1395/4/19 ۱۰:۳۲
در قرون هجده و نوزده، فلسفه و متافيزيك در مغرب زمين اعتبار و حجّيت خود را از دست داد و دانشمنداني همچون هيوم و كانت براهين فلسفي خداشناسي را به شدت زير سؤال بردند. از سوي ديگر، نقّادي از كتاب مقدّس و به ويژه تعارض آموزه هاي دين مسيحي با علوم جديد در كانون توجه دانشمندان و محافل علمي و ديني قرار گرفت. در پي اين دو پديده، زمينه براي ظهور مكتب «رمانتيك» فراهم شد كه بر احساسات و عواطف و امور ذوقي تكيه مي كرد و عقل و استدلال را به شدت مورد انتقاد قرار مي داد.
بررسی در فلسفه دین
در اين ميان، فردريك شلاير ماخر 1834 - Friedrich Schleirmacher; 1768 فيلسوف و الاهي دان آلماني، به دفاع از آموزه هاي ديني پرداخت و براي حفظ دين، دست به دامن مباحث ذوقي و احساسي شد. او مدعي گرديد اساساً دين بر استدلال عقلي و برهان فلسفي مبتني نيست بلكه احساسي كه در اعماق قلب متديّنان است، گوهر اصلي دين است و مركز و ثقل ايمان نه در كتاب مقدّس كه در درون و اعماق قلب انسان هاي با ايمان جاي دارد.
شلاير ماخر، كه از استدلال عقلي در آموزه هاي ديني به شدت گريزان بود، اصل و اساس دين را احساس وابستگي مطلق و تجربه ديني مي دانست و معتقد بود: ادلّه عقلي سنگ زيرين اين تجربه را به خطر مي اندازد.1
شلاير ماخر با تدوين دو كتاب مهم، درباره دين(On Religion) و ايمان مسيحي(Christian Faith)، ايده خود را در مورد مساله تجربه دینی بسط داد و آن را استحكام بخشيد. پس از شلاير ماخر، افراد ديگري نيز بحث تجربه دینی را دنبال كرده اند. در ميان آنان، ويليام جيمز(1910 - William James; 1842) با كتاب انواع تجربه ديني،بحث تجربه دینی را بیشتر از دیگران بسط داد. به اعتقاد جیمز، «ثمرات» داشتن تجربه دینی عبارتند از، داشتن: آرامش خاطر، احسان، شكيبايي، خويشتن داري، سلامت و پاكيزگي روح، پارسايي، اطاعت، زهد و نقطه نظراتي نسبت به دموكراسي. (لگنهاوسن،1373،ص11)
لازم به ذكر است كه مباحث شلاير ماخر و جيمز در دو فضاي متفاوت مطرح شده و آبشخورهاي متفاوتي دارند. گفتمان شلاير ماخر درباره احساسات و بينش هاي ديني از جنبش «رمانتيك» آلمان متأثر است، در حالي كه ديدگاه هاي جيمز درباره تجربه ديني از روان شناختي وونت و اصول عمل گرايانه ناشي مي شود. شلاير ماخر بر احساسات و عواطف صرف تأكيد مي ورزد و تجربه ديني را از باورها و نظام اعتقادي افراد مستقل مي داند. اما جيمز تجربه ديني را از پس زمينه هاي باورها و مفاهيم مستقل نمي شمرد. در عين حال، اشتراكات مهمي نيز در ديدگاه هاي آنها يافت می شود: هر دو در برابر كساني كه دين را در عقايد و اخلاق محصور مي كنند، موضع گيري مي كنند و معتقد اند دين بدون توجه به احساسات و هيجانات قابل فهم نيست. نيز آنان هر دو در برابر عقلي كردن بيش از حدّ دين ايستادگي مي كنند. پس از شلاير ماخر و ويليام جيمز، بحث «تجربه ديني» در مغرب زمين گستردگي فراوان يافت و در ميان دانشمندان، موافقان و مخالفان زيادي درباره آن به بحث و گفتوگو پرداخته و ابعاد آن را بسط داده اند. در ميان مسلمانان و در مشرق زمين، بحث «تجربه ديني» تا حدّي نو و جديد است و در عين حال، توجه بسياري را به خود جلب كرده و از جهات گوناگون، مورد مداقّه و ارزيابي قرار گرفته و در اين ميان، كتب و مقالاتي منتشر شده است. اما نكته اي كه بايد به آن اعتراف كرد اين است كه بيشتر اين آثار ترجمه هاي مستقيم يا تقريرهايي از آثار غربيان است و نوآوري هاي چنداني در آنها به چشم نمي خورد. در حقيقت، محتواي اين بحث در ميان مسلمانان نيز كاملا متأثر از غرب است. نوشتار حاضر نيز اگرچه از اين حكم مستثنا نيست اما در حقيقت، تقريري ديگر از همان محتوا با چينشي متفاوت است.
نكته ديگري كه بايد بدان اشاره كرد اين است كه مباحث تجربه ديني با تمام اهميتي كه دارد، همانند بسياري ديگر از مباحث فلسفه دين، اهميت و ضرورتي را كه براي تفكر غربي و به ويژه تفكر مسيحي دارد، در حوزه انديشه اسلامي دارا نيست و اين امر به دليل عدم تشابه حوزه اسلامي با حوزه مسيحي و غربي در خصوص عوامل و زمينه هاي اين مباحث است. برخلاف جهان غرب در دو قرن پيش كه فلسفه و علوم عقلي در آن اعتبار خود را كاملا از دست داد، جهان اسلام از فلسفه اي غني و پربار برخوردار است. علاوه بر اين، تعارض شديد و آشكاري كه ميان آموزه هاي محرَّف مسيحي و علوم جديد احساس مي شد، در اسلام وجود ندارد. اسلام گوهر اصيل و گران بهايي است كه از سوي خداي مهربان و از طريق پيامبر رحمت(صلي الله عليه وآله)به بشر اعطا شده و همچون روز نخست، اصيل و ناب باقي مانده و بر خلاف دين مسيحي، تحريف بدان راه نيافته است. از اين رو، آموزه هاي آن نه با علم در تعارض است و نه با عقل؛ و در مواردي بسيار، تأييدي بر عقل و علم است و در مواردي هم كه تأييدي صريح ندارد، خالي از تعارض است.
در عين حال، اين مباحث خالي از اهميت نيست، گرچه بايد در پي گيري اين مباحث، جهت اعتدال را رعايت كنيم و چنان نباشد كه تمام نيروي خود را مصروف آن بداريم و از مباحث اصيل اسلامي غفلت ورزيم.
الف- عوامل پیدایی تجربه دینی
عوامل متعددی در پیدایی بحث تجربه دینی دخیل بوده اند كه به طور خلاصه به آنها اشاره می نماییم:2
1 ـ مخالفت با الهیات طبیعی: الهیات طبیعی كه همان الهیات مبتنی بر عقل است، در تعالیم افلاطون و ارسطو ریشه دارد و در واقع بررسی فلسفی دین است. در مقابل آن، الهیات مبتنی بر وحی است. توماس آكويناس(1224 ـ 1274) مهم ترین شخصیت الهیات طبیعی بود. اما تجربه گرایان انگلیسی و در رأس آنان هیوم با الهیات طبیعی و عقلانی مخالفت گسترده ای می كردند.(هوردن،1368؛ص14) تلاش متكلمانی نظیر شلایر ماخر در ارائه نظریه تجربه دینی در این مسیر بود كه می خواستند شكست الهیات طبیعی تأثیری بر دین نگذارد.
2 ـ فلسفه نقادی كانت و تحویل دین به قلمرو اخلاق:3 كانت همانند هیوم با الهیات طبیعی مخالف است و منكر آن است كه مسائل دینی را بتوان از طریق استدلال عقلی و فلسفی ثابت كرد. وی برای دین و متافیزیك حوزه مستقلی قائل نیست و آموزه های دینی را تابعی از قوانین اخلاقی می داند و آن را به اخلاق فرومی كاهد. طرح شلایر ماخر انتقادی به نظریه تحویلی كانت در باب فروكاستن دین به اخلاق است. او و دیگر تجربه گرایان دینی با طرح این نظریه حوزه ای مستقل برای دین در نظر گرفتند.
3 ـ تعارض علم و دین: متكلمان كه تا سال ها تفسیرهای كلامی خود را بر پایه علوم طبیعی قدیم بنا نهاده بودند، با پیشرفت فزاینده علوم تجربی، تعارضاتی را میان علوم طبیعی جدید و اعتقادات خود مشاهده كردند. شلایر ماخر كه به دنبال راه حلی برای این معضل بود با انتقال پایگاه دین از كتاب مقدس به قلب مؤمنان و طرح تجربه دینی به عنوان گوهر دین عملاً قلمرو علم را از قلمرو دین جدا نمود و با این شیوه دین را از انتقادات علوم تجربی مصون نگه داشت.(همان، ص 41.)
4 ـ قلمرو مكتب رمانتیك: در زمان شلایرماخر تفكر فلسفی و استدلال های عقلی به نوعی به بن بست رسیده بود و استدلال های خشك و بی روح عقلی به شدت تضعیف شده بودند. در چنین شرایطی، نهضت رمانتیسم ظهور كرد. آنها معتقد بودند كه از طریق عواطف و احساسات می توان به ناشناختنی ها دست یافت. ظهور این جنبش زمینه مناسبی را برای تأكید بر عنصر احساس و عاطفه در دین فراهم نمود. مثلاً شلایر ماخر نیز تحت تأثیر همین جنبش، تجربه دینی را گوهر و قلب دین دانست و استدلال های عقلی را در دین امور حاشیه ای تلقی نمود.
5 ـ نقادی كتاب مقدس: در دو قرن اخیر كتاب مقدس مسیحیان آماج نقدهای فراوان قرار گرفته است. متفكرانی مانند شلایرماخر كه از یك سو نمی خواستند از ایمان دست بكشند و از سوی دیگر در كتاب مقدس با یك دسته آموزه های غیر عقلانی مانند تثلیث، تجسید و... مواجه بودند، تلاش نمودند كه مركز ثقل ایمان را از كتاب مقدس به قلب دین داران منتقل نمایند و با این كار ایمان مسیحی را از انتقادات عقلی نجات دهند. به اعتقاد آنان پیام اصلی كتاب مقدس احیای تجربه دینی در میان دین داران است و كاركرد اصلی تجربه دینی فراهم نمودن زمینه برای ایجاد ارتباط عاشقانه با خدا است كه جلوه های آن عشق، سرسپردگی و گفت و گو است و همین امر بالاترین خیر ما را تشكیل می دهد.( همان)
ب- فلسفۀ دين شلايرماخر
مهم ترين و بنيادي ترين اثر شلايرماخر در حوزۀ فلسفۀ دين کتابي است که در سال 1799 با عنوان دربارۀ دين: گفتارهايي خطاب به تحقير کنندگان فرهيخته آن(Schleiermacher,1996:29) نوشته است.
در اینجا باید به يک جنبۀ ديگر، و کمتر مناقشه انگيز، از "احساساتي" که شلايرماخر دين را بر مبناي آنها قرار مي دهد اشاره کرد: اينکه چنان احساسي شامل نيروهاي "انگيزشي" است، و خود را در "کنش ها متجلي مي کند. تمايل به در نظر گرفتن اين جنبه يکي از دلايل شلايرماخر براي تکميل کردن "شهود" ديني با "احساس" در ويرايش اول دربارۀ دين بود. و آثار متأخر او نيز به همان اندازه بر اين بُعد از "احساس" ديني تأکيد دارد.
افزون بر اين، شلايرماخر به طبيعت منحصر به فرد مسيحيت در جدلي(polemical)بودن اش اشاره مي کند و به گسترۀ وسيعي از مواضع ديني و اخلاقي مسيحيت که در تقابلي خصمانه با ساير مواضع، و حتي مواضع مخالفي که درون خود مسيحيت وجود دارد، تعريف مي شوند. اين مشاهده اي به غايت بصيرت بخش است.(مثلا آدمي در اين رابطه ممکن است به ياد تبيين هوشمندانۀ نيچه از ارزش هاي مسيحي بيفتد که آنها را به عنوان واژگونگي عامدانۀ ارزش هاي يوناني-رومي مي داند، و به اين واقعيت آشکار بينديشد که واژۀ مسيحيِ "اهريمن"(Demon) قبل تر لغت يوناني اي بوده که به طور عام براي خدا به کار مي رفته؛ هم چنين آدمي ياد تاريخ داخلي خون بار اوايل مسيحيت، جنگ هاي صليبي، رفتارهاي دادگاه هاي تفتيش عقايد با يهوديان و جادوگران، و دهشت هايي مشابه مي افتد که تمام شان تنها وقتي متوقف شد که مسيحيت از لحاظ سياسي در دوران مدرن ناتوان شد.) پس چگونه يک هواخواه تکثر ديني و مدارا نظير شلايرماخر مي تواند به نحوي سازگار اين خصايص برجسته و زنندۀ مسيحيت را چيزي جز نقصي جدي ببيند؟
بر مبناي(سست) اين تلقي از برتري مسيحيت، شلايرماخر مي کوشد ميان عقايد نواسپينوزايي اش با اصول سنتي مسيحيت تا آنجا که ممکن است آشتي برقرار کند. اين پروژه به شکلي معتدل در کتاب دربارۀ دين آغاز می شود که در آن، براي مثال، مي کوشد اعتقاد مسيحي به معجزات را به شکل صورت تعديل شدۀ اين اصل که هر پديده اي به مثابۀ معجزه اي است(تا آنجا که از منظري ديني ديده شود) نجات دهد. مشابه اين پروژه را شلايرماخر در ايمان مسيحي به نحوي تفصيلي تر پي مي گيرد.
پ-تعريف «تجربه ديني»
«تجربه» واقعه اي است كه شخص، خواه به عنوان عامل و خواه به عنوان ناظر، از سر مي گذراند و نسبت به آن آگاه است.(همان، ص 9ـ10) «تجربه ديني» تجربه اي است كه متعلّق آن موجود يا حضوري فوق طبيعي يا مرتبط با ماوراي طبيعت يا حقيقت غايي است؛ مثلا تجربه خداوند يا «نيروانا» يا تجلّي خدا در چيزي يا شخصي مانند مسيح يا مريم عذرا(عليها السلام)يا ديدن فرشته و سخن گفتن با او و مانند آن.(پترسون،1389،ص36)
به تعبير ديگر، تمايز تجربه ديني از ساير تجارب، مانند تجربه حسي يا علمي به متعلّق آن است. در تجربه حسي، تجربه كننده امري محسوس را با حواس خود درمي يابد؛ اما در تجربه ديني متعلّق تجربه امري است كه ديني تلقّي مي شود و به قول برايتمن، «تجربه ديني هرگونه تجربه اي است كه هر انساني در ارتباط با خداوند مي تواند داشته باشد.»(لگن هاوسن،1379،ص7) به تعبير روشن تر، «تجربه ديني تجربه اي است كه شخص در آن حضور مستقيم خدا را احساس كند. اما اينكه تجربه حضور خدا و درك حضور مستقيم او چگونه است و سازوكار تجربه ديني چيست و اساساً ماهیت تجربه ديني از چه سنخي است، اختلافات فراواني را ميان فيلسوفان دين پديد آورده است.
در بحث از تجربه ديني، مسائل مهم و فراواني از قبيل رابطه تجربه ديني با وحي، انواع تجربه ديني، رابطه تجربه عرفاني با تجربه ديني، و رابطه تجربه ديني با تجربه اخلاقي مطرح مي شود. يكي از مهم ترين اين مسائل، بحث از «رابطه تجربه ديني با عقايد و باورهاي ديني»، به ويژه «استدلال از طريق تجربه ديني بر وجود خداوند» است.
پرسشي كه در اين باب مطرح مي شود اين است كه آيا تجربه ديني يك فرد مي تواند همانند تجربه حسي او، پايه و مبنايي براي عقايد ديني او باشد؟ به عبارت ديگر انسانِ خداباور، به وجود خدا ايمان و باور دارد و افزون بر وجود خدا، به صفات و افعال خدا و رابطه او با انسان و حتي مسائل مربوط به زندگي و حيات آدمي و امثال آن نيز باور دارد. آيا او مي تواند اين باورهاي خود را به تجارب ديني خود مستند سازد؟ يعني همان گونه كه من حق دارم با رؤيت سفيد بودن اين كاغذ، باور داشته باشم كه اين كاغذ سفيد است آيا بر مبناي تجربه ديني خود كه خداوند با من سخن گفته است مي توانم باور داشته باشم كه خداوند با انسان ها سخن مي گويد؟
اينجا است كه دانشمندان به بحث از «توجيه عقايد ديني به وسيله تجارب ديني» پرداخته اند. گروهی از ايشان تجارب ديني را توجيه گر باورهاي ديني دانسته و برخي نيز با آن به مخالفت برخاسته اند. در اين ميان، موافقان توجيه عقايد ديني از طريق تجارب ديني، ديدگاه هاي متفاوتي دارند. برخي از آنان همچون ويليام آلستون به شدت از توجيه عقايد ديني از طريق تجارب ديني دفاع مي كنند و حتي برخي از ايشان تجربه ديني را برهاني در كنار ساير براهین، براي وجود خدا دانسته و از اين رو، معتقد اند تجارب ديني، هم براي شخص صاحب تجربه حجّيت دارد و برهان محسوب مي شود و هم براي ديگران كه گزارش هاي متواتري از تجربه هاي ديني ناظر به خداوند به آنها رسيده است. همچنين برخي ديگر معتقد اند تجارب ديني تنها گزاره هاي مربوط به خداوند و به تعبير ديگر، گزاره هايي را كه به نحوي به تجربه درمي آيند توجيه مي كنند اما برخي ديگر بر اين باور اند كه تمام عقايد ديني از راه تجارب ديني قابل توجيه اند. از اين رو، در اينجا، بايد ابتدا مفهوم «توجيه» را ارزيابي کنیم و سپس بررسي كنيم كه آيا تجربه ديني مي تواند عقايد و باورهاي ديني را توجيه كند يا خير؟ و اگر مي تواند، ميزان كارايي آن تا چه حد است؟ همچنين تذكر اين نكته نيز لازم است كه محور اصلي اين مبحث ـ هرچند نه تمام آن ـ بر ديدگاه هاي ويليام آلستون متمركز است و اين امر بدان دليل است كه به نظر مي رسد وي بيشترين دفاع را از توجيه باورهاي ديني به وسيله تجربه ديني ارائه داده و در حقيقت، وي پيشتاز و شايد يكّه تاز اين ميدان است. بدين روي در اينجا، لازم است بحث «ماهیت تجربه ديني» مطرح گردد.
ت- ماهیت تجربه ديني
در باب ماهیت تجربه ديني، اختلافات گسترده اي ميان فيلسوفان دين وجود دارد و نظريات مهمي در اين باب ارائه كرده اند كه مي توان آنها را در چهار ديدگاه كلي خلاصه كرد:
1-تجربه ديني نوعي احساس و عاطفه است.
2-تجربه ديني از سنخ تجربه هاي حسي است.
3-تجربه ديني ارائه نوعي تبيين مافوق طبيعي است.
4-تجربه ديني امري حقيقتاً مافوق طبيعي است.
5-تجربه ديني به عنوان نوعي علم شهودي و حضوري است.
در ادامه، هر يك از اين ديدگاه ها به اختصار، مورد بررسي قرار مي گيرد و در نهايت، نظريه شلایر ماخر را مطرح و آن را مورد ارزیابی قرار خواهیم داد.
1- تجربه ديني به عنوان نوعي احساس
فردريك شلاير ماخر كه پيش از اين درباره او سخن به ميان آمد و او را پدر «تجربه ديني» ناميده اند، در نوشته هاي پرنفوذش در قرن نوزدهم ادعا كرد كه تجربه ديني تجربه اي عقلي يا معرفتي نيست بلكه «احساس اتكاي مطلق و يك پارچه به مبدأ يا قدرتي متمايز از جهان است.» اين تجربه، تجربه اي شهودي است كه اعتبارش قائم به خود است و مستقل از تصورات، اعتقادات يا اعمال است. چون اين تجربه نوعي احساس4 است و از حدّ تمايزات مفهومي فراتر مي رود، بدين روي، نمي توانيم آن را توصيف كنيم. اين تجربه حسي و عاطفي است، نه معرفتی.(مايكل پترسون و ديگران، پيشين، ص 41)
بنابراين، تجربه ديني امري احساسي و عاطفي است، نه قابل توصيف و نه قابل نقد و ارزيابي زيرا امري كه صرفاً احساسي است و از حدّ تمايزات زباني و مفهومي فراتر مي رود، قابل توصيف نيست و آنچه قابل توصيف و بيان نيست، قابل نقّادي عقلاني هم نيست. به تعبير دقيق تر، احساس و تعقّل دو حوزه كاملا جدا از يكديگراند و امور عقلاني و استدلالي را در امور احساسي و ذوقي راهی نيست.
چنان كه در مقدّمه گذشت، شلاير ماخر اين نظريه را براي رهانيدن دين از تيررس اشكالات هیوم و كانت مطرح ساخت و با تكيه بر آموزه هاي نهضت «رمانتيك» كه براي امور احساسي و عاطفي اهميت فراواني قائل بود، مي خواست براي دين بنيادي كاملا احساسي و غير عقلي بنا نهد و از اين رو، به طرح بحث تجربه ديني پرداخت و آن را مطابق هدفي كه در سر داشت، تعبير و تفسير كرد.
در اين ديدگاه، كسان ديگري نيز به پيروي از شلاير ماخر، تجربه ديني را امري احساسي دانسته اند كه از جمله آنها مي توان به ارنست كاسيرر(Ernest Cassirer)، يواخيم واخ(Jachim Wach)، ويتگنشتاين (Ludwig Wittgenstian) و از همه مهم تر، رودلف اتو(Rudolf Otto) اشاره كرد.
2-1- تجربه دینی شلایرماخر و تغییر جهت سنت کانتی
هرمنوتیک جدید که خود متأثر از مبانی فکری جهان مدرن است نقشی مؤثر در تغییر جهت متفکران مدرن بر عهده داشته است. به مدد کار فکری متفکران این نحله است که ما شاهد نگاهی جدید به متن، جامعه، تاریخ و فرهنگ هستیم. او به طور ویژه و بسیار جدی به مطالعه فلسفه نقادی کانت مشغول شد. حاصل این دوره مطالعاتی او را می توان در مقالاتی که بعدها منتشر کرد دید. از جمله این مقالات می توان به «در باب برترین خیر»(۱۷۸۹)، «در باب آن چیزی که به زندگی ارزش می دهد»(۳ ۱۷۹۲) و «در باب آزادی»(۳ ۱۷۹۰( اشاره کرد که در آنها شلایرماخر مفهوم کانت درباره «خیر برین» را به عنوان یک عامل لازم برای ایجاد شادمانی در بیابان اخلاقی رد کرد و همچنین ارتباط کانت با پیش فرض های زندگی بعد از مرگ روح و خدا را مورد تردید قرار داد و در نهایت یک نظریه ضد کانتی از علت مندی رفتار انسان مطرح کرد.
در سال ۴ -۱۷۹۳ دو مقاله «اسپینوزا گرایی» و «ارائه نظام اسپینوزا» را درباره اسپینوزا نوشت. فاجعه اصلی که از این مقاله ها منتج شد اثر یاکوبی در سال ۱۷۸۵ «در باب تعالیم اسپینوزا، نامه هایی به آقای موز مندلسون» بود که از یک سو نقد شدید و اساسی ای بر اسپینوزاگرایی محسوب می شد و از سوی دیگر نشان دهنده تأثیرات کتاب «خدا» هردر در سال ۱۷۸۷ بود. «چند گفت وگو» مقاله دیگری است که در آن شلایرماخرسعی داشت فرمی از یگانه گرایی اسپینوزا را در ارتباط با ویژگی هردر شرح دهد(kung,1995:25).
او همچنین تلاش کرد با تطبیق این دیدگاه با مشخصه های اصلی فلسفه نظری کانت از آن دفاع کند. این دیدگاه اسپینوزایی جدید را می توان مهم ترین نظریه شلایرماخر درباره فلسفه مذهب دانست که آن را به طور کامل در کتاب «در باب مذهب: گفتارهایی درباره مخالفت های فرهنگی با آن» در سال ۱۸۰۶ منتشر شد. این کتاب بارها تا سال ۱۸۲۱ تجدید چاپ شد و در سال ۱۸۳۱ شلایر ماخر با افزودن بخش تشریحات نسخه جدیدی از آن منتشر کرد. او در این کتاب در جستجوی حفظ مذهب در مقابل دیدگان مخالفین با آن بر آمد. این کتاب شلایر ماخر یک شهرت جهانی برای شلایر ماخر به همراه داشت. در سال نخستین انتشار این کتاب یعنی سال ۱۷۹۹ او به انتشار مقاله ای در باب موقعیت یهودیان با نام «نامه هایی در باب موقعیت امور سیاسی الهیاتی خانواده های یهودی» دست زد( Kung,1989:28).
در این مقاله او اجبار یهودیان به دادن غسل تعمید را در جهت برخورداری از حقوق شهروندی رد کرد و از حقوق کامل شهروندی برای یهودیان تحت هر شرایطی دفاع کرد. در همین سال او یک مقاله دیگر با نام «به سوی یک نظریه هدایت اجتماعی» منتشر ساخت که اولین اثر او در باب اهمیت هنر گفت وگو محسوب می شود. نهایتا در سال ۱۷۹۹ دوباره به نوشتن اثری انتقادی درباره فلسفه کانت با نام «جهان شناسی کانت» دست زد این اثر به طور خاص فلسفه دوگانه انگارانه کانت در باب ذهن را مورد مطالعه قرار داد.
در کل نسبت به الهیات انتقادی کانت در فلسفه معاصر غرب واکنش های موافق و مخالفی نشان داده شده که بعد از ذکر واکنش شلایر ماخر به برخی از این واکنش ها به صورت گذرا اشاره می کنیم:
1- واکنش ویتگنشتاین: ويتگنشتاين(1889ـ1951) با مطرح ساختن «بازي هاي زباني» در باب زبان دين، معتقد بود تا زماني كه در زندگي اهلِ زبان مشاركت نداشته باشيم، قادر به درك مفاهیم آن زبان نخواهیم بود. به تعبير ديگر، هر چيزي و هر مقوله اي زبان خاص خود را دارد؛ درست همانند بازي ها كه هر بازي قواعد خاص خود را دارد و مثلا با قواعد و زبان بازي فوتبال، نمي توان زبان بازي قايم باشك را فهميد و وارد آن شد. دين نيز قواعد و زباني مخصوص به خود دارد و با زبان هاي ديگر، نمي توان زبان دين را شناخت. بايد ابتدا ايمان آورد و وارد زندگي اهل ايمان شد و آن را از نزديك احساس كرد تا بتوان بر معاني آن وقوف پيدا كرد.
2- واکنش ردولف اتو: رودلف اتو معتقد است هرچند مفاهیمي را به خدا نسبت مي دهیم كه از راه عقل قابل درك هستند اما با توجه به مرتبه عميق تر وجود خدا، يعني قدسيت او، نمي توان خدا را از راه عقل شناخت و توصيف كرد بلكه بايد قدسيت خدا را با چيزي فراتر از عقل دريابيم.
اتو «تجربه ديني» را مجموعه پيچيده اي از احساسات مي داند كه ممكن است اين احساسات به اشكال متعددي درآيند. به تعبير وي، ممكن است احساس راز هیبت انگيز گاهی برق آسا، همچون نسيمي دل انگيز وارد شود و روح را از آرامش برآمده از ژرف ترين لايه هاي پرستش سرشار كند. ممكن است اين احساس به وضعيت روحي پايدارتر و ماندگارتري تبديل شود و به صورت لرزش و ارتعاش از سر خوف و انقياد تداوم يابد. ممكن است به ناگاه، به صورت جوششي فوران آسا از ژرفاي روح سر بزند و با شور و تكاني شديد همراه باشد يا به هیجاني به غايت غريب بينجامد؛ به شوريدگي بي خودانه، به حالتي خلسه وار، و به از خود شدن.(Otto, 1958, p. 12)
نقد و بررسي
دو اشكال عمده بر اين ديدگاه وارد شده است:
الف- اشكال نخست از آنِ استيون كتز(Steven Katz) و وين پراودفوت(Wayne Proudfoot) است. اساس اشكال مزبور اين است كه نمي توان به تجربه اي ناب و بدون اتّكا به مفاهیم دست يافت. اين اشكال به دو صورت تقرير مي شود: تقرير نخست از كتز است كه مي گويد تجربه ناب وجود ندارد و بدون مفاهیم و پيش زمينه هاي حصول تجربه، نه به تجربه حسي مي توان دست يافت و نه به تجربه ديني. در واقع، تجربه در قالب و بر اساس مفاهیم شكل مي گيرد. چنين نيست كه مثلا عارف هندو ابتدا تجربه اي از «الف» داشته باشد، سپس آن را در قالب زبان و مفاهیم هندويي توصيف كند بلكه او از همان آغاز، تجربه اي هندوگونه داشته است. به نظر كتز، مفاهیم و عقايد هندويي از علل شكل گرفتن تجربه عارف هندو هستند. وي براي اثبات مدعاي خود، بر تمايزات تجربه هاي عارفان در اديان گوناگون اشاره مي كند و به عنوان نمونه تجربه عارف يهودي را با تجربه عارف بودايي مقايسه مي كند و نتيجه مي گيرد هر دوي اين تجربه ها شكل گرفته از عقايد خاص دين خود هستند. به دليل وجود زمينه ها و عقايد خاص، دو عارف دو نوع تجربه متضاد را از سر مي گذرانند و هیچ وجه مشتركي ميان تجربه هاي آنان نيست(Katz, 1987, p116).
تقرير دوم اين اشكال از آنِ وين پراودفوت است. وي قدمي فراتر مي نهد و معتقد است ساختار مفهومي و اعتقادي تجربه كننده بخش و جزئي از تجربه است. ما اصلا احساسات و عواطفي مستقل از مفاهیم نداريم. به تعبير پراود فوت، احساسات متضمّن مفاهیم و داوري بوده، تا اندازه اي از آنها تكوّن مي يابند. اين سخن كه مفهوم، احساس را مي سازد به آن معنا است كه آن احساس بدون رجوع به آن مفهوم قابل تشخيص نيست(پراودفوت،1377، ص 125).
چنان كه پيدا است، تفاوت ميان تقرير كتز و تقرير پراودفوت در اين است كه كتز معتقد بود عقايد و فرهنگ و زبان تجربه كننده قالب و علت تجربه فرد است و بدون آن، تجربه امكان ندارد؛ اما پراودفوت معتقد است مفاهیم و فرهنگ تجربه كننده بخشي از تجربه و بخشي از احساس فرد است. اما هسته و اساس هر دو تقرير در حقيقت، يك اشكال در اختيار مي نهد و آن اينكه تجربه اي ناب و بدون وجود و حضور مفاهیم و اعتقادات ديني امكان پذير نيست. در نتيجه، هدف ارائه كنندگان اين تبيين كه مي خواستند وحي و دين را بر تجربه ديني مبتني سازند و تجربه ديني را نيز صرف احساس و عواطف قلمداد مي كردند، برآورده نمي شود و نمي توان دين را بر صرف تجربه ديني متّكي ساخت بلكه به عكس، مفاهیم و عقايد ديني مقدّم بر تجربه ديني هستند و در به وجود آمدن آن نقش دارند؛ حال يا اين نقش به عنوان قالب و زمينه و علل شكل گيري تجربه است يا بخشي از آن.
ب- اشكال دوم بر اين تبيين از ماهیت تجربه ديني.
شما مي خواهید از تجربه ديني نتايجي به دست آوريد و در حقيقت، مي خواهید دين را بر پايه تجربه ديني بنا نهید و طبعاً مي خواهید از درون تجربه ديني گزاره ها و مدعياتي در خصوص خدا و هستي جهان بيرون بكشيد و به معرفت دست يابيد.
حال پرسش اين است كه چگونه مي توان از درون احساسات و عواطف صرف كه اموري غير معرفتي اند، ادعاهايي معرفتي و صدق و كذب بردار بيرون آورد. اگر تجربه ديني را امري بنيادين و كاملا فراتر از حدّ تمايزات معرفتي مي دانيد پس چگونه حقايق و باورهاي ديني را از درون آن نتيجه مي گيريد؟)ر.ك. مايكل پترسون و ديگران، پيشين، ص 43( بنابراين با توجه به اين دو اشكال، نمي توان ادعا كرد كه تجربه ديني از نوع احساسات و عواطف است.
2- تجربه ديني به عنوان نوعي ادراك حسي
برخي ديگر از متفكران بر اين باور اند كه تجربه ديني نوعي ادراك حسي است و تجربه ديني و حسي هرچند تفاوت هايي باهم دارند اما از سنخ واحدي هستند و در ويژگي هاي مهمي با هم اشتراك دارند. از جمله طرف داران اين نظريه، اقبال لاهوري و ويليام آلستون است.
اقبال با برشمردن ويژگي هاي تجربه ديني مي گويد نخستين نكته قابل ذكر، مستقيم و بي واسطه بودن اين تجربه است. از اين لحاظ، با ساير سطوح تجربه بشري، كه فراهم آورنده معلوماتي براي معرفت به شمار مي روند، تفاوتي ندارد؛ هر تجربه اي مستقيم و بي واسطه است. همان گونه كه ميدان هاي متعارف تجربه در معرض تفسير معلومات حسي قرار مي گيرند و از اين راه براي ما معرفتي نسبت به جهان خارج فراهم مي شود، ميدان آزمايش باطني نيز براي رسيدن ما به معرفت حق، در معرض تفسير و تعبير قرار مي گيرد. بي واسطگي تجربه باطني تنها بدين معنا است كه خدا را همان گونه مي شناسيم كه ديگر چيزها را مي شناسيم. خدا يك حقيقت رياضي يا يك دستگاه ساخته شده از مفاهیم به هم پيوسته نيست كه هیچ تكيه اي بر تجربه نداشته باشد(اقبال لاهورى،1379،ص23).
3- تجربه ديني به عنوان ارائه نوعي تبيين مافوق طبيعي
وين پراودفوت معتقد است تجربه ديني از سنخ تجربه حسي نيست. به اعتقاد او، زماني مي توان تجربه اي را حسي دانست كه اولا، شيء مدرَك وجود داشته باشد؛ ثانياً آن شيء علت تجربه باشد. براي مثال، در صورتي مي گوييم فرزانه، فرزاد را ديده است» كه اولا، فرزاد وجود داشته باشد و ثانياً، وجود فرزاد علت تجربه ديداري فرزانه شده باشد. بنابراين، در ادراك حسي، متعلّق ادراك وجودي واقعي و حقيقي دارد.
از سوي ديگر، پراودفوت تنوّع فراوان تجربه هاي ديني را مي پذيرد و معتقد است نمي توان ميان آنها هسته مشتركي پيدا كرد. پس اگر تجربه ديني را از سنخ تجربه حسي بدانيم، بايد بپذيريم كه متعلّق اين تجربه ها وجود حقيقي دارد و در اين صورت، مي توانيم تنها يكي از انواع متكثّر تجارب ديني را واقعي، و بقيه را موهوم بدانيم؛ چون ممكن نيست همه اين تجاربِ متعارض واقعي باشند. در نتيجه، نمي توانيم تمام فرهنگ ها را برخوردار از تجربه ديني بدانيم.
پراودفوت براي فرار از اين مشكل، تجربه ديني را به نحوي جامع تعريف مي كند تا بتواند هم تمام فرهنگ ها و اديان گوناگون را برخوردار از تجربه ديني بداند و هم ملزم به پذيرش و حقّانيت متعلّقات تمام اين تجارب نباشد(مايكل پترسون و ديگران، پيشين، ص 49).
به اعتقاد پراودفوت، تجربه ديني، تجربه اي است كه صاحب تجربه، آن را ديني تلقّي كند. ديني دانستن يك تجربه بدان معنا است كه تجربه گر معتقد است تبيين آن تجربه بر مبناي امور طبيعي نارسا و ناكافي است و آن تجربه را فقط بر مبناي آموزه هاي ديني و امري فراطبيعي بتوان تبيين كرد(وين پراودفوت، پيشين، ص 243ـ250).
بر اساس اين ديدگاه، بايد ميان توصيف تجربه و تبيين آن تمايز نهاد. در مقام توصيف تجربه، ديدگاه هاي تجربه گر حاكم است و تجربه هاي ديني را نمي توان بدون ملاحظه نظام هاي اعتقادي صاحبان آن تجربه ها توصيف كرد. به تعبير ديگر، توصيف تجربه ديني متضمّن تفسير علّي آن تجربه است و اين تفسير مقتضي وجود موجودي مافوق طبيعي است و ما در مقام توصيف، ناگزيريم آن را بپذيريم و حق نداريم تجربه ديني را به هیچ نوع تجربه ديگري فرو بكاهیم و تحويل بريم؛ اما در مقام تبيين تجربه، مي توانيم از نظام باورهاي اعتقادي تجربه گر بيرون آييم و براي تجربه او تبيين طبيعي ارائه دهیم. به عبارت ديگر، هرچند صاحبان تجربه هاي ديني تجربه خود را بر مبناي وجود موجودي فراطبيعي درك و توصيف مي كنند و در اين كار محق نيز هستند اما اين بدان معنا نيست كه آنها واقعاً موجودي فراطبيعي را درك كرده اند بلكه ممكن است آنان از چيزي كه علت اصلي تجربه شان است و امري مادي نيز هست، غفلت كرده و امر ديگري را علت تجربه شان تلقّي كرده باشند.
4- تجربه ديني به عنوان امري فوق طبيعي
برخي از استادان با توجه به اشكالات سه ديدگاه پيشين، براي تجربه ديني، ماهیتي ماورايي و فوق طبيعي قائل شده و معتقد اند تجربه ديني تجربه اي است كه تجربه گر آن را ديني بداند و بر اساس امور طبيعي تبيين پذير نباشد و براي تبيين آن، نياز به وجود داشتن موجودي ماوراي طبيعي باشد. به عبارت ديگر، هم در مقام توصيف تجربه ديني، وجود موجودي فوق طبيعي مفروض است و هم در مقام تبيين آن. اين ديدگاه در حقيقت، تكميل ديدگاه پراودفوت است، با اين تفاوت كه اولا تجربه ديني را همواره متأثر از بافت فرهنگي و مفهومي تجربه گر نمي داند. ثانياً معتقد است براي تبيين تجربه ديني همانند توصيف آن، ناگزير نظام باورها و گرايش هاي فرد و از جمله اعتقاد او، به وجود موجودي فوق طبيعي را مدنظر قرار مي دهد.
به نظر مي رسد اين ديدگاه بسياري از اشكالات ديدگاه هاي پيشين را ندارد اما نكته مهم اين است كه در اين تعريف، فقط به ماهیت فوق طبيعي تجربه ديني، به معناي مسلّم دانستن متعلّق فوق طبيعي براي آن در مقام توصيف و تبيين اشاره شده است اما دقيقاً مشخص نيست كه اين ديدگاه، تجربه ديني را چگونه چيزي مي داند و سازوكار حصول آن و نيز مؤلّفه هاي آن تعيين نشده است.
5- تجربه ديني به عنوان نوعي علم شهودي و حضوري
با توجه به آنچه در تبيين و نكات قوّت و ضعف ديدگاه هاي پيشين مطرح شد، مي توان تجربه ديني را نوعي «علم حضوري»، يا به تعبير ديگر، «علم و معرفت فطري» به خداوند دانست و اين ديدگاه در پرتو معرفت شناسي فيلسوفان متأخر مسلمان همچون علّامه طباطبائي كه علم را امري مجرّد مي دانند(طباطبائى، 1416،ص240) بهتر قابل تبيين است. مطابق اين ديدگاه، هم مي توان متعلق تجربه ديني را در دو ساحت واقع و تبيين، امري مجرّد و فوق طبيعي دانست و هم سرشت و ماهیت و سازوكار آن را به نحو معقولي مشخص كرد و هم در سايه بحث اتحاد عاقل و معقول، اتحاد وجود تجربه كننده با واقعيت موجود تجربه شده را تبيين كرد و اين درست همان چيزي است كه در گزارش عرفا عيناً به چشم مي خورد.
بنابراين، مي توان گفت تجربه ديني نوعي علم حضوري به متعلّق تجربه است كه هم خود اين تجربه و علم امري مجرد و ماوراي ماده است و هم متعلّق آن؛ و زماني كه نفس تجربه گر به سرحدي از آمادگي و استعداد برسد كه بتواند موجودات متعالي را درك كند، اين تجربه حاصل خواهد شد. البته نكته اي كه بايد در اين خصوص خاطرنشان سازيم اين است كه حصول برخي از علوم با فراهم بودن شرايط آن امري ارادي و اختياري است اما چنان كه پيدا است حصول تجربه ديني همانند برخي ديگر از علوم حصولي و حضوري، امري اختياري نيست كه شخص هر زماني بخواهد بتواند به آن دست يابد. علت اين امر به متعلّق آن، كه موجودي فوق طبيعي و نامتناهی محض است، بازمي گردد. به دليل آنكه خداوند موجودي فوق تمام موجودات و نامتناهی است، ممكن است تجربه او تنها در شرايطي نادر و غيرارادي رخ دهد و يا تجربه گر تنها با برخي از تجلّيات او مواجهه داشته باشد.
نتیجه و بحث(نقد و بررسي)
کاملأ آشکار است که در فضاي روي گرداني از دين، تمام تلاش شلايرماخر در جهت احياي پديدۀ دين بود. در مقابل تحقق اين هدف، او با دو تصور نادرست از دين مواجه بود دين سنتي مسيحي که نه تنها در ميان فرهیختگان بلکه در ميان مردم عادي نامطلوب بود و ديگري دين متافيزيکي يا طبيعي که در ميان اغلب انديشمندان يا فرهیختگان طرفداراني داشت. دين سنتي که به حق چنان متهم به فسادها و نابساماني ها بود که اصلأ قابل دفاع نبود و دين متافيزيکي نيز از تبيين بسياري از مسائل حياتي انسان عاجز بود لذا در فضاي روشن گري دين و دين داري در آستانۀ نابودي قرار گرفته بود. شلايرماخر در برابر دين سنتي مسيحي گفت که دين مجموعه اي از اعمال و افعال(ديني يا اخلاقي) نيست چرا که عمل دين را محدود مي سازد در حالي که دين نامتناهی است. همچنين در برابر دين متافيزيکي گفت که کارکرد دين تبيين ماهیت ها و علل نهايي جهان نيست. بنابراين از نظر او يافتن عنصري تازه براي احياي دين و در واقع طرح تصوري جديد از دين امري ضروري بود. بر اين اساس به حق بايد شلايرماخر را تحسين کرد که در واقع طرحي نو درانداخت و انصافا تا حد زيادي هم در اين امر توفيق يافت.
چنان که ملاحظه کرديم رکن اساسي دين مورد نظر شلايرماخر احساس و تجربۀ باطني است؛ احساسي که شهود، ادراک بي واسطه يا تجربۀ ديني ناميده شد. اين احساس در واقع نوعي مواجۀ دروني است که او آن را شهود و درک بي واسطه ناميد. از آنجا که هر احساس و شهودي بايد متعلق به چيزي باشد، در انديشۀ شلايرماخر اين متعلق "امرنامتناهی" ناميده شده است. «از نظر شلايرماخر تجربۀ بنيادي انساني که تجربۀ بنيادي دين است، همانا آگاهی از وابستگي مطلق به الوهیت و آگاهی از تسليم به کسي است که ذات او را نمي توان درک کرد.»(مک کواري ،1378: 229) بنابراين دين مورد نظر او احساس وابستگي به امرنامتناهی يا مواجهه و ادراک مستقيم امرنامتناهی است. چنان که ملاحظه کرديم در کتاب خطابه ها مکررا بر اين مطلب تأکيد شده است. در اينجا مهم ترين مسأله براي شلايرماخر جداکردن حوزۀ دين از حوزۀ فهم و تعقل و قراردادن آن در قلمرو احساس است. گرچه احساس خود نوعي درک مستقيم و بي واسطه است اما اين درک با تفکر و تعقل منطقي کاملا متفاوت است. بنابراين امري کاملا شخصي است و براي درستي يا نادرستي آن هیچ معيار همگاني بيروني وجود ندارد. شلايرماخر خود بر اين امر تأکيد داشت و براين اساس دين را امري باطني و ناآموختني مي دانست. اينجا است که انتقاد هگل به شلايرماخر واقعا وارد است که الاهیات او بيش از حد انسان مدار و ذهني است(لين تولي،1381: 239) در اينجا واقعا اين پرسش مطرح مي شود که با چه معيار بيروني مي توان دين داري را از بي ديني بازشناخت به عبارت ديگر اگر همگان مدعي داشتن احساس و شهود باشند اولا چگونه مي توان صدق اصل اين ادعاها را ثابت کرد و ثانيا صدق و کذب محتواي آنها به چيست؟
اما مي توان اين پرسش مهم را از او داشت که آيا واقعا فقدان شهود و احساس به اقتضائات انسانيت عمل نمي کنند و يا اگر هم عمل کنند صرفا مدعيان مغروري هستند که نه از روي درک و احساس بلکه از سر اجبار يا اکراه به آنها عمل مي کنند؟ دست کم با نشان دادن نمونه هاي نقضي بسيار مي توان به اين پرسش پاسخ منفي داد. با اين حال به نظر مي رسد که شلايرماخر مي خواسته در فضاي بي بنياني اخلاق و رفتارهاي انساني دوباره انسان ها را به يک بنيان نامتناهی بازگرداند که نه با عقل محض بلکه با احساس و شهود قابل درک است. طبعا انسان با درک متناهی بودن خويش از خودبنيادي که ويژگي عصر مدرن بود نجات مي يابد و اين دستاورد کوچکي نبود.
پي نوشتها
1- See: Ronald W. Hepburn, Religious Experience, Argument for the Existence of God in: Encyclopedia of philosophy, ed. Paul Edwards, New York, Macmillan Publishing Co, Inc. & Free Press, 1972, Vol. 7, P 164-166.
2- برای توضیح بیشتر ر.ك: محمد تقی فعالی، تجربه دینی و مكاشفه عرفانی، تهران: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1380 ص 119 ـ 121. و علیرضا قائمی نیا، تجربه دینی و گوهر دین، قم: بوستان كتاب، 1381، صص 102 ـ 114. // 3-در این مقاله بیشتر روی این نکته تاکید می شود. // 4- تصور مى شود منظور شلاير ماخر از «احساس»، چيزى غير از احساس ظاهرى است و شايد بتوان آن را مانند حس ادراك بی واسطه مفاهيم عقلى دانست.
منابع
1-پترسون مايكل و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراۀم سلطانى، چ سوم، تهران، طرح نو، 1379 // 2-پراودفوت، وين، تجربه دينى، ترجمه و توضيح عباس يزدانى، قم، طه، 1377 // 3-تولي، لين، تاريخ تفکر مسيحي،ترجمه روبرت آسريان، فروزان،چاپ اول1380 // 4-رو، ويليام، «تجربه دينى و عرفانى»، ترجمه اسماعيل سليمانى فركى، مجله نقد و نظر، ش 23ـ24 (تابستان و پاييز 1379) // 5-صادقى، هادى، «دين و تجربه» مجله نقد و نظر، ش 23ـ24 (تابستان و پاييز 1379) // 6-لگنهاوسن، محمّد «تجربه دينى اسلامى»، فصلنامه حوزه و دانشگاه، ش 38 (بهار 1373) // 7-کونگ، هانس؛ متفکران بزرگ مسیحی، گروه مترجمان، قم، دانشگاه ادیان،چاپ دوم 1386 // 8-مک کواري، جان، تفکر ديني در قرن بيستم، ترجمه بهزاد سالکي، اميرکبير،چاپ اول1378 // 9-مک گراث، آليستر، درسنامه الهيات مسيحي، ترجمه بهروز حدادي، مرکز اديان قم،چاپ دوم1384 // 10-مهری،هژیر،تحلیل مفهوم تجربه دینی در شلایر ماخر و نقش آن درتغییر جهت سنت کانتی ،فصلنامه الهیات تطبیقی دانشگاه اصفهان1392.
11-Hepburn, Ronald W. Religious Experience, Argument for the Existence of God in: Encyclopedia of philosophy, ed. Paul Edwards, New York, Macmillan Publishing Co, Inc. & Free Press, 1972, Vol. 7. // -12Hume - David- dialogues concerning- Natural Religion- (United states of America The Bobbs Merrill- company- 1977) // 13-James- William -The Varieties of Religious Experience, New York, New American Library, 1958. // 14-Kant Immanuel, Religion within boundaries of mere Reason, Edited by Allen Wood and George de Giovanni, Cambridge University Press, 1995. // 15-Katz, Steven t. "Language Epistemology and Mysticism", in: Mysticism and Philosophical Analysis, ed. Katz, Oxford, Oxford University, Press, 1978. // 16- Kung Hans, Christianity Essens History and Future, Continuum, New York, 1995. // -17……………, Great Christian thinkers, Continuum, 2000. // 18-Otto, Rudolf - The Idea of the Holy, London, Oxford University Press, 1958. // -19 Schleiermacher, F. D. E, on Religion, 1996. // 20-……………, on Christian faith, 1998
منبع: اطلاعات حکمت و معرفت، مجله هشتم ، شماره 7
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید