1395/4/26 ۰۹:۳۰
در این مقاله کوشیده شده تا با محوریت قرار دادن موضوع حقیقت وجود ،دیدگاه عارفان مسلمان را ، به ویژه با تکیه بر آراء ابن عربی و شارحان آراء و آثار او، با آراء کسانی همچون شنکره، رامانوجا، افلوطین ، عارفان مکتب قبالا و عارفان تائویی مقایسه کند.امید است پرداختن به مباحث تطبیقی بین ادیان بتواند پنجره های جدیدی از معرفت و آگاهی را بر سپهر معرفتی دین پژوهان جوان بگشاید.
وجود حقیقی و حقیقت مطلق در حقیقت مرتبه ذات است که از آن به «کنز مخفی»، «عنقای مُغرِب»، «غیب الغیوبی»، «ذات بحت»، «هستی صرف»، «غیب هویت»، «احدیت مطلقه»، و «احدیت ذاتیه» نیز تعبیر می شود. این مرتبه نه قابل تنزیه است و نه قابل تشبیه، و وجود اطلاقی معرّا از قید اطلاق و تقیید و ورای قید اطلاق و تقیید است. از این جهت مرتبه آن بالاتر از آن است که متعلق علم و کشف و شهود قرار گیرد. به گفته جامی "نه به دست علم و دانش دامن ادراک او توان گرفت و نه به دیده کشف و شهود".
تعالی عن التمثیـل لیس کمـثله وجود و موجود به معنی الحقیقه1
نی اشارت می پذیرد نی عیان نه کسی زو نام دارد نی نشــان
حق در حالت اطلاق، مطلقاً غیر قابل ادراک و دست نیافتنی است؛ و بنابراین به این مفهوم برای ما غیر قابل شناخت است؛ زیرا از همه کیفیات و نسبت هایی که انسان می‌تواند بشناسد متعالی و برتر است. انسان قادر نیست راجع به چیزی، بدون آنکه به آن کیفیتی بدهد و بدین وسیله آن را به گونه ای محدود سازد، بیندیشد یا سخن گوید. حق تعالی در این مرتبه غیر مشروط و «لا بشرط»، مورد معرفت و شناخت قرار نمی گیرد و تا زمانی که او در اطلاق خود باقی باشد ناشناخته و شناخته ناشدنی است. این اطلاق، تا ابد یک راز خواهد بود، راز رازها و «غیب الغیوب». ابن عربی این مرتبه را «أنکر النکرات» یا «نامعین ترین نامعین ها» یا ناشناخته ترین ناشناخته ها می‌خواند؛ زیرا هیچ کیفیتی ندارد و با هیچ چیز غیر از خود نسبت ندارد. ابن عربی حق را از این منظر، ذات می‌نامد، و ذات در اصل همان وجود مطلق است.2
بنابراین، حقیقت حق یا ذاتِ احدیت، وجود صرف ـ من حیث هو وجود- نه به شرط تعین و نه به شرط لاتعین ـ است؛ و از آن حیث که وجود بحت است، حتی از اسما و صفات نیز منزه است؛ و بنابراین نه نعتی دارد و نه اسمی و نه رسمی؛ و کثرت نیز به هیچ وجه در او راه ندارد. آن وجود محض نه جوهر است و نه عرض؛ چرا که هر آنچه غیر از واجب است یا جوهر است یا عرض. پس وجود از آن حیث که وجود است چیزی جز واجب نیست و هر وجود مقیدی با اتکا بدان وجود واجب، وجود می یابد. بلکه به اعتبار حقیقت، این وجودِ مقید همان وجود واجب است و به اعتبار تعین، غیر آن.3
به گفته قیصری: «إعلم أن الوجود، من حیث هو، هو غیر الوجود الخارجی والذهنی، إذ کل منهما نوع من أنواعه فهو من حیث هو هو، أی لا بشرط شیء، غیر مقید بالإطلاق والتقیید و لا هو کلّی ولا جزئی ولا عام ولا خاص ولا واحد بالوحده الزائده علی ذاته ولا کثیر؛ بل یلزمه هذه الأشیاء بحسب مراتبه وتجلیاته ومقاماته المنبّهه علیها بقوله: "رفیع الدرجات ذو العرش4" فیصیر مطلقاً ومقیداً وکلّیاً وجزئیاً وعاماً وخاصاً وواحداً وکثیراً من غیر حصول التغییر فی ذاته وحقیقته ولیس بجوهرٍ لأنه موجود فی الخارج لا فی موضوع أو ماهیه لو وجدت لکانت لا فی موضوع، والوجود لیس کذلک وإلا یکون کالجواهر المتعینه المحتاجه إلی الوجود الزائد ولوازمه؛ ولیس بعرض لأنه عباره مما هو موجود فی موضوع أو ماهیه لو وجدت لکانت فی موضوعٍ، والوجود لیس موجوداً بمعنی أن له وجوداً زائداً فضلاً عن أن یکون موجوداً فی موضوعٍ، بل موجودیته بعینه وذاته لا بأمر آخر یغایره عقلاً أو خارجاً؛ وأیضاً، لو کان عرضاً لکان قائماً بموضوعٍ موجودٍ قبله بالذات فیلزم تقدم الشیء علی نفسه؛ وأیضاً وجودهما زائد علیهما والوجود لا یمکن أن یکون زائداً علی نفسه ولأنه مأخوذ فی تعریفهما لکونه أعم منهما، فهو غیرهما».5
او در ادامه، به بیان و توضیح سایر ویژگی‌های حقیقت وجود می پردازد:
1) از جمله آنکه امر اعتباری نیست؛ زیرا در ذات خویش تحقق دارد؛ 2) آشکارترین است: وهو أظهر من کل شیء تحققاً وإنیه حتی قیل فیه: أنه بدیهی؛ 3) از لحاظ ماهیت و حقیقت، پنهان ترین اشیا است؛ 4) فلا واسطه بینه وبین العدم، کما لا واسطه بین الوجود والمعدوم، مطلقاً؛ 5) نه ضد دارد و نه مثل،: "لأنهما موجودان متخالفان أو متساویان: فخالف جمیع الحقائق الوجود أضدادها وتحقق أمثالها دونه ... والوجود، من حیث هو واحد، لا یمکن أن یتحقق فی مقابله وجود آخر، و به یتحقق الضّدّان ویتقوم المثلان، بل هو الذی یظهر بصوره الضدین وغیرهما ویلزم منه الجمع بین النقیضین إذ کل منهما یستلزم سلب الآخر. واختلاف الجهتین إنما هو باعتبار العقل وأما فی الوجود فتتحدد الجهات کلها، فإنّ الظهور والبطون وجمیع الصفات الوجودیه المتقابله مستهلکه فی عین الوجود فلا مغایره إلا فی اعتبار العقل"؛ 6) نه شدت می پذیرد و نه ضعف: "لأنهما لا یتصوران إلا فی الحال القارکالسواد والبیاض الحالین فی محلین، أو الغیر القار متوجهاً إلی غایه ما من الزیاده أو النقصان کالحرکه والزیاده والنقصان والشده والضعف یقع علیه بحسب ظهوره وخفائه فی بعض مراتبه کما فی القار الذات کالجسم وغیر القار الذات کالحرکه والزمان" ؛ 7) خیر محض است و هر خیری از او و قائم به اوست. قوام او ذاتی است و به ذاتش است؛ زیرا او در تحققش به امری خارج از ذات خود نیازمند نیست و او قیومی است که به ذاتش ثابت و ثابت کننده غیرش است؛ 8) او نه ابتدای زمانی دارد و نه انتها.6
نکته قابل توجه آنکه، از حیث اطلاق، هر نوع حکم و نسبتی به حضرت حق تعالی صحیح نیست؛ حتی اگر آن نسبت، «وحدت»، «وجوب وجود»، «مبدئیت»، «اقتضای ایجاد»، «صدور اثر» و یا علم او به خود یا به غیر باشد؛ زیرا همه امور یاد شده، اقتضای تعین، تقید دارد. او به اعتبار لاتعین، مجهولِ مطلق است. «هیچ شبهه نیست که جواسیس تخیلات و اوهام را پیرامن این حضرت و مقام راهگذر بربسته است، وطایران عقول و افهام را در طیران هوای او دون درک المرام بال و پر شکسته»
به خیال در نگنجد تو خیال خود مرنجان
ز جهت بود مبرّا مطلب به هیچ سویش
ای آنکه به جز تو نیست در هر دو جهان
برتر ز خیالی و مبرّا ز گمان
هرچند که عین هر نشانی لیکن
این است نشانت که تو را نیست نشان7
ایزوتسو، این مرتبه را نخستین حضرت از حضرات خمس به شمار آورده است.8 اما جامی و بسیاری دیگر از بزرگان و شارحان مکتب ابن عربی، حضرات را ظهورات ذات دانسته‌اند. بر مرتبه ذات، نام عینیت و غیریت و اسم و رسم و نعت و وصف و ظهور و بطون و کثرت و وحدت و وجوب و امکان بر آن نمیتوان نهاد. به گفته جامی: « الهویه الذاتیه مطلقه بالإطلاق الحقیقی، وهی تقتضی بحقیقتها ان لا تعلم ولا تحاط. و حقیقه العلم الإحاطه بالمعلوم وکشفه علی سبیل التمییز عن غیره. فحقیقه العلم لا تتعلق بها، إذ حقیقه الذات تقتضی ان لا تعلم، والشیء إذا اقتضی أمراً لذاته، فإنه لا یزال علیه مادامت ذاته ... ولیس فی قوه الحقیقه العلمیه أن تحیط بما یقتضی عدم الإحاطه به لذاته، لأن العلم سواء أضیف إلی الحق أو إلی الخلق لا تخرجه الإضافه عن حقیقته...».9
حمزه فناری وجود مطلق را «وجودی خالص و ناب» خوانده و گفته است که حق متعال عبارت است از وجود خالص و نابی که هیچ اختلاف و ناسازگاری در او نیست، یعنی وجود خالص و ناب. او وجود است و بس، و در آن هیچ کثرت و ترکیب و صفت و وصف و اسم و رسم و نسبت و حکم اعتبار نمی شود؛ بلکه وجودی خالص و ناب است. معنی وجود بحت و خالص یعنی وجود مطلق که در آن اصلاً قیدی اعتبار نمی شود و آن وجود مأخوذ بدون شرط یعنی وجودِ «لا بشرط» است.10
در ادامه به مطالعه نظریات و دیدگاه های برخی از حکیمان الهی و مکاتب عرفانی دیگر ادیان در این باره می پردازیم.
1. شنکره
از بزرگترین اندیشمندان و حکیمان هند شنكره است، نظریات مهم و قابل توجهی در اینباره دارد، که در اینجا فقط به اختصار به برخی از نظریات او اشاره می کنیم. او معتقد است که حقیقت مطلق11 یا حقیقت برتر12 یا همان برهمنْ، ازلى و نامحدود و محیط و سارى در همه هستى، بى جزء، لایتغیر، مطلق، كامل و غیر قابل رؤیت است. هیچ كثرتى در او راه ندارد و او فراتر از محدودیت هاى زمانى و مكانى و فراتر از قانونِ علیت است. ماسواى برهمنْ غیرواقعى و نمود است و فقط اوست كه حقیقى و واقعى و واحد مطلق است. او این حقیقت مطلق را «نیرگونه برهمن»، یعنى برهمنِ فاقدِ صفات و ویژگىها و عارى از همه تعینات و محدودیت ها نامیده و گفته است كه هیچ صفتى نمىتوان به او نسبت داد. برهمن، سَتْ، یعنى هستى و وجود، چیت، یعنى آگاهى، و آننده، یعنى سرور است؛ و اینها البته نه صفات او، بلكه ذات و جوهر او هستند و برهمن نیرگونه، همان وجود مطلق، آگاهى مطلق و سرور مطلق است.13 از نظر او، برهمن، كه همان حقیقت و وجود مطلق و جوهر و ذاتِ هستى است، با آتمن، یعنى با خودفردى و نفس درونى ما، یا به تعبیرى چیت، یكى است؛ و جهانعینى14 و همه مظاهر و پدیدهها در اصل ظهورات و تجلیات برهمناند. به اعتقاد شنكره، رابطه میان برهمن و جهان از نوع تجلّى و ظهور یا «ویورته»15 است، نه از نوع انتقال و تغییر و تحوّل یا «پرینامه».16 او برهمن را در این مرتبه، سگونه برهمن یا برهمن متّصف به صفات مىنامد و مىگوید كه در مرحله «ادهیاسه»17، آتمن ـ برهمن، همچون خداى آفریننده و نفوس فردىمتعدّد (وجودهاى آگاه فردى18یا جیوهها) و همچنین به صورتِ سایر پدیدهها ظهور مىیابد. بنابراین، برهمن هم علّت فاعلى و هم علّت مادى19هستى و بنیان ظهور و نمود توهّمى جهان است. جهانى كه نتیجه تكامل وتحوّل نام و شكل20 است. حقیقت غایى،21 واحد و یكتاست و فقط به صورتِ كثیر نمایان مىشود و این ظهور و نمود نتیجه مایا و اویدیاست.22
2. رامانوجا
دیگر حکیم بزرگ هند، نیز برهمن یا ویشنو را مطلق مىداند و معتقد است كه برهمن همه واقعیت و منزلگاه صفات ازلى و ارزش هاى حقیقى، خیر مطلق، زیبایى و سعادت است. برهمن به عنوان واقعیت بىهمتا و منزّه از عیب و نقص،23 كامل و دارنده همه كمالات، یعنى حقیقت،24 علم،25 سادگى،26 زیبایى27 و سعادت.28 اصطلاح ستیم یا حقیقت اشاره به آن دارد كه برهمن، واقعیت واقعى، حقیقت حقیقى و متمایز از جیوه متحرك و پركریتى29یا ماده زایل و فاسد شدنى است. او وجود و بودنى است كه زمینه شدن است؛ واحدى است كه كثرت را تبیین مىكند و ازلى و ابدیى است كه در موجوداتِ فانى و دنیوى حضور دارد، البته وجود صرف و محض و همانند و یكسان و یا فاقد زمان نیست. برهمن همچون نورالانوار30 هم خودآگاهی است و هم دربردارنده خودآگاهى. او نامحدود و لایتناهى و متّصف به صفت بىنهایت31 است. برهمن شریرین32 نیز نامیده شده كه این عنوان نامى نمادین است كه برهمن را همچون ظرف،33 محیط و مسلّط34(هدایتكننده) و هدف35 نشان مىدهد، یعنى وحدت در تثلیت.36
برهمن، سرچشمه و سر منشأ همه موجودات آگاه و ناآگاه، و هدایتكننده درونى آنهاست؛ و آنها به خاطر خشنودى و رضایت او هستى دارند. این مطلب در اوپنیشادها نیز تأیید شده و از جمله در بریهدآرنیكه آمده است، "آن كس كه در جیوه ساكن است و با جیوه است، اما جیوه نمىداند و او بدن جیوه را تشكیل مىدهد و باطنا و به صورت درونى بر جیوه فرمان مىراند؛ او نفس (آتمن) فرمانرواى درونى و فناناپذیر است.37 اوشناخته ناشدنى است؛ اما خود بدون بهره گرفتن از فكر و ذهن و حواس مىداند و مىشناسد، و اساسا جز او هیچ داننده و شناسانندهاى نیست، بلكه ماسواى او همه بد و شرّاند. برهمنْ حیات حیات ما، هدایتكننده و راهنماى درونى و ابزار و راه و هدف است. او وجودِ وجود ما یا «آدهاره»38 است، و ما در او زندگى و حركت مىكنیم، و در او هستى داریم. او زمینه فطرى همه موجودات و معانى باطنى و درونى آن هاست". رامانوجا در این نظریه، نزدیكى و رابطه صمیمانه میان خدا39 و نفس را كه لازمه ارتباط و شراكت روحانى است، نشان مىدهد و به علاوه، به نوعى دیدگاه هاى وحدت وجودى و پانتئیستى را ردّ مىكند. او هر چند منكر جدایى كامل نفس و خداست، تمایز میان نفس و خدا را مىپذیرد. به عبارتى دیگر، برهمن داراى دو مقام و دو مرتبه است؛ مرتبه نى ینترى،40 كه همان مقام هدایتكنندگى و فرمانروایى فراكیهانى است. در این مرتبه، برتعالى و تنزیه برهمن تأكید مىشود و در این مقام، برهمن مقدّس، كامل و متمایز و متفاوت از انسان گرفتار در بند محسوسات و گناهان است، و دومین مرتبه، همان مقام آدهاره است. در این مرتبه، كه به تعبیرى همان جنبه تشبیهى است، او در همه هستى سارى و جارى و وجود و حیات هستى است.41
3. افلوطین
افلوطین مبدأ نخستین42 را که اصل همه موجوداتِ علوی و سفلی است، واحد یا احد43 می خواند. هر چند این مرتبه‌ای را که او نام می برد قابل تطبیق با احدیت و واحدیت است، اما ویژگی‌های این مرتبه بیشتر با مرتبه غیب الغیوبی مناسبت دارد. به گفته وی، احد، حقیقتی است ورای وجود و بیرون از هر گونه توصیف. آن، کمال مطلق است. سخن گفتن از حقیقتی که در عبارت نمی گنجد و به وصف در نمی آید نه تنها مشکل بلکه محال است. از این حیث او گنجی است پنهان (کنز مخفی) و پری رویی است مستور که هنوز نخواسته است رخ بنماید و آشکار شود. اسمی نمیتوان بر او نهاد؛ زیرا هر چیز که پذیرنده اسم شود در حد آن اسم مقید می‌گردد، بلکه تا مقید نشود قبول اسم نمی کند. از آنجا که احد، یعنی همان مبدأ و اصلِ همه موجودات، گنج پنهان است، هیچ حدّ و تعین و صورتی ندارد و نمیتوان او را به اسمی نامید. او چیزی نیست؛ شیئیت ندارد. شیئیت داشتن مستلزم حد داشتن است. وقتی حدّی نباشد دیگر شیء نیست.
هر کسی را نام معشوقی که هست می برد، معشوقِ ما را نام نیست44
افلوطین از نامیدن ذات به نام مشخصی اکراه دارد؛ زیرا نامیدن او، پایین آوردن او تا مرتبه اسما است. به گفته وی: «هیچ اسمی به تحقیق شایسته او نیست»؛ زیرا در تصور و در ذهن ما نمی‌گنجد و او بر جهان و همه مخلوقات محیط است و بنابراین جهان و آنچه در آن است نمی تواند بر او محیط شود. او در هیچ چیز نمی‌گنجد حتی در ذهن‌ما ؛ زیرا آنچه در ذهن آید و عقل به آن رسد به ناچار باید صورت داشته باشد، اما احد صورت نیست، بلکه عینِ معنی است، از این رو ذهن و عقل توانایی نزدیک شدن به حریمِ منزه او را ندارند. او همچنین می‌گوید: «هنگامی که جان ما به سوی آنچه صورت نیست پیش می‌رود، خود را از دریافت آن عاجز می یابد؛ زیرا که حدّی ندارد و چون این حال درباره آن حقیقت ناشناختنی به وی دست داد به عقب می‌لغزد و خوف از رو به رو شدن با آنچه «هیچ چیز نیست بر او غلبه می کند».
به هر حال چنان که افلوطین اشاره میکند ما ناگزیریم که بر او اسم نهیم؛ زیرا ما با عالم اشیا خو گرفته‌‌ایم. در این عالم بر هر چیز اسمی می نهیم. اسامی که افلاطون به این مرتبه «لا إسم له ولا رسم له» می نهد عبارت است از: «احد»، «واحد»، «الأول»، و «خیر مطلق45 ». با این همه، اینها اسامی او از آن حیث که «هو هو» است، نیست بلکه از حیث نسبت‌هایی است که با نشآت خود دارد. احد است چون به همه چیز وحدت می‌بخشد. اول است چون بر هر چیزی ذاتاً تقدم دارد، و خیر مطلق است چون منشأ همه خیرات و غایت و مآل همه چیز است.
افلوطین در نامیدن مبدأ اول، اسمی از وجود به میان نیاورده است. شایان ذکر است که افلوطین احد یا مبدأ نخستین را ورای هستی می داند؛ بنابراین او مفهوم وجود را به معنای خاصی، متفاوت از معنایی که فلاسفه و عارفان اسلامی مراد کرده‌اند، و به معنایی متمایز از وجود سایر موجودات استعمال کرده است. افلوطین این خیر مطلق را ورای حدّ و نهایت و ورای صورت و بالاخره ورای وجود و موجود می‌داند. از نظرگاه او مرتبه وجود مرتبه ای است دون مرتبه احدیت. و در حقیقت عبارت است از مرتبه ای است که در آن حدی و ماهیتی باشد، یعنی موجود باشد. در حالی که احد ورای هستی و وجود است و موجودات خود همه از احد صادر شده‌اند و احد خالق همه است. این مصدریت و مبدئیت و خالقیت خود اقتضا می کند که احد بر وجود تقدم داشته باشد. از این رو است که افلوطین می گوید: «موجودات همه از فیض احد موجودند» . هستی، حیات، عقل، نفس، کمّ و کیف همه از او صادر شده‌اند؛ زیرا احد مبدأ و مصدر همه چیز است و خود هیچ یک از آن ها نیست، بلکه منزه و متعالی از همه آن هاست. «احد همه چیز است و هیچ یک از اشیاء نیست. منشأ همه چیزهاست؛ ولیکن عین همه نیست. در عین حال که همه چیز در او هست، او خود منزه از همه آن هاست..
