیویی را بعنوان آموزگاران و اساتید بزرگ ترسیم کرد، درحالی که هیچ یک از آنان از درون سنت اسلامی بر نیامده بودند. او با هدف ایجاد یک شُک فرهنگی در فرهنگ سنتی اسلامی به ترویج ایده های نو می پرداخت، ایده هایی چون: تئوری تکامل، روانکاوی و جستجوی ریشه های تاریخی اجتماعی و روان شناختی مفهومِ خـدا. ا. مظهر22 (1891- 1962) نیز به ترویج تئوری تکامل پرداخت و با بکار بستن آن در حیطه ی مذهب بـه نقد گرایش?های اصلاح گرانه ای پرداخت که به وحدت عقاید معتقد بودند.
ز.ن.محمود23 (1904- 93) کارخود را بعنوان یک پوزیتویست منطقی آغاز کرد، و براین باور بود که پوزیتویسم منطقی بـه علوم می آموزد که چگونه از زبان بهره مند شوند و متـد علمی و تحلیلی را چگونه بکار بندند. بعدها پوزیتویسم منطقی را برای نوسازی سنت اسلامی و تفکر عربی بکار بست و زبان عربی را به دلیل گرایشش به ذهن گرایی مورد نقد قرار داد. به اعتقاد او تفکرعرب نوعی ثنویت را بین آسمان و زمین، این جهان و جهان دیگر و بین دین و علم مسلم می انگارد. تفکرعرب زمانی مدرن خواهد شد که علمی و عقلانی تر شده و آماده گفتگو باشـد. ف.زکریا(متولد 1927) درحدفاصل بین تفکر لیبرال و تفکر مذهبی، براهمیت تفکرعلمی، درمقابل تفکر مذهبی و اسطوره ای اصرار می ورزید و از رویکرد طبیعی انسان در قبال جهان دفاع می کرد. از نظر او روش علوم طبیعی مدل تفکر علمی است. در تفکر علمی سکولار نیز همان پدیده ی میل تدریجی بـه میانه روی از نسل اول تا نسل جاری- نسل پنجم- اتفاق افتـاد: از شبلی شمیل تـا ف.زکریا، این مسأله از ترویج تفکر علمی بعنوان اندیشه ای بیرونی و درونی بـه ترویج آن فقط بعنوان تفکری بیرونی و انکار آن از درون، متحول شد. و نیز ماجرا از پیوند دادن تمدن و مدرنیتـه بـه قرآن (شمیل) و ابـن رشد (فرح آنطوان) و ابـن طفیل و اخـوان الصفا، بـه ربط دادن آن فقط به پوزیتویسم منطقی و رایشنباخ و ضرورت علمی تغییرکرد. دراین جا نیز همان پدیده ی عقب گرد اتفاق افتاده است. بـاآن که شمیل، آنطوان، حداد و موسی تفکر علمی سکولار خود را از آغاز تا پایان ادامه دادند؛ امّا مظاهر از دارونیسیم به اسلام بازگشت. ز.ن، محمود نیز از ترویج پوزیتویسم منطقی به نقد سنت و نوسازی تفکرعرب و از بیرون به درون بازگشت. ف.زکریا نیز رویکرد خود را از ترویج تفکر علمی غربی به نقـد بنیادگرایی اسلامی تغییرداد.
تفکرعلمی سکولار نسبت به سنـت، رویکرد انتقادی و حتّی مخالف دارد. از نظراین تفکر، سنت امری کهنه و متعلق به گذشته بوده و بـا نیازهای کنونی جوامع مسلمان منطبق نیست؛ لذا بهتر است فرهنگی مدرن، علی الخصوص همانند فرهنگ غربی اقتباس شود، فرهنگی جهانی که توسط همه انسان ها و جوامع پذیرفته گردد. بین اصلاح گری مذهبی و سکولاریسم علمی گفتگویی دوجانبه همراه با ردّ و قبول وجود دارد. اصلاح گری مذهبی مدافع سنت و فاقد غرب است؛ امّا سکولاریسم علمی در مقابل آن سنت را مورد انتقاد قرار می دهد و از غرب دفاع می کند. علی رغم تفاوت آن ها در ایـن که هریک چیزی را می پذیرد و چیزی را ردّ می کند، مواضع هردو افراطی و نتیجه ی عکس العمل هریک در مقابل دیگری است.
خاستگاه گرایش های عمده در تفکر نوین عرب و تفکراسلامی سه چیز است: اولینِ آن ها سنت است که هنوز هم پس از چهارده قرن، جهان بینی نظری و ضوابط عملی عامه ی مسلمین را تدارک می کند. دوم غـرب است که بـعنـوان یک چـالش جـدید بـرای سنـت- تقریبـاً طـی دو قـرن، علی الخصوص برای روشنفکران- دومین منشاء علم و عمل بوده است. منشأیی بیرونی که سکولاریسم را در عرصه ی تفکر علمی سکولار، و مدرنیسم را در بُعد اصلاح گری مذهبی و تفکر سیاسی اجتماعی، پدید آورده است. سوم، واقعیات جهان اسلام، نیازها و مقتضیات آن است که همیشه همچون محرکی برای اصلاح سنت و یا اقبال به مدرنیته محسوب می شوند. هریک از حقایق مذکور گستره ی زمانی خود را دارد: سنـت در گذشته ریشه دوانده و از آن جا سربرکشیده است. مدرنیته ی غربی آهنگ آینده دارد و آرزوها و آمال خویش را درآینده ترسیم می کند. و امّا واقعیات جهان اسلام بـه حال تعلق دارند، از گذشته میراث می برند و بـه امکانات آینده چشـم دوختـه اند.
از آن جا که سنت در طی زمان، به قوت ریشه دوانده است، درتفکر اسلامی معاصر، بسی مهمتر از غرب تلقی می شود. به همین دلیل باید گفت حقایق مذکور نـه از حیث اهمیت و بالتبع نـه از حیث حضور درعمق خودآگاهی مسلمانان دریک سطح نیستند، حقیقت نخست دیرپـاتر و در ضمیر ملت ها ریشه دارتر است. دومی کوتاه زمان تر و بالتبع در سطح ضمیر ملت هاست. و امّا حقیقت سوم از آگاهی و ضمیر ملت ها غایب است و خودباختگی ضمیر مسلمین گاه نسبت به آینده و گاه نسبت به گذشته، از همین نکته ناشی می شود. فرهنگِ تـوده ی مردم از سنت و فرهنگ روشنفکران از غرب مایه می گیرد؛ و امّا از قلمرو سوم یعنی واقعیات جهان اسلام چیزی جز احساس درد و المی که در اشعار و نوشته ها می آید خبری نیست.
*نوشتار حاضر ترجمه مقاله ای است از حسن حنفی اندیشمند معاصر مصری تحت عنوان «Contemporari Islamic philosophi» که توسط انتشارات راتلج به چاپ رسیده است.
پی نوشتها:
1 - New Wafd Party/2 - New Destour Party/3 - A. AL-mohafez/4 - H. Sharabi
5- imitation/6- Alusis Mahmoud/7 - Shukry/8 - M.ben A.al- Mahdi/9- AL- Sayadi
10 - R. aL- Azm/11- A. aL- Maghribi/12 - T. aL- Gazairi/13 - A.aL-Zahravi
14 - S. aL- Quasimi/15 - A. ben Badis/16 - A. aL Fasi/17 - A. Khan/18 - A. Ali
19 - LegaL SchooL/20 - S. AL- Hosari/21 - Arab Socialist Renaissance Party
22 - A. Mazhar/23 - Z.N.Mahmoud
منبع: اطلاعات حکمت و معرفت سال پنجم ، شماره1
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید