غایت سلوك عرفانی در اندیشه شنكره و ابن‌عربی / ابوالفضل محمودی

1395/4/27 ۰۸:۰۳

موضوع این نوشتار مقایسه دو حکیم برجسته و وحدت‌گرای هندو و مسلمان در زمینه آن چیزی است که می‌توان آن را غایت سلوک عرفانی نامید که در عرفان هندو با عنوان "مُکشه"(Moksa) و در عرفان اسلامی با عنوان "فنا" از آن یاد می‌شود.1 بالطبع تفسیر این دو عارف از این دو با توجه به مبانی معرفت‌شناختی و وجودشناختی آنها شکل گرفته است. از این رو در ابتدا با اشاره به مهم ترین مبانی فکری این دو سعی شده است به سه جنبه از مفاهیم مورد بحث، یعنی ماهیت مُکشه و فنا، راه وصول به آنها و سرانجام مهم ترین نتایج حاصل از وصول به آنها به ویژه استمرار و یا عدم استمرار الزامات و تکالیف شرعی، پرداخته شود. جمع‌بندی و مقایسه دو دیدگاه در زمینه مباحث فوق نشان‌دهنده شباهت‌هایی قابل توجه و در عین حال تفاوت‌هایی مهم هم در مبانی و هم در مباحث سه‌گانه فوق است.

 

 

 

 

مقدمه

شنكره و ابن عربی هر دو از برجسته‌ترین عارفان وحدت وجودی در دو زمینه متفاوت تفكر هندو و اسلامی هستند. این دو علاوه بر آن كه آثار ارزشمند و برجسته‌ای در تبیین مبانی فكری خود و یا آنچه در فرهنگ اسلامی به عرفان نظری شهرت دارد، بر جای گذارده‌اند، هر دو در عمل، اهل سیر و سلوك، كسب مقامات معنوی و تجربه عرفانی بوده‌اند. غایت سلوك عرفانی در اندیشه عارفان هندو معمولاً با عنوان مُكشه(Mok a) یا رهایی یاد می‌شود كه آرمان همه مكاتب دینی و عرفانی هندو است. اما تفسیر همه عالمان و عارفان هندو از این مطلوب آرمانی، و مقدمات و نتایج آن یكسان نیست و بلكه بسیار متنوع است، و این تا حدود زیادی به مبانی معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی آنان بازمی‌گردد. حتی‌گاه در یك مكتب فكری و یا درشنه(Dar ana) به چند تفسیر متفاوت از مُکشه برمی‌خوریم. نمونه مشهور این مسأله را می‌توان در مكتب ودانته(Ved nta) مشاهده كرد كه دست‌كم سه تفسیر مختلف از مُكشه در آن وجود دارد كه معروف‌ترین و مهم‌ترین آنها از آنِ شنكره از برجسته‌ترین متفكرین مكتب وحدت مطلق یا ادوایته ودانته(Advait  Ved nta) است. در تصوف اسلامی از این غایت معمولاً با عنوان فنا یاد می‌شود. تعریف صوفیان مسلمان نیز از فنا یكسان نیست هر چند ویژگی‌های مشتركی را می‌توان میان آنها یافت. بدین لحاظ بسیاری، از مراتب مختلف فنا سخن گفته‌اند. از جمله برجسته‌ترین عارفان وحدت وجودی مسلمان كه در باب فنا سخن گفته و بنیان‌گذار عرفان نظری نیز محسوب می‌شود، ابن‌عربی است. با مطالعه مُکشه در آموزه شنكره و فنا در اندیشه ابن‌عربی قرابت‌های قابل توجه و نیز تفاوتهایی میان این دو می‌توان مشاهده كرد. موضوع این نوشتار بررسی این مطلب در سه جنبه تعریف و ماهیت مُكشه و فنا، شیوه دست یابی به آنها و یا به عبارت دیگر مراتب سلوك عرفانی و سرانجام آثار و نتایج این مقام و به ویژه در باب اسقاط و یا عدم اسقاط تكالیف شرعی است كه از دیر زمان محل بحث عالمان هر دو سنّت بوده است.

 

1. مبانی

شنكره. او همان  گونه كه اشاره شد از بنیان‌گذاران مكتب وحدت مطلق(Keval dvaita) است، و در سراسر آثار خود بر این امر تأكید می‌كند كه «... تنها وحدت برترین حقیقت است»2 به اعتقاد او تأمل در محیط پیرامون و مشاهده دگرگونی مدام موجودات و آمیختگی آنان با مقولات زمان و مكان نشان دهنده، ناپایداری و عدم استقلال ذاتی آنها، و وجود امر مطلق و یگانه‌ای است كه در همه این نمودها هویت خود را حفظ می‌كند.

او با استناد به عباراتی از اوپنیشدها همچون «آندوح همه این عالم است آن حق است، آن آتمن است»،3 «وجود، فقط یكی، بدون دوّمی»4 «جز او هرچه هست باطل است»5 و عبارات مشابه دیگری از متون مقدس هندو نتیجه‌ می‌گیرد كه تنها آن امر مطلق است كه هست، و سایر امور جز نمودی بیش نیستند و به تعبیری دیگر تمایز‌ها و تفاوت‌ها نتیجه نام(n ma) و صورت(r pa) و ضمائم محدود‌كننده(up dhi) است، که آن نیز نتیجه مایا(M y ) یا توهم کیهانی و به تعبیری دیگر اویدیا(Avidy ) یا نادانی است. آن حقیقت یگانه غیرقابل تعریف و توصیف و تصّور، و از طریق برهان و استدلال دست‌نایافتنی است. آن حقیقت را كه شنكره نیر گونه برهمن(nirguna Brahman) یا برهمنِ بدون صفت و چگونگی می‌نامد، تنها با عبارات سلبی می‌توان بیان كرد و از سرشت هستی(Sat) آگاهی(Cit) و بهجت و سرور( nanda) است.

به اعتقاد او «خود» اصلی، ذات و یا ژرف ترین بخش وجود ما كه آن را آتمن( tman) می‌نامد با سایر جنبه‌های وجودی ما همچون جسم و روان تفاوت اساسی دارد. آن نیز چونان برهمن از سرشت هستی(Sat) آگاهی(Cit) و بهجت( nanda) است، به عبارت دیگر خود اصلی و حقیقی انسان هم ذات برهمن است. شنكره این آموزه را كه شاید بتوان مهم‌ترین آموزه عرفانی او دانست با استناد به عبارات مشهوری از اوپنیشدها كه برهمانی آتمن و برهمن تأكید دارند، بیان می‌كند:6Tat Tvam asi «آن تویی»، sarvam Idam Brahm   «این همه جهان برهمن است».7 بر این اساس ژرف‌ترین بخش وجود ما باذات و حقیقت جهان یكی است.8 شنكره  رابطه میان آتمن و برهمن را به رابطه میان بارقه و آتش، رود و دریا، و فضای داخل یك ظرف و فضای كلی تشبیه می‌كند.9 شناخت وحدت آتمن و برهمن، یعنی درك دوگانگی موهوم میان خود حقیقی و برهمن كه برخاسته از جهل است، حد اعلای معرفت و كلید رهایی است؛ «كسی كه دریافت كه برهمن «خود» است دیگر همچون گذشته متعلّق به این جهان‌گذرا نخواهد بود».10

ابن عربی. در نظام فكری ابن‌عربی همه‌چیز، اعم از خدا، جهان و انسان براساس وجود و اطوار و شئون آن تحلیل می‌شود. حقیقت وجود همان حق است، و او در موارد متعدد به این امر تصریح می‌كند كه:  او اصلِ اصل‌ها اللّه است، زیرا این مراتب[موجودات] به واسطه او آشكار شد و این حقایق به واسطه او تعین یافت.11

 

این حقیقت به خودی خود فراتر از اسم و رسم و اطلاق و تقیید و یا كلیت و جزئیت، و در نهایت بساطت و وحدت، دست نایافتنی، فراتر از هر ادراك، و خیر محض است. بنابراین در دار هستی تنها یك حقیقت، و یك موجود راستین است كه همان حق است. اما این حقیقت ناب و یا وجود محض دارای شئون، اطوار، و یا تجلیاتی است كه شكل‌دهنده همه موجودات عالم از مجّرد و مادی است. بر این مبنا همه موجودات و یا كثرت موجود در عالم چیزی جز تعینات و یا تجلیات آن حقیقت یگانه وجود نیست كه به كثرت اسمایی و یا كمالات نامتناهی حق تعالی بازمی‌گردد:

وجود جز عین حق[= خود حق] نیست، پس در وجود چیزی جز او نیست، ... بنابراین در وجود جز حق آشكار نشد، پس وجود حق است و او یكتا است.12

 

ابن‌عربی با وجود آن كه وجود را حقیقتی واحد می‌داند اما معتقد است كه تجلیات او دارای تنوّع و مراتبی بی‌شمار است. كلیات این مراتب همان است كه در مكتب او به حضرات خمس شهرت یافته است كه براساس تفسیر برخی شارحان وی همچون قونوی عبارت اند از: حضرت اول شامل مرتبه احدیت و واحدیت، حضرت دوم یا عالم ارواح، حضرت سوّم یا عالم مثال، حضرت چهارم یا عالم طبیعت، و حضرت پنجم یا عالم انسان كامل. هر كدام از مراتب وجود یا موجودات مظهر اسمی از اسمای الهی هستند، و انسان كامل مظهر تمامی اسماء یا اسم جامع الهی است. بدین لحاظ موجودات را از دو وجه می‌توان نگریست، یكی به اعتبار اساس، جوهر و یا وجود آنها كه بدان اعتبار می‌توان آنها را حق نامید: ذات و جوهر عالم «نفس رحمانی» است كه صورت‌های عالم در آن آشكار شد، بنابراین همه عالم از جهت ذات و جوهرش شریف است و هیچ تفاوتی در آن نیست.13

و دیگر از جهت صورت و یا آنچه می‌نمایند، و دارای محدودیت و دگرگونی هستند، كه بدان اعتبار خلق است:

هر آنچه ادراك می‌كنی، وجود حق در اعیان مكنات است، از جهت وجود، حق است، و از جهت صورت‌های مختلفی كه در آن است اعیان ممكنات است.14

 

2. چیستی مكشه و فنا

شنكره و مكشه. غایت تأملات نظری و ریاضت های عملی از  دیدگاه شنكره، همچون سایر اندیشمندان هندو، رسیدن به رهایی یا مكشه است، كه سبب رهایی انسان از رنج و تعب زندگی‌های مكرّر و گرفتاری‌ در بندهای سمساره(Sams ra) یا تناسخ، و تحمّل قانون اجتناب‌ناپذیر كرمه(Karma) است، این مهم در اندیشه شنكره با معرفت به برهمن حاصل می‌شود؛ درك و دریافت كامل برهمن بالاترین هدف انسان است، زیرا این امر ریشه همه شرور همچون جهل را كه بذر همه سمساره است از میان می‌برد.15

چنین دركی متضّمن معرفت به همانی خود و برهمن است و این كلید رهایی و به تعبیر دقیق‌تر همان مكشه یا رهایی است. بنابراین مكشه را می‌توان حصول معرفت به همانی خود با برهمن تعریف كرد. این رخداد كه شنكره در آثار خود آن را «فهم ناثنوی»(= توحید مطلق) می‌نامد، همان‌گونه كه از تعبیر معرفت مشخص است، تغییر و تحولی وجودشناختی نیست بلكه تحولی است كه در ادراك و معرفت سالك اتفاق می‌افتد كه در طی آن به خودِ حقیقی خویش كه در نتیجه جهل مستور مانده بود پی می‌برد. شنكره در مقدمه خود بر شرح چاندوكَیه اوپنیشد بر این امر تصریح می‌كند كه «درك و دریافت ناثنوی[= عدم تمایز میان آتمن و برهمن] یك تغییر روانی صرف است»16 این خودِ حقیقی در اندیشه شنكره همان برهمن یا حقیقت مطلق است كه معمولاً با عنوان «خود متعال» یا پرم آتمن(Param  tman) از آن یاد می‌كند. بنابراین وحدت و همانی خود با برهمن كه معرفت به آن مُشکه و آزادی مطلق است وضعیت جدیدی نیست که سالک بدان دست می‌یابد، بلكه حصول معرفت به چیزی است كه از قبل تحقق داشته، و دریافت حقیقتی است كه همیشه از ویژگی‌ ذاتی خود فرد بوده است، امّا در حجاب جهل و غفلت پنهان مانده بود. تمثیلی كه در این مورد مطرح می‌شود شاهزاده‌ای است كه از خاندان شاهی جدا افتاده و به صورت یك شكارچی بزرگ شده است و غافل از این بوده است كه از تبار شاهان است و خون شاهی در رگ های او است، امّا سرانجام به این حقیقت پی می‌برد. در این صورت كشف حقیقت برای او، او را به چیزی دیگر بدل نمی‌كند، بلكه آ‌نچه بوده است برای او نمایان می‌سازد.

خودِ حقیقی ما همان شاهزاده‌ای است كه در گیر و دار زندگی‌ مادی خود را با بدن و ضمائم مادی و غرایز و كشش‌های آن یكی پنداشته و از سرشت الهی خود غافل مانده است،17 به محض ادراك حقیقت، همه توهّمات قبلی که از جهل برخاسته بود به خودی خود رنگ می‌بازد و ناپدید می‌گردد و «خود در صورت خودش متجلی می‌شود».18

تمثیل دیگری كه برای تبیین تفاوت میان وحدت با برهمن به عنوان یك رخداد تازه هستی‌شناختی و وحدت با آن به صورت یك تحول معرفت شناختی مطرح كرده‌اند، تفاوت میان خورشید گرفتگی و ماه‌گرفتگی است. در ماه‌گرفتگی نور خورشید به دلیل حائل شدن زمین میان ماه و خورشید واقعاً به ماه نمی‌رسد، در این صورت رفع ماه‌گرفتگی به معنای تغییری واقعی در وضع ماه است؛ یعنی بخشی كه در تاریكی قرار گرفته بود روشن می‌شود.

اما در خورشید‌گرفتگی درخشش خورشید، همچون قبل و بعد، بی‌وقفه ادامه دارد ولی حائل شدن ماه میان زمین و خورشید مانع رؤیت درخشش خورشید می‌شود. در این صورت رفع خورشید‌گرفتگی به معنای هیچ تغییری در وضع خورشید و درخشش آن نیست بلكه تنها به معنای رفع حائل و كنار رفتن مانعی است كه امكان رؤیت خورشید را از ما سلب كرده بود. در اندیشه شنكره مُكشه همچون حادثه اخیر و آنچه برای سالك لازم است كنار رفتن موانعی است كه حقیقت را كه چیزی جز «خود» ما نیست از ما پنهان داشته است. در برهمه سوتره این وضعیت چنین گزارش شده است: نفس با نیل به نور اعظم در ماهیت خود متجلّی می‌گردد

و شنكره در تفسیر آن نوشته است:

او خود به سبب «خود»ش متجلّی می‌شود و نه به سبب هیچ صفت دیگری19

شنكره سپس با استناد به برخی عبارات اوپنیشدها حالت مقابل و پیش از مُكشه را چنین توصیف می‌كند:

«گویا كور بود، و ... مجنون بود... و در معرض تباهی... و سه حالت بیداری، رؤیا و خواب بدون رؤیا قرار داشت»20

در این حالتِ نیل به وحدت، و یا به تعبیر درست‌تر درك وحدت با برهمن همه كثرات در اندیشه سالك رنگ می‌بازد و او از همه رنج‌ها و اندوه‌های این جهان كه محصول نادانی و تقیدات گوناگون ناشی از آن است آزاد می‌گردد و «خود» در اوصاف حقیقی خودش كه همان ویژگی‌های ذاتی برهمن است یعنی هستی ناب(Sat)، آگاهی ناب(Cit)، بهجت ناب( nanda) متجلّی می‌گردد و همه ماسوای او به مثابه امور وهمی ناپدید می‌گردد.21 مقدمه این امر همان‌گونه كه بیشتر بدان اشارت رفت معرفت به برهمن است، این معرفت در آغاز حدوث خود حالتی از معرفت است، اما از چنان كیفیت و نیرویی برخوردار است كه به محض ظهور همه چیز را فانی می‌سازد، و از آنجا كه قوام معرفت به نوعی تمایز میان عارف و معروف است سرانجام همین حالت نیز نمی‌پاید و آنچه می‌ماند تنها برهمن مطلق نامتناهی است كه در نور حقیقی خود می‌درخشد و از این رو گفته شده است كه درست همان‌گونه كه مشعلی كه شهری یا جنگلی را به آتش می‌كشد و نابود می‌كند، سرانجام خود نیز با آ‌ن نیست و نابود می‌شود، در آخرین مرتبه ادراك نیز، معرفت برهمن پندار جهان پدیداری را نابود می‌سازد و سرانجام حتی  خود نیز باقی نمی‌ماند.22

در اعتقاد شنكره این معرفت رهایی‌بخش ممكن است با روش ها و وسایل مختلف و وابسته به شرایط در این زندگی و یا زندگی دیگر حاصل شود، اما هنگامی كه حاصل شد دارای تشكیك و شدّت و ضعف نیست و رهایی ناشی از آن نیز چنین است:

حالت رهایی نهایی چیزی جز خود برهمن نیست... و برهمن به گواهی متون مقدس تنها یك حقیقت دارد... معرفت نیز در حقیقت درجه بالا و پایین نمی‌پذیرد، زیرا در ماهیت خود فقط بالا است، و اگر پایین باشد اصلاً معرفت نیست. بنابراین اگر چه ممكن است معرفت از نظر زودپیدایی و یا دیرپیدایی متفاوت باشد، امّا غیرممكن است رهایی از نظر درجه به بالا و پایین تقسیم شود. از عدم تفاوت در معرفت، عدم تفاوت در جانب نتیجه معرفت(رهایی) نیز به دست می‌آید.23

 

ابن‌عربی ‌و فنا

فنا و بقا در اندیشه ابن‌عربی، همچون غالب صوفیان، غایت سلوك عرفانی و ویژگی‌ انسان كامل است. به اعتقاد او، این دو، دو روی یك سكّه‌اند؛ فنا به معنای فانی شدن جهت خلقی ولاهوی‌ انسان و بقا به معنای ماندن جنبه الهی و هوی انسان است، مقصود از بقا همان چیزی است كه در اصطلاح صوفیان مسلمان معمولاً با تعابیری چون «بقاء بعد الفناء» یا «صحو بعد المحو» یا «صحو ثانی»24 از آن یاد می‌شود.

توضیح مطلب آنكه همان‌گونه كه پیشتر اشاره شد همه موجودات در اندیشه ابن‌عربی مظاهر وجود اند. وجودِ حقیقی تنها یكی و آن حق است، و او است كه از طریق نَفس الرحمن كه جوهره و بنیاد همه موجودات است، در همه موجودات حضور دارد و خود را به ظهور می‌‌رساند و هر موجودی به میزان ظرفیت خود او را می‌نمایاند و از این میان انسان این استعداد و ظرفیت را دارد كه آینه تمام نما و مظهر كامل همه اوصاف وجود باشد، بنابراین انسان و هر موجودی دو جنبه دارد یكی به اعتبار بنیان و جوهره خود كه هو و یا همان حق است، و دیگر به اعتبار تعینات و ویژگی‌ها و محدودیت‌های مجازی خاص خود كه غیر حق و لاهو است.  فنا فرایندی است كه طی آن این ویژگی‌ها و محدودیت‌های خلقی از میان برمی‌خیزد و آنچه می‌ماند ظهور ناب و كامل وجود است. مجموعه ریاضت‌ها و مجاهدتهایی كه سالك متحّمل می‌شود كوششی است برای نفی این تعینات و هویت‌های مجازی كه همچون ابرهای تیره‌ای خورشید وجود را پنهان كرده‌اند تا زمینه برای تجلی آن مهیا گردد.25

از این رو سالکی که به این مرتبه از سلوك روحی توفیق می‌یابد جز او را مشاهده نمی‌كند:

ظل با وجود نور، باقی نمی‌ماند. عالم ظل است، و حق تعالی نور، از این رو هنگام تجلی، عالم از خود فانی می‌شود(چرا كه) تجلّی نور است، و شهود نَفْس، ظّل، بنابراین هنگام رؤیت خدا، ناظری كه تجلی برایش رُخ داده است از شهود خویش فانی می‌شود.26

ابن‌عربی به تبع و به نقل از صوفیان مسلمان در فتوحات27مراتب هفتگانه‌ای را برای فنا در نظر می‌گیرد كه عبارت اند از

1. فنای از مخالفات و معاصی/ 2. فنای از  افعال بندگان و مشاهده نقش و دست خداوند در همه كارها كه از پس پرده موجودات در كار است. / 3. فنای از صفات مخلوقات تا جایی كه جز صفات خداوند در خود و در موجودات چیزی مشاهده نمی‌كند. / 4. فنای از ذات خود به مشاهده شاهد حق، چه حق باشد و چه غیرحق، و این قسم خود به اقسامی تقسیم می‌شود. در حالت فنا، ذات فانی از تأثیرات و خطرات آنچه از آنها فانی شده مصون می‌ماند. / 5. فنای از همه عالم به مشاهده حق و یا ذات خودش همان‌گونه كه با مشاهده شاهد حق در مرتبه قبل از مشاهده ذات خود فانی شده بود. / 6. فنای از همه ماسوی الله بالله، در این حالت از همه چیزها، از خود، و حتی از شهود خود فانی است زیرا عینی برای او باقی نمانده تا مشاهده ‌شود. كامل‌ترین حالت این مرتبه آن است كه حق را در غیر شئون او یعنی در حالت غنای كامل او از عالم مشاهده كند. / 7. فنای از صفات حق و نسبت‌های این صفات، و این با مشاهده ظهور عالم از حق صورت می‌گیرد اما نه از باب تعقل و نه آنكه او را علت و یا جهان را معلول ببیند، بلكه به این صورت كه او را حقِ ظاهرِ در مظاهر ببیند، این شهود او را از اسماء و صفات حق فانی می‌سازد.

او در برخی دیگر از آثارش از جمله در رساله الانوار28 با اصلاحاتی دیگر به مراتبی از فنا همچون  محو، غیبت، فنا ، سحق، محق اشاره می‌کند و در فتوحات29 و نیز در كتاب‌ اصطلاحات صوفیه30 و نیز عبدالرزاق كاشانی شاگرد مكتب او در لطائف الاعدام31 این اصطلاحات را چنین توضیح می‌دهد:

محو: كنار رفتن و زائل شدن اوصاف و احكام عادّی و آگاهی متعارف فرد

غیبت: اینكه فرد به خاطر اشتغال به آنچه از حضرت حق بر او وارد شده از آنچه بر خلق می‌گذرد آگاه نباشد.

فنا: اینكه بنده جز خداوند را علت همه امور و از جمله افعال خود نبیند.

سحق: از میان رفتن هیأت و هویت فرد در سیطره قهرالهی.

محق: فنای سالك در عین وجود حق.

همان‌گونه كه مشخص است در این ترتیب، «فنا» خود یكی از مراحل فنا در معنای عام آن است.

آنچه از مجموع این مباحث معلوم می‌گردد این است كه فنا امری تدریجی، نسبی و رتبی است كه در طی آن فرد به تدریج از ماسوی الله و نیز از انانیت، هویت شخصی و یا  جهت عبدانی خود خالی و به همان میزان تجلی گاه اوصاف الهی و یا صورت الهی كه انسان بر آن آفریده شده می‌گردد.

اما نكته‌ای كه در اینجا باید بدان توجه كرد تعریفی است كه ابن‌عربی از بقا دارد و نقشی است كه برای آن قائل است. به اعتقاد او، همان‌گونه كه اشاره شد، این دو، دو وجه از یك حقیقت و لازمه یكدیگر اند، به عبارت دیگر هر فنایی مقتضی یك بقا است.  انسان در هر مرحله از فنا به چیزی باقی است كه او را از نقطه مقابلش فانی كرده است؛ یك سو لاهو، خلق و ماسوی الله و مرتبه فروتر است كه انسان در فرایند فنا از آنها خالی و فانی می‌شود و در سوی دیگر هو، حق و مرتبه فراتر است كه انسان بدان و با آن باقی می‌ماند، تا كسی از خلق و مجاز فانی نشود به حق و حقیقت بقا نمی‌یابد. بدین ترتیب سالك فانی دو نسبت دارد نسبتی با غیرحق و مجاز كه از آن فانی می شود و نسبتی با حق كه بدان باقی می‌ماند، و طبعاً نسبت دوّم عالی‌تر است و اگر فنا ارزشمند می‌شود به واسطه بقای ملازم با آن است:

بدان كه نسبت بقا در نزد ما شریف‌تر از نسبت فنا است در طریق تصوف...(زیرا) بقا نسبت تو با حق است ... ولی فنا نسبت تو با عالم وجود... و نسبت تو با حق فراتر است، پس بقا در نسبت برتر است، زیرا این دو، دو حال به هم پیوسته‌اند؛ در این طریقه جز فانی باقی نمی‌ماند و جز باقی فانی نمی‌شود... در نسبت بقا شهودِ حق است و در نسبت فنا شهودِ خلق... پس حال بقا فراتر از حال فنا است... و این از آن رو است كه اگر در هر كدام از انواع فنا به سببی كه تو را فانی كرد بنگری می‌بینی كه همان است كه با آن باقی هستی....32

سرانجام این سیر و سلوك در اندیشه ابن‌عربی وصول به مقام بی‌مقامی یا موصوف شدن به صفت بی‌صفتی است، مقامی كه فوق جمال و جلال است.33

 

3. روش سلوك

شنكره. وصول به مكشه در اندیشه شنكره جز با حصول معرفت كامل و یا دریافت وحدت امكان‌پذیر نیست، این معرفت كه نوعی آگاهی شهودی و مستقیم است، تنها شرط لازم و كافی برای مكشه و به تعبیر دقیق‌تر، خود آن است. هیچ كدام از ریاضت‌های عملی و تأملات عقلی و نظری و نیز كمالات اخلاقی و اعمال دینی مستقیماً به حصول رهایی نمی‌انجامند، اینها هر كدام با آنكه لازم و ضروری‌اند، فقط وسیله حصول معرفت یا جنانه(jn na) اند، نه تحقق مكشه، به این معنا كه كسی كه به لحاظ اخلاقی ناپاك و ناخالص است به طور جدّی در طلب معرفت رهایی بخش نخواهد بود؛34

هنگامی كه معرفت پدیدار شد در ایجاد نتیجه‌اش(رهایی) به هیچ عامل دیگر وابسته نیست، اما برای پدیدار شدن خود، به عوامل دیگر وابسته است.35

این عوامل دیگر كه شنكره بدانها اشاره می‌كند مجموعه‌ای از قوانین انضباطی و ریاضت های عملی و تأملات نظری است كه سالك طریق نجات باید با دقّت و حوصله بدانها عمل نماید تا هنگامی كه خورشید معرفت در وجود او طلوع كند و رهایی پدیدار گردد.

مجموعه قوانین انضباطی و باید نبایدهایی كه یك سالك مكتب شنكره باید به آنها تن دهد، و در واقع عرفان عملی این طریقت است، به دو مرحله اصلی تقسیم می‌شود؛ اول مرحله مقدماتی است كه با گذر از آن سالك شایستگی لازم برای ورود به مرحله بعد را كه تحقیق جدی مكتب ودانته ناثنوی(advaita Ved nta) یا همان مكتب شنكره است، پیدا می‌كند. این مرحله همسان با كرمه یگه(Karma yoga) یا راه عمل است كه در گیتا به آن اشاره شده است. دوّم مرحله اصلی كه با ورود به مكتب ودانته ناثنوی آغاز و پس از گذر از مراحل و التزام به شرایطی به معرفت كامل و سرانجام به رهایی رهنمون می‌شود. هر كدام از این دو مرحله اصلی دارای شرایط و الزاماتی به شرح زیر است:

مرحله اول. در این مرحله شخص سالك باید برخی اعمال مقدماتی(S dhana) را به جای آورد. و در ضمن آنها پنج فضیلت و یا ویژگی را در خود تحقق بخشد. اما مقدمات عبارت اند از:

1. تحصیل وداها و آگاهی كامل به علوم مرتبط با آنها از قبیل دستور زبان و غیره / 2. انجام تكالیف ودایی اعم از وظایف روزانه چون دعا و نماز و غیره و یا آئین ها و مناسكی كه به مناسبت‌های گوناگون چون تولّد فرزند و یا ازدواج و غیره پیش می‌آید؛ و نیز پرهیز از همه اعمالی كه در جهت تحقق خواسته‌های نفسانی است و نیز منهیات و محرمات شرعی چون دروغ و قتل و غیره، به گونه‌ای كه ذهنش از همه اعمال خوب و بد پاك شود و هیچ كرمه‌ای باقی نماند و كرمه جدیدی شكل نگیرد.

اما فضایلی كه در این مرحله باید كسب كند عبارت اند از:

1. معرفت به آنچه دائمی است و آنچه موقّت و گذرا است. / 2. بی‌رغبتی به بهرمندی از این زندگی و زندگی بهشتی پس از مرگ. / 3. انزجار از همه لذات و اشتیاق به تحصیل معرفت درست. / 4. ضبط حواس، به گونه‌ای كه از همه چیز جز آنچه به حصول معرفت درست كمك می‌كند باز داشته شود، و این خود دارای چند جنبه است:

الف) بازداشتن حواس و كسب چنان قدرتی كه مانع از فعال شدن مجدد آنها در جهت لذات دنیوی شود؛

ب) قدرت تحمل نهایت گرما، سرما و غیره؛

ج) معطوف ساختن ذهن در جهت رسیدن به معرفت درست؛

د) ایمان و اعتقاد به استاد و اوپنیشدها.

5. اشتیاق شدید به نیل به رهایی.36

مرحله دوم. سالكی كه مقدمات فوق را طی و فضایل مذكور را كسب كرد، شایستگی ورود به مطالعه و دانته را یافته و اكنون باید به طی مراتب دیگر بپردازد:

مرتبه اول «سماع» یا نیوشیدن( ravana) است كه در آن باید به هدایت یك استاد یا گورو بكوشد تا معانی حقیقی اوپنیشدها را بفهمد.

این امر تأمین كننده دو هدف است، یكی تأكید بر این كه حقیقت غایی را تنها باید از طریق متون  وحیانی یا شروتی( ruti) آموخت، و دیگر توجه به دادن به لزوم تبعیت از مربی شایسته‌ای است كه این مراتب را پیشتر طی كرده است، این بدان معنا است كه بدون هدایت و ارشاد او و تنها با مطالعه شخصی، سالك راه به جایی نمی‌برد. مرتبه دوم تفكّر(Manana) است، یعنی استحكام بخشیدن به عقیده خود درباره صحت و درستی آنچه اوپنیشدها عرضه می‌دارند. و این شامل حدیث نفس و بحث و استدلال با خود است، و در صورتی است كه به تعالیم اوپنیشدها آگاهی كامل حاصل شده باشد. هدف در این مرتبه كشف حقیقت غایی نیست، زیرا این ‌امر در مرتبه قبل منظور بوده است، بلکه مقصود بر طرف كردن شك و تردیدهای محتمل در مورد امكان نادرست بودنِ آنها و حصول اعتقاد یقینی است. هدف از این مرتبه این است تا آنچه را آموخته به عقیده شخصی خودش مبدّل سازد. مرتبّه سوّم، تأمل و تعمّق در عینیت و همانی میان خود و برهمن(Nididhy sana) است كه مسأله محوری تعالیم شنكره است، و هدف از آن رفع موانعی است كه ممكن است در نتیجه وجود بقایای ذهنیات گذشته در ناخودآگاه، گاه و بیگاه خود را آشكار سازد و با تعلیمات جدید در تعارض قرار گیرد. برای رسیدن به این هدف همه اصول و قوانین مراقبه یوگا به كار گرفته می‌شود. این مرتبه تا طلوع آفتاب معرفت در درون سالك و شهودِ عینیت خود با خود متعالی(برهمن) ادامه می‌یابد و آن گاه كه خورشید اشراق در وجود او دمید او به رهایی رسیده و به تعبیر شنكره یك جیون موكته(زنده آزاد) می‌شود.37

جیون موكته یا عارف واصل در دو حال به سر می‌برد، یكی در حالت سمادهی(Sam dhi) یا جذب و استغراق كه در آن فارغ از خویش و هرچیز دیگر مستغرق در برهمن است، و دیگر حالت ویوتهانه(Vyutth na) كه بازگشت به زندگی معمولی است. در این حالت با آن كه همچون دیگران با كثرت موجودات و پدیدارهای وهمی جهان سروكار دارد، برخلاف دیگران فریب آنها را نمی‌خورد و به پنداری بودن آنها آگاهی دارد، همچون حركت خورشید در نگاه كسی كه به ثبات آن یقین دارد، با وجود یقین او، حركت ظاهری خورشید همچنان تداوم دارد. جیون موكته همچون دیگران رنج و راحت را تجربه می‌كند اما از نظر او اینها اموری حقیقی نیستند. لزومی ندارد یك جیون موكته همه فعالیت‌ها و استلزامات زندگی عادی و روزمرّه را ترك كند كما اینكه زندگی پر از كوشش و فعالیت شنكره تا آخرین روزهای حیات این نكته را به اثبات رساند. اما فعالیت‌ها و كارهای جیون موكته دیگر از انگیزه‌های شخصی و حتی وظیفه و دین نسبت به دیگران ناشی نمی‌شود، بلکه این محبت عام و عشق‌فراگیر است كه او را به كوشش وا می‌دارد.38 و مبنای این عشق فراگیر همان تعلیم مشهور اوپنیشدی است كه «این هر چه هست برهمن است»39 و یا «كسی كه همه موجودات را در خود و خود را در همه می‌بیند از هیچ كس متنفّر نیست»40 برای چنین كسی عمل به فضایل مستلزم هیچ كوشش آگاهانه‌ای نیست، زیرا این امور به سرشت و طبیعت ثانویه او تبدیل شده‌اند.

هنگامی كه جیون موكته در پایان زندگی خاكی خود، بدن را ترك گوید، دیگر زاده نخواهد شد و فانی در برهمن خواهد بود و در این صورت شنكره او را ویدهه موكته(Videha mukta) می‌نامد. بنابراین شنكره میان جیون موكتی و ویدهه موكتی فرق می‌نهد و در عین حال معتقد است كه این‌دو  در اصل رهایی كه آزادی از علقه‌های دنیوی است فرقی ندارند.

ابن‌عربی. ابن عربی در آثار متعدد خود به تفصیل یا به اشاره به روش سلوك و الزامات آن و انواع و مراتب سالكان و مواهب و كشفیاتی كه در هر كدام از این مراتب برای سالك پیش می‌آید، پرداخته است كه از آن میان می‌توان به فتوحات مكیه، رساله حلیه الابدال، رساله الانوار، اشاره كرد. با وجود آن كه به دلیل مخاطب‌های گوناگون توصیه‌های او در این زمینه كاملاً یك دست و مدّون نیستند. می‌توان با استناد به آثار مذكور به كلیاتی در روش سلوكی مورد نظر او دست یافت.

در اعتقاد ابن‌عربی انسان‌ها از هنگامی كه خداوند آنها را از دار عدم به وجود می‌آورد همیشه مسافر اند،41 اما سفر سلوكی كه هدف از آن محو و زوال  اسم و رسم بشری برای قرار گرفتن در معرض تجلیات الهی ـ إنما یتجّلی الحق لمن انمحی اسمه و رسمه...42 ـ   و وصول به حقیقت و تحقق كمال انسانیت است،43  سفری است كه با انجام معاملات و كسب مقامات و احوال و معارف حاصل می‌شود و از آن رو كه انسان «مجموعه عالم و نسخه حضرت الهیه مشتمل بر ذات و صفات و افعال»44 است، سیر در عوالم وجود و مشاهده عجایب و آگاهی بر علوم و اسرار آن، سیری درونی و باطنی است كه در مجرای شریعت انجام می‌شود.45

ابن‌عربی سلوك را چنین تعریف می‌كند: «سلوك در معنی عبارت است از انتقال از منزلی از عبادات به منزلی(دیگر) و در صورت، انتقال از عملی مشروع در طریق قربت الی الله به عملی مشروع در طریق قربت الی الله به فعل و ترك ...، و در علم انتقال از مقامی به مقامی و از اسمی به اسمی و از تجلییی به تجلییی و از نَفْسی به نَفْسی و منتقل شونده، سالكی است اهلِ مجاهدات بدنی و ریاضات نفسانی كه به تهذیب اخلاق پرداخته است،...»46

با وجود آن كه راه حق یكی است اما وجوه و جوانب آن با توجه به احوال سالكان و قوت و ضعف همّت و استقامت آنها و نیز اعتدال و یا انحراف مزاج آنها مختلف است. اما آنچه هر سالكی باید بداند این است كه سلوك با سختی‌ها و محنت‌ها و مواجهه با بلایا و خطرات عظیم همراه است و از امن و لذات متعارف در آن خبری نیست.47

اولین گام در سلوك آموختن علمی است که بدان احكام شریعت چون طهارت و صلواه و صیام و تقوی را به پای دارد و بدان عمل كند.

 

در گام بعد مهم‌ترین وظیفه سالك یافتن شیخ و استاد شایسته‌ای است كه راه را بر او بنماید، اگر به چنین امری توفیق یافت، كه از آن پس با نظر و تشخیص او عمل خواهد كرد تا به نتیجه برسد، اما اگر او را نیافت، و تا هنگامی كه او را پیدا كند باید خود را به عمل به نُه چیز كه به تعداد اعداد بسیط و تعداد افلاك است خود را ملزم سازد. كه عبارت اند از عزلت، صمت، سهر و جوع و صدق و توكل و صبر، عزیمت و یقین. از این نُه چیز همان‌گونه كه مشخص است چهار مورد اول آن اعمال ظاهری و پنج مورد بعدی اعمال باطنی است.48

 

چهار مورد اول كه گویا ابن‌عربی، بر اساس حكایتی كه در فتوحات49 و برخی دیگر از رسائل خود ذكر كرده است،50 از قوت القلوب ابوطالب مكی وام گرفته است، اساس سیر و سلوك عملی او را تشكیل می‌دهند و او آنها را «عماد و قوائم» طریقت صحیح و اصیل خویش می‌شمرد،51 این چهار اصل زماناً تقدمی بر هم ندارند و هم زمان مورد توجه و عمل قرار می‌گیرند، اما به تعبیر او دو به دو به هم مربوط اند، جوع و عزلت فاعل، و صمت و سهر منفعل اند؛ زیرا عزلت زمینه‌ای برای صمت، و جوع زمینه‌ساز سَهَرْ است.

 

عزلت. این اصل، به اعتقاد او، در رأس اصول چهار‌گانه قرار دارد.52

ابن‌عربی برای ورود به خلوت و اختیار عزلت دو شرط قرار داده است. یكی اینكه وَهْم بر فرد حاكم نباشد بلكه او بر وَهْمش مسلط باشد، در غیر این صورت حتماً باید با نظارت شیخ و  استادی آگاه به این امر اقدام كند، دیگر اینكه قبل از اختیار خلوت، مدتی ریاضت كشیده باشد، مقصود از ریاضت تهذیب اخلاق، پرهیز از خودخواهی و پیروی هوای نفس و تحمل آزار و اذیت دیگران است.53

عزلت دو قسم است یكی عزلت به اجسام كه مقصود از آن كنارگیری از مردمان پست و صفات رذیله است كه این عزلت مریدین است، و دیگر عزلت به قلوب كه مرتبه بالاتری از عزلت است و آن این است كه قبلاً از همه امور دنیوی اعم از مال و جاه و اهل و فرزند و هر آنچه میان او و یاد خداوند فاصله اندازد، كناره گیرد، و قلبش مجال هیچ چیز جز علم به خداوند را نداشته باشد، كه این عزلت محققان است.54

 

عزلت، به ویژه در آغاز، می‌تواند در خانه و یا با سیاحت و رفتن به كوهستان ها و یا سواحل و دوری گزیدن از مردم و هرآنچه با آن انس و الفتی دارد انجام گیرد،55 اما در هر حال باید نكاتی را مورد توجه قرار دهد؛ یكی اینكه مردم را از ملاقات خود منع كند و درب محل خود را بدین مقصود بر آنها نگشاید كه این می‌تواند او را در معرض آفت و لغزش بزرگ قرار دهد؛ دیگر اینكه مراقب باشد خیالات فاسده بیهوده بر او غلبه نكند و او را از ذكر خدا باز ندارد؛ دائماً به هرگونه كه می‌تواند به ذكر خدا مشغول باشد كه بالاترین اذكار ذكر لفظ جلاله است، و بیشتر ذكر قلبی باشد؛ و آخر اینكه جز او را از او طلب نكند و در این راه مصمّم باشد.56 عزلت موجب معرفت دنیا می‌شود.

 

صمت. سكوت یا صمت نتیجه عزلت است، و بر دو قسم است یكی سكوت زبان و دیگر سكوت قلب. مقصود از سكوت زبان آن است كه باغیر خدا، از غیر خدا سخن نگوید.

سكوت قلب آن است كه جز خداوند به قلب او خطور نكند. اولی از منازل و مراتب اهل سلوك و دوّمی از صفات مقرّبین است.57 در مجموع، صمت به معنای مشغول بودن به ذكر قلب و نطق نَفْس به جای نطق زبان است، و البته باید مراقب باشد كه حدیث نفس او مربوط به آنچه امید دارد از جانب خداوند برای او تحصیل شود نباشد، كه این مانع ذكر و تجلی حق است.58

لازم است به قرائت قرآن، و اذكار و تسبیحاتی كه در نماز بر او واجب است و یك حزب قرآن در شب كفایت كند، در اوراد زیاده‌روی نكند و بیشتر ذكر خفی و قلبی داشته باشد و قلبش مشغول باشد. صمت موجب معرفت حق می‌شود.59

 

جوع یا گرسنگی. مقصود از آن استفاده اندك از غذا و در حدی است كه بتواند فرایض را انجام دهد.60 جوع دو قسم است: جوع اختیار كه مربوط به سالكان است كه با اختیار خود از غذا امساك می‌كنند و دیگر جوع اضطرار كه مربوط به محققان است كه كم و زیاد شدن غذای آنها نه در اختیار خودشان بلكه تابع احوال آنها است و در حالت‌های انس و هیبت كم‌وزیاد می‌شود. به هر صورت جوع در صورتی كه به افراط بدل نشود تأثیری عظیم در سلوك سالك دارد. كه این امر مشروط به امر و تشخیص شیخ است. این اصل به معرفت شیطان می‌انجامد.61

 

سَهَرْ یا بیداری. این اصل كه خود نتیجه جوع است، بر دو قسم است؛ بیداری چشم و بیداری قلب. مقصود از بیداری قلب، هشیاری آن از غفلت‌ها در طلب مشاهده است. بیداری چشم با شرایط آن به بیداری و كسب بصیرت دل یاری می‌رساند. سَهَرْ به معرفت نَفْس منتهی می‌شود.62

 

سالكی كه بتواند این اركان چهارگانه ظاهری را درست رعایت كند، و در ضمن آن ویژگی‌های پنجگانه باطنی را در خود محقق می‌سازد، به تدریج و در طول سلوك از مواهب ربانی برخوردار می‌شود و فتوحات و مكاشفات گوناگونی برای وی حاصل می‌شود و اگر در مرحله‌ای توقف نكند و بدان قانع و مشغول نگردد این دریافت ها ژرف تر، گسترده‌تر و متعالی‌تر می‌شود تا سرانجام به مقام محو و غیبت و مراتب مختلف فنا چون سحق و محق نایل می‌شود و در نهایت بقای بعدالفنا می‌یابد.63

ابن‌عربی در آثار خود رعایت امور فوق را از شرایطی می‌داند كه فرد را به مقام «بُدلا» ارتقاء می‌دهد، یعنی اولیای هفتگانه‌ای كه در سلسله مراتب اولیاء پس از قطب یا غوث، دو امام، و اوتاد چهارگانه قرار دارند، و نهایتاً یكی از آنان پس از طی سلسله مراتب  فوق به مقام قطب ارتقاء می‌یابد، یعنی فرد واحدی كه در هر زمان «موضع نظرالله فی العالم»64 است.

 

4. مكشه، فنا و تكالیف شرعی

از جمله مسائلی كه از دیرباز در هر دو فرهنگ هندو و اسلامی مورد گفتگوی عارفان هندو و نیز صوفیان مسلمان قرار گرفته و تا حدودی نیز مورد اختلاف نظر واقع شده، رابطه میان شریعت با طریقت و حقیقت است. به عبارت روشن تر این پرسش مطرح شده است كه آیا در جریان سلوك عرفانی می‌توان مقام و مرتبه‌ای را در نظر گرفت كه در آن تكالیف شرعی از سالك ساقط شود یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا وصول به حقیقت، با هر نامی كه از آن یاد كنیم، سالك را از التزام به شریعت معاف و بی‌نیاز می‌دارد یا خیر؟ این از جمله موارد اختلاف نظر میان شنكره و دو جریان رقیب در مكتب ودانته و از جمله مواردی است كه به دلیل ظواهر برخی گفتارها و رفتارهای صوفیان زمینه انتقاد بر آنان از جانب فقیهان و متشرعان مسلمان را فراهم آورده است.

 

شنكره. آن گونه كه از بسیاری از عبارات شنكره برمی‌آید با وجود آن كه از نظر او رعایت وظایف شرعی و اوامر و نواهی متون مقدس از جمله مقدمات لازم برای سلوك عرفانی است، اما این امور هنگامی ضرورت دارند كه معرفت رهایی‌بخش برای سالك حاصل نشده باشد. زیرا اوامر و نواهی دینی تا زمانی مصداق دارند كه فرد در نتیجه جهل یا اویدیا به پندار ثنویت و دوگانگی خود و برهمن دچار باشد، اما هنگامی كه این پندار از میان برخاست و سالك وحدت خود با برهمن را دریافت، از حوزه اوامر و نواهی متون دینی فراتر می‌رود و مخاطب این فرمان ها قرار نمی‌گیرد؛

كسی كه به بالاترین هدف(معرفت كامل، اشراق كامل) واصل شده است مورد خطاب هیچ تكلیف شرعی(یا اوامر و نواهی متون مقدس) قرار نمی‌گیرد، زیرا تكالیف با توجه به نامطلوب بودن و یا مطلوب بودن(=حُسن و قبح) چیزها وضع شده‌اند، در این صورت چگونه می‌توان فردی را كه هیچ چیز را، چه مطلوب و یا نامطلوب، بیرون از برهمن نمی‌بیند(همه چیز را برهمن می‌بیند) مورد خطاب و تكلیف قرار داد؟65

او در مقدمه خود بر شرح چاندوگیه اوپنیشد نیز به این امر تصریح و تفاوت میان مؤمنان عادی و سالكان طریقت را كه به معرفت رهایی‌بخش دست یافته‌اند، در مورد رعایت مناسك دینی و نیز نتیجه و پاداش اخروی، بیان می‌كند:

متونی از قبیل «فقط وجود، تنها یكی، بدون دوّمی» و «همه اینها جز خود(متعال) نیست» موضوعاتی را كه یك فرد اهل مناسك به آنها اشتغال دارد... نفی و ابطال می‌كند. بنابراین شعائر و مناسك برای كسانی مفید است كه كاستی هایی چون نادانی و غیره دارند، نه برای كسی كه به معرفت وحدت«ناثنوی» دست یافته‌ است، از این رو اوپنیشدها اعلان می‌دارند كه «همه اینها راهیان عوالم پارسایان اند. اما كسی كه در برهمن استقرار یافته به جاودانگی می‌رسد».66

با توجه به تعلیل، صراحت، و اطلاق بیان شنكره در عبارات فوق و موارد مشابه به نظر می‌رسد كه او به طور عام عارفان واصل را از حوزه خطاب اوامر و نواهی شرعی بیرون می‌داند، و در این باره تفاوتی میان دو حالت سمادهی و ویوتهانه قائل نمی‌شود.

 

ابن‌عربی. ابن‌عربی همچون دیگر صوفیان مسلمان معتقد است كه سالك در مرتبه فنا در یكی از این دو حالت بسر می‌برد؛ حالت محو و ناهشیاری و دیگر حالت صحو و هشیاری. حالت محو یا موقت است و سالك دوباره به حالت صحو و هشیاری بازمی‌گردد و یا جذبه و تجلی ناگهانی الهی برای همیشه عقل و هشیاری را از سالك ربوده و او دیگر به حالت عادی بازنمی‌گردد، در هر دو صورت، سالكان ناهشیار نیز به دو دسته تقسیم می‌شوند؛ سالكان محفوظ و سالكان غیرمحفوظ. سالك محفوظ كسی است كه در عین ناهشیاری خداوند او را از مخالفت حفظ كرده و وظایف و تكالیف خود را به موقع انجام می‌دهد و سالك غیرمحفوظ كسی است كه به طور كامل مسلوب العقل شده و هیچ تصرفی در خود ندارد.67

نظر ابن‌عربی و پیروان او درباره گروه اخیر که آنها را «مهیمین فی جمال الله» و یا «والهان طریقت»، «مجاذیب» و غیره می‌خوانند این است كه یا همچون حیوانات و مجانین حكم شرعی از آنان ساقط است و یا اینكه حكم شرعی مربوط به آنان اباحه است و این نظر عموم فقهاء و اولیاء درباره افراد مسلوب العقل است؛ «كل من سُلب عقله كالبهالیل و المجانین و المجازیب لا یطالَب بادبِ من الآداب بخلاف ثابت العقل فانّه یجب علیه معانقه الادب».68 این سخن ابن‌عربی طبعاً هم درباره كسانی است كه به طور موقت مسلوب العقل شده‌اند و هم درباره كسانی است كه به طور دائم به این حالت دچار شد‌ه‌اند، كه تا مادامی كه در این حالت اند معذور اند، اما همان‌گونه كه از عبارت فوق و فحوای عبارات ابن‌عربی در باب 44 فتوحات برمی‌آید، او چنین حكمی را برای اهل صحو و كسانی كه هشیاری آنها در این مرتبه محفوظ مانده است، قائل نیست و آنها را مكلّف به تكالیف شرعی و رعایت آداب می‌داند هرچند كه به بالاترین مقامات معنوی و فناء و بقای بعد الفناء رسیده باشند.

ابن‌عربی در عباراتی دیگر، آنجا كه از اقسام مقامات سخن می‌گوید، مقام توبه و رعایت تكالیف شرعیه را از جمله مقاماتی می‌داند كه تا هنگام مرگ پایدار است و تنها در آن هنگام است كه زایل می‌شود؛ ... و من المقامات ما هو ثابت الی الموت و تزول، كالتوبه و مراعاه التكلیفات المشرعه...69

پیروان ابن‌عربی دیدگاه او در این باره را با صراحت بیشتری توضیح داده‌اند؛ كما اینكه شاگرد او بدر ابن عبدالله حبشی در این باره می‌نویسد.70

شیخ رضی الله عنه می‌گوید:

بنده حتی اگر به بالاترین مقامی كه امكان وصول به آن است، برسد، خطابات شرعی درباره اعمال و تكالیف از او ساقط نمی‌شود، مگر آن كه حالتی بر او غلبه كند كه او را همچون دیوانگان و یا افراد بی‌هوش سازد، در این حالت، خطابات شرعی به حالت تعلیق درمی‌آیند تا هنگامی كه از این حالت بیرون آید، در این هنگام می‌گوید خداوندا تو منزهی به سوی تو توبه می‌گذارم. و هر كس كه در حالت هشیاری و صحت عقل مدعی شود كه به مقامی رسیده است كه آن مقام مقتضی‌ترك اعمال شرعی است، سخنی باطل و بهتان و موجب ورود به جهنّم است.

ابن عربی شریعت و حقیقت را دو جنبه‌ از یك حقیقت و رابطه میان آنها را رابطه ظاهر و باطن یك امر می‌داند و در فتوحات ضمن بیان دلیل تفكیك شریعت و حقیقت از سوی صوفیان و به نقل از آنها می‌نویسد كه:

آنان(تعبیر) شریعت را برای احكام ظاهری حقیقت و(تعبیر) حقیقت را برای احكام باطنی شریعت، به كار بردند....71

بنابراین شواهد، به نظر نمی‌آید كه او معتقد به اسقاط تكالیف شرعیه در مراتب اعلای سلوك و وصول حقیقت بوده باشد، مگر در حالت ناهشیاری كه مورد اتفاق همه عالمان و فقیهان است.

 

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

از مجموع آنچه گفته شد در جمع‌بندی و مقایسه دیدگاه های دو حکیم نکات زیر قابل توجه اند:

1. ذات و حقیقت انسان و جهان در اندیشه شنکره برهمن یا آتمن و یا همان سَت sat (=حق و یا هستی ناب) است اما در اندیشه ابن عربی نَفَس الرحمان است که وجود منبسط و تعین ثانی نیز نامیده می‌شود و در هر صورت تجلی وجود است و نه خود حقیقت وجود و این یک تفاوت مهم و مبنایی در اندیشه این دو حکیم است.

2. مُکشه در اندیشه شنکره و فنا در اندیشه ابن عربی هر دو با رفع تعینات و هویت های فردی تحقق می‌یابد اما آنچه در این فرایند باقی می‌ماند در اعتقاد شنکره برهمن، سَت sat ، یا وجود ناب است، اما در اعتقاد ابن عربی، ظهورِ نابِ وجود است.

3. مُکشای شنکره رخداد و تحولی معرفت‌شناختی است، اما فنای ابن عربی رخدادی وجودی معرفت‌شناختی است.72

4. التزام به شریعت به ویژه در مراحل آغازین سلوک، وفاداری به متون مقدس ضرورت تبعیت از گورو و شیخ، از عناصر مشترک میان روش‌های سلوکی دو حکیم است، آنچه نیز به عنوان کرمه یگه در روش شنکره مطرح شد با اصول چهارگانه ابن‌عربی تا حدودی قابل مقایسه است، اما تأکیدی را که در روش سلوکی شنکره بر مَنَنَه (Manana) یا تفکر می‌بینیم در روش ابن‌عربی مشاهده نمی‌کنیم، هرچند آنچه را که ابن عربی نطق نَفْس یا ذکر خفی  می‌نامد،‌ احتمالاً خالی از تفکر نباشد.

5. دو حالتی را که بر جیون موکته(jivan mukta) عارض می‌شود یعنی حالت سمادهی(sam dhi) و ویوتّهانه(vyutt na) با دو حالت محو و صحو در عرفان سالامی و اندیشه ابن‌عربی قابل مقایسه است.

6. شنکره برخلاف ابن‌عربی که همچون سایر صوفیان برای فنا اقسام و مراتبی قائل است، به صراحت وجود درجات و مراتب را برای مُکشه انکار می‌کند، اما برحسب زندگی یا مرگ موکته(Mukta) یا فرد به رهایی رسیده و در زمینه تفکر هندو آن را به دو قسم جیون موکتی(jivan mukti) و ویدهه موکتی(videha mukti) تقسیم می‌کند که شبیه این را در آثار ابن‌عربی نمی‌بینیم.

7. شنکره به صراحت جیون موکته(jivan mukta) را در فراسوی الزامات و اوامر و نواهی شرعی می‌انگارد در صورتی که چنین چیزی را در آثار ابن عربی درباره عارف واصل حتی اگر به بالاترین درجات فنا و بقای بعد از فنا رسیده باشد نمی‌بینیم و بلکه قرائن و شواهدی برخلاف آن را در آثار او و پیروانش مشاهده می‌کنیم، مگر در مورد مجاذیب و بهالیل که محکوم به زوال عقل گشته‌اند که مورد آنها خارج از موضوع است.

 

فهرست منابع

منابع انگلیسی

1.  ankaracarya, Brahma Sutra Bh sya, Trans. By swami Gambhiranada, published by Ad vaita Ashrama, calcutta, 2000.  //  2.  ankar c rya, The ved nta Sutras, with the eommentary by  ankar c rya, trans. By George thibaut, Edited by Max Muller, Law price publications, Delhi, 2007.  //  3. The thirteen principal vpanishads, Trans. By R.E. Hume, Oxford University press, 2006.  //  4. The Principal Vpanisads, Trans. By S.Radhakrishnan, Harper Collins publishers, India, New delhi, 2007.  //  5.  ankar c rya, Commentary on chandogya up., Trans. By Sw mi Gambhir nanda, published by Advaita Ashrama, Calcutta, 1997.  //  6.  ankar c rya, Commentary on Brhad ranyaka up., Trans. By Swami Madhavananda, Published by Advaita Ashrama, Calcutta, 1997.   //  7. Hiriyanna, M., Qutlines of Indian philosophy, Motilal Banarsidass publishers, Delhi, 2000.  //  8. D syupta, s., A History of Indian philosophy, Motilal Banarsidass, Delhi, 1997.  //  9. Chittick, William. C., I Mayinal Worlds, state University of New York press, Albany, 1994.

منابع عربی و فارسی

1. ابن عربی، محی‌الدین، فصوص الحکم، انتشارات الزهرا، تهران، 1375.  //  2. ــــــــ ،  الفتوحات المکیه، دار صادر، بیتا.  //  3. ــــــــ ،  رسائل ابن‌عربی، «رساله الانوار»، دارالکتب العلمیه، بیروت، 2004.  //  4.  ــــــــ ،  رسائل ابن‌عربی‌، «کتاب حلیه الابدال»، دارالکتب العلمیه، بیروت، 2004.  //  5. ــــــــ ، رسائل ابن‌عربی، «کتاب اصطلاحات الصوفیه»، دارالکتب العلمیه، بیروت، 2004.  //  6. قیصری، داود بن محمود، رسائل القیصری، «رساله‌ التوحید و النبوه و الولایه»، شرح و تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، پژوهشگاه حکمت و فلسفه ایران،‌ تهران.  //  7. ــــــــ ،  مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، با شرح سید جلال‌الدین آشتیانی، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1370.  //  8. کاشانی، عبدالرزاق، لطائف الاعلام، دارالکتب العلمیه، بیروت، 2004.  //  9. لاهیجی، شمس‌الدین محمد، شرح گلشن راز، انتشارات زوار، تهران، 1374.  //  10. جهانگیری، محسن، محی‌الدین ابن‌عربی، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1375.  //  11. چیتک، ویلیام، عوالم خیال، ترجمه قاسم کاکایی، انتشارات هرس، تهران، 1384.

 

پی نوشت ها

1.علاقه مندان به این مباحث می توانند به منظور مطالعات بیشتر در این باب به کتاب «مشرق در افق» که در سال 1392 به همت انتشارات ادیان و مذاهب قم، و به قلم دکتر ابوالفضل محمودی به زیور طبع آراسته شده است مراجعه کنند.گفتنی است کتاب مذکور جایزه بهترین کتاب فصل را در حوزه عرفان از آن خود کرده است «دبیر دفتر ماه».

2.  ankara, Brahma S tra Bh .sya, I.1.1.   //  3 . Ch.up.,VI. 15.3.   //  4 . Ibid., VI. 2.1.  //  5 . Brh., Up.,III.4.2  //  6  . Ch.up.VI. 9.4.  //  7  . Ch.up.III. 14.1.  //  8 . See.  ankara, op.cit. ,I.2. 8;I.3.19;R dh krishnan and Charls A. Moor, A Sourse Book in Indian Philosophy,p. 507  //  9 .  ankara, op.cit., I.1.5.   //  10 .  Ibid., I.1.4.

11. هو أصل الأصول و هو الله، إذ به ظهرت هذه المراتب و تعینّت هذه الحقایق.(ابن‌عربی، فتوحات مكیه، ج2، ص309).   //  12. اذا الوجود لیس غیر عین الحق، فما فی الوجود شئی سواه،... فما ظهر فی الوجود الاّ الحق، فالوجود الحق و هو واحد (همان، ص516-517).  //  13. جوهر العالم هو النَّفَسُ الرحمانی، ظهرت فیه صور العالم، فالعالم كله من حیث جوهره شریف لا تفاضل فیه(همان، ج3، ص452-453).  //  14. فكل ما تدركه فهو وجود الحق فی اعیان الممكنات. فمن حیث هویه الحق هو وجوده، و من حیث اختلاف الصور فیه هو اعیان الممكنات (ابن‌عربی، فصوص الحكم، فصّ یوسفی، ص104).

15 .   ankara, Brahma Sutra Bh sya, I.1.1,p.14.  //  16 .   ankar c rya, Commentary on Chandogya Up. p. 5.  //  17 . Hiriyanna ,Outlines of Indian Philosophy. P.378.  //  18 .  Ch.up. VIII 13.2.  //  19 .   ankar c rya, Brahma Sutra Bh sya, IV.4.1  //  20 . Ibid., I.5.2.  //  21 . See: D sgupta, S., A History of Indian Philosophy, vol. I, p.491;  ankar c rya, Brahma Strua Bh  ya, ,IV.4.2; and Commentary on Ch.Up. p.4.  //  22 . See; D sgupta, loc.cit.  //  23 .   ankar c rya, Brahma Sutra Bh sya,III. 4.52.

24. قیصری، داود بن محمود، رسائل قیصری، «رساله التوحید و النبوه و الولایه»، ص8-9.  //  25. نگاه كنید به: چیتیك، ویلیام، عوالم خیال، ص93-97، ترجمه قاسم كاكایی.  //  26. ابن‌عربی، فتوحات مكیه، باب198، ج2، ص466.  //  27. همان، باب220، ج2، ص512-514.  //  28. ابن‌عربی، رسائل ابن‌عربی، «رساله الانوار»، ص129.  //  29. همو، فتوحات، باب73، ص129-135.  //  30. همان، «كتاب اصطلاحات صوفیه»  //  31. عبدالرزاق كاشانی، لطائف الاعلام، مدخل‌های مذكور.  //  32. ابن‌عربی، فتوحات، باب221، ج2، ص515؛ و نیز نگاه كنید به: چیتیك ویلیام، عوالم خیال، ص 99-102، ترجمه قاسم كاكایی.  //  33. همان، باب73، ص133.

34. See: Hiriyanna, pp.378-9.  //  35 . Sankar c ry, Brahmn Sutra Bh sya III.4. 26, vol.2, p.307.  //  36. See: D sgupta, op-cit. ,vol. I,pp.489-490; Sankar c rya, Brahma Sutra Bh sya,I.1.1.  //  37 . See; Hiriyanna, pp. 379-80;  D sgupta, loc.cit.

38 . See; Hiriyanna, p.381.  //  39 .  Ch.Up., III. 14.1  //  40. I a. Up.6.

41. ابن عربی، رسائل ابن‌عربی، «رساله الانوار»، ص124.  //  42. همان، «رساله حلیه الابدال»، ص388.  //   43. ابن‌عربی، فتوحات، باب191، ج2، ص383.  //  44. همانجا.  //  45. همانجا.  //  46. همان، باب 189، ج2، ص380.  //  47. همو، رسائل ابن‌عربی، «رساله الانوار»، ص124.  //  48. همو، فتوحات، باب53، ج1، ص277.  //  49. همانجا.  //  50. برای نمونه: كتاب حلیه الابدال، ص389.  //  51. همانجا.  //  52. ابن‌عربی، فتوحات؛ باب53، ج1، ص277.  //  53. ابن‌عربی، رسائل، «رساله الانوار»، ص135.  //  54. نگاه كنید: ابن‌عربی، فتوحات، همانجا؛ همو، رسائل، «رساله حلیه الابدال»، ص390.  //  55. همو، فتوحات، همانجا.  //  56. همو، رسائل، «رساله الانوار»، صص125-6.  //  57. ابن‌عربی، وسائل، «كتاب حلیه الابدال» ص389-390.  //  58. همو، فتوحات، باب53، ج1، ص277.  //  59. همانجا.  //  60. همانجا.  //  61. همو، رسائل، كتاب حلیه الابدال، ص391.  //  62. ابن‌عربی، فتوحات؛ باب53، ج1، ص278؛ همو، رسائل ابن‌عربی، «كتاب حلیه الابدال»، ص392.  //  63. همو، رسائل ابن‌عربی، «رساله الانوار»، صص126-129.  //  64. همو، رسائل ابن‌عربی، «كتاب اصطلاحات الصوفیه»، ص408،409.

65.  ankar c rya, Brahma Sutra Bh sya, II.3.48 , pp.66-67.  //  66.  ankar c rya. , Commentary on Ch.Up., Introduction, p.5.

67. نگاه كنید: ابن‌عربی، فتوحات مكیه، باب 44، ج1، ص247-250. //  68. همان، ص247؛ برای آگاهی بیشتر در این باره نگاه كنید به: ابن‌عربی، همان، ص250-247؛ و قیصری، رسائل قیصری، «رساله التوحید و النبوه و الولایه» ص33-34؛ لاهیجی، شرح گلشن‌راز، ص253-254.  //  69. ابن‌عربی، همان، باب193،ص386.  //  70. بدر ابن‌عبدا... حبشی، الانباء‌عن طریق ا... (نسخه خطی)، مذكور در جهانگیری محسن، محی‌الدین ابن‌عربی، ص551، و نیز بنگرید به: شیخ مكی، الجانب الغربی، ص218، داود قیصری، رسائل قیصری، «التوحید و النبوه و الولایه» ص33-34،‌ لاهیجی، شرح گلشن راز، ص253-254.  //   71. ابن‌عربی، فتوحات، باب244.  //  72. برای اطلاع بیشتر از این موضوع در مکتب ابن‌عربی نگاه کنید به: مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، فصل یازدهم با شرح سید جلال الدین آشتیانی.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت ، سال نهم، شماره12