به هر حال او احد را متعالی و منزه از همه احکام و صفاتی می داند که به موجودات نسبت داده می‌شود و هر چه در وصف آید، احد نیست، و بنابراین به هیچ وجه از احد نمیتوان حکایت کرد. افلوطین ضمن نقل مطلبی از افلاطون در این باره می گوید: « از این رو است که افلاطون گوید که از احد نه می‌توان سخن گفت و نه درباره آن چیزی نوشت و اگر هم درباره او سخن گوییم یا چیزی بنویسیم این فقط به منزله نشان دادن راه است، راهی که به شهودی منتهی می شود که گفتنی نیست؛ و این نشان را به مشتاقان تعلیم دهیم و حد تعلیم نشان دادن راه و جهتِ آن است». در نتیجه گنج مخفی را تا زمانی که تجلی نکرده نمیتوان شناخت و نه می‌توان وصف کرد و کسانی که قصد توصیف آن را دارند سرگردان خواهند شد. در درون بحر جایی برای اشاره به «این» و «آن» وجود ندارد. به کار بردن لفظ این و آن، حاکی از مقام دویی و ثنویت است و دویی و ثنویت را در عینِ وحدت راه نیست. افلوطین علاوه بر آنچه گذشت، ذات را در مرتبه لا تعین، فکر مجرد46 و فعل تام47 نیز می‌خواند.48
4. عرفان قبالا
در میان یهودیان قدیمی ترین گرایش های عرفانی را می توان در متون متأخر عهد عتیق و همچنین در باورهای اسنیان جستجو کرد. در سده اول میلادی یکی از یزرگ ترین متألّهان یهودی، یعنی فیلون،49 ظهور کرد. او معتقد بود که خدا جوهر عالم هستی، بی جسم، جاویدان و وصف ناپذیر است. عقل می‌تواند به وجود او پی ببرد، ولی نمی‌تواند هیچ صفتی را به او نسبت دهد؛ زیرا هر صفت خود یک نوع محدودیت است. تجسم خداوند به یک شکل انسانی ناشی از تن در دادن به تخیل حسی انسان است. خدا در همه جا هست. «کجا را می توان یافت که خدا در آنجا نباشد؟».50
اما مهم ترین مکاتب عرفانی یهود عبارت است از: 1.عرفان مرکبه (مرکاوا)، که بیشتر جنبه عملی دارد؛ 2. عرفان قبالا(کابالیسم)، که بیشتر جنبه نظری دارد؛ 3. عرفان حسیدیسم.
در عرفان قبالای یهود(کابالیسم) نیز از وجود مطلق سخن به میان آمده است. در متون این مکتب، از جمله زهر، خداوند در مرتبه اطلاقش «نامتناهی»510یا «این سوف»52یا «نیستی مطلق»53 نامیده شده است. درباره این مرتبه نه می‌توان سخن گفت؛ و نه هیچ آفریده ای می تواند درباره آن خدای ناشناخته یا خدای پنهان54 گمانی داشته باشد؛ زیرا هر شناختی از خدا مبتنی بر تجلی خدا در غیر است. خداوند را فقط می توان با نور درون و با مراقبه و از طریق تابش انوار الهی و تجلیاتش، یا به تعبیری افلاک، یا همان سفیروت، شناخت.
شولم به نقل از نویسنده ای گمنام در سده 14م درباره تفاوتِ میان معنای خدا در ذاتش یا غیب مطلق55 و خدا در مرتبه تجلی آورده است که خداوند در ذاتش یا هویت56 به عنوان وجودی مطلق، و به تبع آن، عین ذات، موضوع الهام به دیگران نمی‌شود، و در دستورات الهامی و نص کتاب و در حدیث خاخامی، گنجانده نشده و نمی‌تواند بشود. از این رو، خداوند هیچ نام ثبت شده‌ای در این متون ندارد؛ چرا که هر کلمه‌ای (اسمی) از متون مقدس در نهایت به یکی از جنبه های تجلی او در وجه خلق اشارت دارد.57 بنابراین، از خدای زنده، خدای دینی که این متون به وجود او گواهی می دهند و اسامی متعددی نیز به او نسبت می‌دهند، و از خدای پنهان در ذات خویش یا «خدا در ذاتش»، فقط به مفهومی مجازی و به کمک کلمات می‌توان نام برد که البته این نام ها نیز از نگاه عرفانی، حقیقی نیستند. نشانه های رمزی مطلوب قبالاهای اسپانیایی نخستین، همانا تعبیراتی چون «عله العلل»، «حقیقه الحقایق»58 و «واحد بی قید»،59 و بالاتر از همه نامتناهی یعنی این سوف است. به گفته شولم، تعبیر این سوف، روشن‌تر از دیگر تعابیر و اتصاف‌ها و آشکارکننده صفت بیکران این جنبه از خدای پنهان از نقطه نظر انسان است. این اطلاق دلالت دارد بر نامتناهی آنچنان که هست، یعنی «آنچه که نامتناهی است» نه «اویی که نامتناهی است». به تعبیری، نامتناهی، ذات او است نه وصف او.
اسحاق نابینا60 اصطلاح خدا در ذاتش را به معنای «آنچه که با فکر ادراک نشود» نه به مفهوم اویی که چیزِ دیگر نیست، می داند.61 از دیگر بزرگان قبالا می‌توان لوریا62را نام برد. وی شاگرد موسی کوردُورو63(وفات: 1570 میلادی) بود. از نظر او «این سوف» واقعاً بی پایان است. خارج از «این سوف»، مکانی برای صدور یا عالم مخلوق نیست؛ زیرا اگر چیزی از نامحدود مطلق صادر شود پس نامحدود باید خارج از خود محلی برای آن محدود که آفریده اوست قرار دهد، که این امر خود محدود کردن «این سوف» است. این مطلب در قبالای لوریایی انقباض یا زیم زوم64 نامیده می شود. این سوف با اراده خودش از بی نهایت بی حد و حصر65به بی‌نهایت مقید66عقب نشینی میکند.67
5. عرفان تائویی
مهم ترین اثر در معرفی عرفان تائویی، کتاب توشیهیکو ایزوتسو با عنوان «صوفیسم و تائوئیسم» است. مؤلف در این اثر کوشیده است که میان عرفان اسلامی – البته مکتب عرفانی ابن عربی- و تائوئیسم مقایسه و تطبیق کند. در این بخش بیشتر به سخنان ونظریات لائودزو69 و جوانگ دزو70 استناد شده است. مفهوم دائو نزد لائودزو و جوانگ دزو بسیار شبیه مفهوم وجود مطلق در عرفان اسلامی است. دائو در لغت به معنای طریق، راه و قانون است. لائودزو ذات دائو را بی نام و غیرقابل وصف می شمرد. به گفته او «دائو که بتوان از آن سخن گفت دائوی جاودانی نیست. نامی که بتوان نامید نامِ جاودانی نیست»؛ بلکه «حق ناگفتنی و وصف ناشدنی است». از دائو نه می‌توان سخن گفت و نه می‌توان او را با حواس درک کرد. به گفته لائودزو:
«چون چشم خیره می نگرد ولی هرگز آن را نمی‌بیند، آن را یی71 خوانده اند؛ و چون گوش، گوش فرا می‌دهد ولی هرگز آن را نمی شنود، آن را شی72خوانده اند؛و چون در دسترس است ولی دست هرگز آن را نمی‌گیرد آن را وی73 خوانده‌اند».74
دین ترتیب، دائو نادیدنی، ناشنیدنی و لمس ناپذیر، و جاوید و ناگفتنی است و در حالت نبودن به اوج می رسد. دائو قانون جاوید است که بستر نمودهای متغیر جهان است. او دربردارنده همه و سرچشمه همه چیز بی ژرفاست. «همه چیزهای جهان از یو75(= بودن) هستی می یابد و یو از وو76(= نبودن) هستی می‌یابد». به عبارتی دیگر، وو حالتی را می‌رساند که پیش از نمایان شدنِ آسمان و زمین هستی داشت؛ یو حالتی است که در آن چیزها آغاز به داشتن هستی جداگانه می کنند. انتقال از وو به یو را نیرویی کیهانی پدید آورده که همچنانکه انتظار می رود، دائو است. دائو در راز کیهانی پوشیده شده است، ولی تنها سرچشمه زندگانی، صورت، جوهر و ذات است.77
شخصیت مهم دیگر دین تائویی، جوانگ دزو (وفات: 386 ق.م) است که به جوانگ جو78 نیز شهرت دارد. وی نیز به تفصیل از دائو سخن به میان آورده و دائو را نیروی زندگانی همه چیز شمرده است. به گفته او: «دائو پیش از آسمان و زمین بود. او جاوید است و علت خدایی بودن ارواح و خدایان و علت پیدا شدن آسمان و زمین است. او بالاتر از هر بلندی است، با این همه بلند نیست، پایین تر از پایین ترین نقطه است، با این همه پست نیست. پیش از آسمان و زمین است، با این همه پایندگیش را زمانی نیست. دائو دربردارنده همه چیز است؛ دائو نه برای بزرگترین چیزها، بسیار کوچک است و نه برای کوچک‌ترین، بسیار بزرگ. بدین سان، همه چیز را دربردارد. به راستی، گنجایش نامحدود آن پهناور است؛ ژرفایش پیمودنی نیست. دائو بی آغاز و بی انجام است. این آخرین نشانه، ژرف ترین نشانه دائو است. دائو همه جا هست. جایی نیست که او نباشد؛ دائو را نمیتوان شنید؛ اگر شنیده شود، آن دائو نیست. دائو را نمیتوان دید؛ اگر دیده شد، آن دائو نیست. از دائو نمیتوان سخن گفت، اگر گفته شود، آن دائو نیست».79
جوانگ دزو دقیقاً از این حقیقت آگاهی دارد که دائو (یا حق) در اطلاق خود از هر گونه وصف لغوی یا مورد استدلال واقع شدن ابا دارد. به این معنا که اگر دائو تا سطح زبان تنزل داده شود قطعاً و بلافاصله به یک مفهوم مبدل می شود. حق به عنوان یک مفهوم دقیقاً دارای همان مرتبه ای است که هر مفهوم دیگر در آن مرتبه قرار دارد. او می گوید: «حق در اطلاق اولیه خود نفی نفی نفی است». یعنی نفی اینکه حق هیچ چیز نیست که خود دوباره نفی هستی است. به گفته ایزوتسو،این «هیچ چیز» ساده نبوده، بلکه «هیچ چیزی» متعالی است که هم در ورای هستی و هم در ورای «عدم هستی» قرار دارد.
لائودزو می‌گوید: این مطلب که «دائو بی نام است»، به آن معناست که خود نام دائو، چیزی جز نامی که از روی اضطرار بدان داده شده نیست. لائودزو از روی اضطرار آن را دائو نامید؛ زیرا بدون آنکه نامی به او داده شود، امکان اشاره بدان نیست. همچنانکه پیش از این گذشت، لائودزو به این حقیقت اینگونه اشاره میکند: «دائویی که با کلمه دائو مورد اشاره قرار می گیرد، دائوی حقیقی نیست. نامی که با کلمه نام مورد اشاره قرار می گیرد، نام حقیقی نیست».
لائودزو برای حق سه جنبه قایل است: الف- «راز» یا «شوآن»؛ ب- «وو» یا غیر هستی؛ 3- «یو» یا هستی. ایزوتسو معتقد است که تنها جنبه نخست با دائو مطابق است. بقیه جنبه ها هرچند دائو هستند، اما نه دائوی اصلی، بلکه نماینده مراحل مختلف راز رازها هستند که در حال تعین است. همچنان که او اشاره کرده این مفهوم که حق نه با تعین و نه با عدم تعین مقید نیست، توسط لائودزو با کلمات ساده ای چون، «هیچ چیز» و «بی‌اسم» بیان شده و جوانگ دزو آن را به صورت عدم (عدم عدم هستی) موجز کرده است. آخرین تعبیر یعنی عدمِ [ عدم عدم هستی] مراحلِ روندی منطقی را نشان می دهد که شخص در طی آن به مرحله‌ای نایل می شود که حق در آن از همه تعینات فراتر است. در ابتدا این اندیشه که حق هستی یا وجود است مورد نفی قرار می‌گیرد. آنگاه این مفهوم عدم هستی بودن حذف می شود؛ چر ا که با نفی محض هستی این خود یک عدم هستی نسبی است. بنابراین مفهوم عدم عدم هستی به دست می آید. این مفهوم مبتنی است بر نفی هستی و همچنین عدم هستی و بدین ترتیب هنوز در خود اثری از تقابل میان این دو امرِ متغایر را دارد. به منظور حذف این اثرِ ضعیف نسبیت، شخص باید خودِ عدم عدم هستی را نفی کند. بنابراین در نهایت مفهومِ عدم [عدم عدم هستی] به عنوان «هیچ چیز» در تعالی کاملاً مطلق خود اثبات می‌شود.
به هر حال با توجه به مطالبی که ذکر شد، اصل نهایی و مطلق وجود هم در تصرف و هم در تائوئیزم «راز رازها» است. ابن عربی این رازِ رازها را «أنکر النکرات» می خواند. راز رازها و أنکر النکرات به معنای چیزی است که برتر از همه کیفیات و نسبت‌هایی است که به وسیله انسان قابل درک است و چون آن تا این حد برتر و متعالی است، برای همیشه شناخته ناشده و شناخته ناشدنی باقی خواهد ماند و بدین ترتیب غیر قابل ادراک و دست نیافتنی است. ابن عربی آن را غیب می‌خواند و در نظام تائویی «شوآن» یا راز خوانده می شود.
حکیمان تائویی در اشاره به ذات نامتناهی، مجموعه ای از کلمات سلبی را به کار می‌برند، مانند «عدم هستی»، «هیچ چیز»، «بی اسم». اما ایزوتسو معتقد است به لحاظ مفهومی هنوز میان این واژه‌های سلبی و راز تمایز به چشم می خورد؛ زیرا سلبی بودن این واژه‌ها خود نشان دهند‌ه تقابل آنهاست با چیزی که ایجابی است. مقصود از این چیز ایجابی مرحله ی بعدی، «یو» یا هستی است که در آن حدود اشیایی که قرار است بعد از این باشند کم کم ظهور می کند. به همین دلیل است که جوانگ دزو برای اشاره به آخرین مرحله وجود یعنی راز رازها،بدون آنکه مرتبه سلبیت نادیده گرفته شود، تعبیر پیچیده عدم [عدم عدم هستی] یا عدم عدم هیچ چیز را پیشنهاد می کند. واژه‌هایی نظیر عدم هستی، هیچ چیز، و بی‌اسم دقیقاً به همان چیزی اشاره می کنند که راز به آن اشاره دارد. این ها همگی به حق در اطلاقش یا وجود در آخرین مرحله‌اش اشاره میکند.80
منابع ومآخذ
1.ابن عربی، محمد بن علی، الفتوحات المکیه، بولاق، 1293ق. // 2..ایزوتسو، توشیهیکو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه محمد جواد گوهری، تهران،1378ش. // 3. بدوی، عبد الرحمن، افلوطین عند العرب، کویت، 1977. // 4. پور جوادی، نصرالله، درآمدی به فلسفه افلوطین، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ج سوم، 1378ش. // 5.جامی، عبد الرحمن بن احمد، اشعه اللمعات، به کوشش حامد ربانی، تهران، 1352ش. // 6.جامی، عبد الرحمن بن احمد، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، 1398ق. // 7.چوجای و وینبرگ، تاریخ فلسفه چین باستان، ترجمه ع. پاشائی، تهران، انتشارات مازیار، 1354ش. // 8.خواجوی، محمد، مقدمه ترجمه اعجاز البیان یا تفسیر سوره فاتحه از صدر الدین قونوی، تهران، انتشارات مولی، 1375ش. // 9.دورانت، ویل، تاریخ تمدن، «قیصر ومسیح»، مترجمان حمید عنایت، پرویز داریوش و علی اصغر سروش، تهران، سازمان انتشارات و آموزش اسلامی، 1368ش. // 10. شرف، شرف الدین خراسانی، «افلوطین»، دائره المعارف بزرگ اسلامی، تهران، 1379ش. // 11. فناری، حمزه، ترجمه ی مصباح الأنس، ترجمه محمد خواجوی، تهران، انتشارات مولی، 1374ش. // 12. قیصری، محمد داوود، شرح فصوص الحکم، به کوشش سید جلال الدین آشتیانی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1375ش. // 13. کاشانی، عبدالرزاق، شرح فصوص الحکم، مصر، 1387ق. // 14. کاویانی، شیوا (منصوره)، آیین قبالا، عرفان یهود، تهران، انتشارات فراروان، 1372ش.
15. Dandekar, R.N., “Vedanta”, The Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliade, NewYork, 1964. // 16. Goudriaan, Teun,”Maya”, The Encyclopedia of Religion, ed.Mircea Eliade, NewYork, 1995. // 17. Lorenzen,David N,”Sankara”, The Encyclopedia of Religion,ed, Mircea Eliade, NewYork, 1995. // 18. Scholem, Gershem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York, 1654. // 19. Schaya, Leo “Contemplation and Action in Judaism and in Islam” in Traditional Modes of contemplation and Action, ed. yusuf Ibish, Tehran, 1977 // 20.Srinivasachari, P.N., “Ramanuja…”, History of Philosophy Eastern and Western, ed. Sarvepalli Radhakrishnan, London, 1957. // 21. The Thirteen principal Upanishas, trans. By Robert Ernest Hume, Madras, 1951. // 22. Vajda, Georges “Jewish Mysticism”, in The New Encyclopaedia Britannica, Chicago,1994.
پی نوشت ها
1. جامی، عبد الرحمن بن احمد، اشعه اللمعات، به کوشش حامد ربانی، تهران، 1352 ش، ص 5؛ نیز نک: خواجوی، محمد، مقدمه ترجمه اعجاز البیان یا تفسیر سوره فاتحه از صدر الدین قونوی، تهران، انتشارات مولی، 1375 ش، ص 68، به نقل از قصیده ی فصل الخطاب سید قطب الدین نیریزی. // 2.ایزوتسو، صوفیسم و تائوئیسم، ص45-46. // 3. کاشانی، عبد الرزاق، شرح فصوص، مصر، 1387 ق، ص 333 به بعد. // 4. سوره غافر، آیه 15. // 5. قیصری، محمد داوود، شرح فصوص الحکم، به کوشش سید جلال الدین آشتیانی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1375 ش، ص 13-14. // 6. قیصری، ص 14- 18. // 7. جامی، عبد الرحمن، نقد النصوص، ص 26 – 27. // 8. ایزوتسو، ص 32 ، 41. // 9. جامی، نقد النصوص، ص 27 ، 34. // 10. حمزه فناری، ترجمه مصباح الأنس، ترجمه محمد خواجوی، تهران، انتشارات مولی، 1374، ص 136.
11. Paramهrthika // 12.Param rthatah // 13.andekarD ,vol.15,p201 ; Lorenzen,. Vol13, p65. // 14. jagat // 15.Vivarta // 16.Parin ma // 17.adhy sa // 18.individual conscious bings // 19.Up d na // 20.n ma and rupa // 21.Param rthika // 22. Dandekar, loc. cit.; Goudriaan, "M y ", ER., vol. 9, p. 297-298. // 23.stainless // 24.Satyam // 25. J nam // 26.apahatap pmatvam // 27.sundaram // 28. nandam // 29.prakrti // 30.jyotis m jyotis // 31.anatam // 32. aririn // 33. dh ra // 34.niyantr // 35. esin // 36.a unity in trinity // 37. The Thirteen Principal Upanishads, p. 115-114 (Brhad ranyaka, 3. 7.) // 38. dh ra // 39.Param tman // 40.Niyantr // 41. Srinivasa,art. cit., vol. 1, p. 310-311. // 42.Premier Principle (First Principle) // 43.L’un (the one).
44. چنانکه دکتر نصر الله پور جوادی اشاره کرده است، این بیت هم در دیوان فخر الدین عراقی در کلیات عراقی، تصحیح سعید نفیسی، تهران، 1338، ص 160) آمده است و هم در کلیات سعدی به اهتمام محمد علی فروغی، چ2، تهران، 1356، ص 789).
45.Le Bien (the Good) // 46.Pensee pure (Pure Thought) // 47.Acte pure (Pure Act).
48.پور جوادی، نصر الله، درآمدی به فلسفه ی افلوطین، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چ سوم، 1378، ص 11، 17 -19، 20 – 24؛ نیز: بدوی، عبد الرحمن، افلوطین عند العرب، کویت، چ دوم، 1977 م؛ ص 134.فروغی، محمد علی، سیر حکمت در اروپا، به کوشش امیر جلال الدین اعلم، تهران، نشر البرز، 1375 ش، ص 67- 68؛ نیز نک: شرف، شرف الدین خراسانی، «افلوطین»، دائره المعارف بزرگ اسلامی، تهران، 1379 ش، ج 9، ص 595 – 596.
49. Philon
50. دورانت، ویل، تاریخ تمدن، «قیصر و مسیح»، مترجمان حمید عنایت، پرویز داریوش و علی اصغر سروش، ج 3، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1367 ش، ج3، ص 591.
51.The Infinite یا Infinite quantity.
52.Ein – Sof // 53. ayin ha-gamur (All Nonbeing) // 54.Hidden God (dues absconditus) // 55.deus absconditus // 56.God in Himself // 57.Schaya, Leo, Contemplation and Action in Judaism and in Islam”, in Traditional Modes of Contemplation and Action, ed. Yusuf Ibish, Tehran, 1977,p 302,… . // 58. Great Reality. // 59.Indifferent Unity // 60.Isaac the Blind // 61.Scholem, Gershom, Major Trends in Jewish Mysticism, NewYork, 1954, P 1 – 35. // 62.Isaac Loria // 63.Moses cordovero // 64.Zimzum // 65.Unlimited infinity // 66.Limited infinity // 67 . Cf:Vajda, Georges, “Jewish mysticism”, The New Encyclopedia Britannica, Chicago, 1994, vol 22, P 439 – 447. // 68.Lao Tzu // 69 .Choang Tzu // 70 .Tao // 71 .Yi // 72.Hsi // 73 .Wei.
74 . چوجای و وینبرگ جای، تاریخ فلسف چین باستان، ترجم ع. پاشایی، تهران، انتشارات مازیار، 1354 ش، ص 120 – 121.
75 .Yu. // 76 .Wu.
77 . چوجای و وینبرگ جای، تاریخ فلسف چین باستان، ص 122 – 124.
78 .Chuang Chou.
79. ایزوتسو، ص 401 - 402. // 80 . ایزوتسو، ص 403- 404، 406- 407، 425- 426، 521- 522، 527- 528.
منبع: اطلاعات حکمت و معرفت سال نهم ،شماره 12
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید