1395/4/19 ۱۰:۱۰
شیخ اشراق پس از حمد و ستایش حضرت قیومیت و بعد، رسول وی، علت تالیف این رساله را بیان می‌كند كه عبارت است از اینكه: فردی متعصب وارد مجلس وعظ ابوعلی فارمدی(ره) شده و به استهزاء مشایخ پیشین می‌پردازد. خواجه مسائل بسیاری از جمله حكایتی را بیان می کند و وقتی به این سوال كه: «چگونه كبودپوشان بعضی اصوات را آواز پر جبرئیل می‌خواندند؟» پاسخ می‌دهد، فرد گستاخ سخنان وی را هذیانات مزخرف می‌نامد و اینجاست كه شیخ اشراق «آواز پر جبرئیل» را شرح می‌دهد و به مرد می‌گوید: «تو اگر مردی و هنر مردان داری فهم كن.» و این رساله را با زبان رمز بیان می‌كند كه هركسی ـ خصوصا افراد متعصب بی‌بصیرت ـ توانایی فهم آن را ندارد.
شیخ اشراق پس از حمد و ستایش حضرت قیومیت و بعد، رسول وی، علت تالیف این رساله را بیان می‌كند كه عبارت است از اینكه: فردی متعصب وارد مجلس وعظ ابوعلی فارمدی(ره) شده و به استهزاء مشایخ پیشین می‌پردازد. خواجه مسائل بسیاری از جمله حكایتی را بیان می کند و وقتی به این سوال كه: «چگونه كبودپوشان بعضی اصوات را آواز پر جبرئیل می‌خواندند؟» پاسخ می‌دهد، فرد گستاخ سخنان وی را هذیانات مزخرف می‌نامد و اینجاست كه شیخ اشراق «آواز پر جبرئیل» را شرح می‌دهد و به مرد می‌گوید: «تو اگر مردی و هنر مردان داری فهم كن.» و این رساله را با زبان رمز بیان می‌كند كه هركسی ـ خصوصا افراد متعصب بی‌بصیرت ـ توانایی فهم آن را ندارد. سخن از آنجا آغاز می‌شود كه با مهیا شدن شرایط برای جدایی از عالم سفلی و رهسپاری به عالم علوی، سالك پس از «فتق در صحرا»، «ده پیرِ خوب سیما» را می‌بیند و با آن پیر كه بر كناره صفه بود به گفت‌وگو می‌پردازد، با وی همراه می‌شود و درباره «ركوه یازده تو» و تمامی جوانب آن سؤال می‌پرسد. سپس از پیر درخواست می‌كند كه علم خیاطت و كلام خدای را به وی بیاموزد و پیر تنها به اندازه ظرفیت وجودی سالك از این علوم به وی آموزش می‌دهد. در نهایت هم بحث پیر طریقت و سالك به پر جبرئیل می‌رسد و توضیحاتی كه از جانب پیر به سالك درباره كیفیت آن داده می‌شود و در اثنای آن توضیحاتی راجع به كلمات كبری، وسطی و صغری نیز بیان می‌شود.
اساس رسائل تمثیلی سهروردی
ـ اولین مشخصه بارز رسائل رمزی سهروردی‌ـ چنانكه از نامشان پیداست و همچنین در این نوع تالیفات ابن سینا نیز می‌بینیم ـ بیان این رساله‌ها به زبان رمز است. زبان رمز به علت رازآلود بودن موجب نوعی تعالی می‌شود زیرا هر خواننده ای براساس درك و استعداد خویش آن رموز را می‌گشاید و شاید حتی معنایی فراتر از آن چه را كه نویسنده مدنظر داشته برداشت می‌كند. همچنین این رسائل در نگاه اول، شبیه داستان صرف به نظر می‌آید كه از زبان داستان‌سرایی قهار به رشته تحریر درآمده است پس از این لحاظ برای کسی که فقط مشتاق خواندن داستان است نیز جذاب می نماید، اما اندكی توجه و دقت نظر نشان می‌دهد كه حرف‌های دقیق عقلانی، فلسفی و عرفانی در جای جای این رسائل جاری و ساری است. این نوع رسائل یا داستان‌ها دو جنبه دارد: یك جنبه سادگی ظاهری آن است كه برای افراد ظاهربین و دور از تفكر، خواندن این داستان‌ها فقط به عنوان داستان، جالب و لذت‌بخش است. اما جنبه دوم مخصوص افراد نكته‌سنج است كه از كنار این داستان‌های فلسفی ـ عرفانی به سادگی نگذشته و تا زمانی كه معنای باطنی و حقیقت رمزهای به كار رفته در این رسائل را كشف نكنند، دست از مطالعه و تلاش برای كشف حقیقت نمی‌كشند. علاوه بر اینها، ارزش بسیاری است كه سهروردی برای این نوع تالیفات خویش قائل بوده است به طوری كه در بزرگ ترین اثر فلسفی خویش به نام «حكمه الاشراق» كه برای تبیین و تعلیم حكمت اشراقی نگاشته شده، مریدان را به مطالعه این رسائل ترغیب کرده است. وی در این اثر عظیم، هم روش اشراقی خویش را بیان می‌كند و هم به نقد مشائیان می‌پردازد، در عین حال چگونگی و نحوه سلوك و ریاضت مرید را می‌نمایاند و به علت ارزش والای سلوك در طریق اشراق است كه این كتاب مهم را با فصلی تحت عنوان «در احوال سالكان» به پایان می‌برد. به هرحال این داستان‌های رمزی گویای این مطلبند كه وقایع و تجاربی كه برای قهرمان این داستان‌ها اتفاق می‌افتد یا تجاربی است كه سهروردی شخصا آنها را تجربه کرده یا تجاربی روحانی هستند كه وی آنها را تصور كرده و سپس به رشته تحریر درآورده است؛ البته تصور چنین وقایعی و بیان آنها با تمام جزئیات، تنها از عهده كسی ساخته است كه عارف، فیلسوف و ادیبی تمام عیار باشد كه با تجارب روحانی و سیر و سلوك عرفانی و ریاضت، آشنایی كامل داشته و راه و موانع و مشكلات آن را بخوبی بشناسد؛ بنابراین، مریدی كه با تفكرات سهروردی آشنا باشد و قدم در راه ریاضت و سیر و سلوك بگذارد براساس فهم و استعداد و تلاش خویش معانی رمزها را می‌یابد در حالی كه افراد نااهل و نادان هرگز به چنین مرتبه‌ای دست پیدا نمی‌كنند. پس خواندن حكمه الاشراق، به تنهایی كفایت نمی‌كند بلكه رسائل رمزی به مرید كمك می‌كند تا بتواند مبانی اصلی حكمه الاشراق را تصور كند. به همین دلیل است كه سهروردی می‌گوید در اثنای قرائت حكمه الاشراق بهتر است این رسائل رمزی خوانده شود. همچنین، این رسائل موجب می‌شوند كه مرید هرچه بیشتر تلاش كند تا به مشاهده اعلی درجات نور واصل شود و این، از آن جهت است كه هرچه ریاضت و تلاش در سیر و سلوك و طی طریق بیشتر باشد، روح، شفاف‌تر شده و اعتلا می‌یابد تا این كه خود، شخصا این تجارب روحانی را تجربه كرده و از آنها بهره‌مند می‌شود و وقتی این رموز را دریافت می‌كند، به حقیقت و معنای باطنی آن نائل می‌شود. به این ترتیب، اصلا دور از واقعیت نیست كه بگوییم سهروردی، فقط، حكیم متألّّه را شایسته وصول به مقام فرشتگی می‌داند كه از طریق ریاضت و دریافت تجربه شخصی می‌تواند به عقل فعال متصل شده، با او سخن گفته و معانی و بواطن تمام رموز را دریابد.
اما چه لزومی داشته كه ابن‌سینا و سهروردی در آثار خویش از رمز استفاده كنند؟! با آنچه از شرح حال و زندگی ایشان می‌دانیم اولین چیزی كه به ذهن متبادر می‌شود این است كه چون افراد جاهل و متعصب اطراف این دو حكیم را گرفته بودند حرف‌های ایشان را یا نمی‌فهمیده و بی‌‌دلیل انكار می‌كردند یا به سخره می‌گرفتند یا اتهاماتی بر ایشان وارد می‌کردند، به هر صورت به علت شرایط سیاسی و اجتماعی آن دوره ـ به خصوص در زمان ابن‌سینا كه اكثرا نسبت به مشائیان تعصب داشته و بی‌‌هیچ چون و چرا و تفكری حرف هایشان را می‌پذیرفتندـ باعث شد كه مبانی خاص مورد نظر خود را به زبان رمز بیان كنند تا از گزند جهال و متعصبان در امان باشند. قطب‌الدین شیرازی، علت استفاده حكما از رمز را بدین نحو بیان می‌كند:
«1ـ ذهن خوانندگان روشن شده و بر اثر حلّ رموز، فكرشان ورزیده شود.
2ـ تشبه به كلام باری تعالی و اصحاب نوامیس تا خواص، باطن كلمات مرموز را درك كنند و عوام ظاهر آن را.
3ـ نااهلان از مقاصد حكما مطلع نشوند.
4ـ طالبان هوشیار با تمام وجود و تلاش هرچه بیشتر بدان روی آورند ـ به خاطر دشواری آن-.» (قطب‌الدین شیرازی، 1379، ص16) چنان كه می‌بینیم سه مورد آخر مربوط به پوشیدگی لغات رمز است و در همین جاست كه پای «تأویل» به میان می‌آید تا از طریق آن بتوان معانی و بواطن رموز را كشف كرد. البته وقتی صحبت از تأویل می‌شود، اولین چیزی كه به ذهن خطور می‌كند، آیات الهی است. اما تفاوت تأویل كلام باری تعالی و این نوع متون رمزی در این است كه در آیات الهی هرچند تأویلات مستحكمی ارائه می‌شود اما چون این كلام، رمزی میان ایزد یكتا و رسول اکرم(ص) بوده به نظر می‌رسد كه باز هم بتوان معانی دیگری فراتر و بیشتر از آنچه به ذهن ما خطور می کند در نظر گرفت. اما در مورد متون رمزی ابن‌سینا و سهروردی، چنین ویژگی متقن بودن كلمات تا آن حد وجود ندارد و كسی كه به دنبال حكمت بوده و از طریق ریاضت، نفس خویش را مهذب و مزكی کند و این دو حكیم و اندیشه و روش ایشان را بشناسد و طریق سلوك را بپیماید می‌تواند از طریق تأویل، معانی رموز به كار رفته در آثارشان را دریابد. به عنوان مثال مسئله هبوط نفس در جایی مطرح می‌شود كه نفس را مقدم بر بدن بدانیم. در متون دینی ما، آیات و روایاتی موجود است كه ما را به مسئله تقدم نفس بر بدن سوق می‌دهد مانند «خلق الله الارواح قبل الابدان.» كه موجب توجه دانشمندان و حكمای بسیاری بوده است. (ر.ك: طبرسی نوری، 1363، ج 4، صص 37 ـ 23) یا آیات 172 و 173 سوره مباركه اعراف كه مربوط به «بحث میثاق و عالم ذر» است و یا از پیامبر اكرم(ص) نقل است كه می‌فرمود: «هنوز آدم خلق نشده بود من پیامبر بودم.» ـ معنای این سخن این است كه پیامبر (ص)، فقط به همین جسم مادی پیامبر نبوده بلكه روح و حقیقت وجود ایشان قبل از بدن موجود بوده است. به هر حال مجموع چنین مضامینی حاكی از این مطلب است كه انسان قبل از خلقت بدنش موجود بوده است.
در مقابل این مطلب گفته می‌شود كه باید معنایی غیر از معنای ظاهری این عبارات را در نظر گرفت زیرا آیات و روایات بسیاری وجود دارد كه اصلا معنای ظاهری آنها مراد نیست مانند آیات مرتبط با خدا كه او را به عنوان موجودی جسمانی جلوه‌گر می‌کند مثل تكیه زدن بر عرش، سمیع و بصیر بودن، بالا بودن دست او بر هر دستی و غیره. اما تمام این معانی ظاهری باطل هستند زیرا خداوند مجرد است و این نسبت‌ها در مورد او بی‌معناست، بنابراین در چنین مواردی براساس قرائن و شواهد مشخص می‌شود كه در چه موضعی، معنای ظاهری و در چه موضعی، معنای غیرظاهری مدنظر است. اگر قرائن و شواهد و ادله‌ای برای ما تعیین كنند كه این معنای ظاهری مورد قبول نیست و با موضوع مورد بحث متعارض است، به ناچار باید این معنا را تغییر داد و معنای دیگری را اخذ كرد كه معنای باطنی اینها است و به این برگرداندن معنای ظاهری به باطنی «تأویل» گفته می‌شود كه در موارد دیگری غیر از كلام باری، از جمله رسائل رمزی ابن‌سینا و سهروردی كاربرد فراوان دارد .
دومین ویژگی رسائل رمزی سهروردی، مکان رخداد وقایع است. در این دست از نوشته‌های سهروردی مكان وقوع دیدار سالك با شیخ، پیر، عقل سرخ و ... اهمیت ویژه‌ای دارد، زیرا تمام این وقایع در «عالم مثال» سهروردی رخ می‌دهد. میتوان به طور كلی گفت كه داستان های رمزی ابن‌سینا و سهروردی (حی بن یقظان، رساله الطیر، سلامان و ابسال، آواز پر جبرئیل، عقل سرخ و ...) تنها با پذیرش عالم مثال و حالات و تجارب روحانی كه در عالمی مافوق حس و برتر از این عالم سفلی رخ می‌دهد و آشنایی با تفكر پردازندگان این داستان ها، معنا و مفهوم و علتی دارند. درست است كه چنین عالمی در فلسفه ابن‌سینا وجود ندارد و به همین علت وقتی به مطالعه رسائل تمثیلی وی می‌پردازیم، تصور عالم یا مكان وقایع و رویدادها كمی مشكل و دور از تصور است ولی وقتی عالم مثال را بشناسیم و بدانیم كه آنها هم در این عالم واقع شدهاند دیگر مشكلی برای تصور این امور نخواهیم داشت. بهتر است نگاهی مختصر به تجارب روحانی و عالم مثال از نظر سهروردی بیندازیم: تجارب روحانی كاملا شخصی است یعنی بی‌اراده و براساس استعداد و تجارب شخص است كه چون شكل ویژه‌ای دارد و به صورت داستان درمی‌آید، پس فقط به همان شكل ویژه و خاص قابل بیان است. زمانی كه «شخص، تجربه‌ای عادی را كسب می‌كند، طی آن از طریق حواس خویش، صور مادی موجود در خارج را درك می‌كند. و در تجارب روحانی (غیرعادی)، خیال فعال، صور مادی را كه اصولا همراه با اعراض ماده و جسم هستند درك می‌كند.» (پورنامداریان، 1386، صص 246 ـ 247) و «عالم مثال» كه عضو ادراك آن خیال فعال است اولین بار توسط سهروردی وارد فلسفه شد. وی در بیشتر رسائل خویش تاكید می‌كند كه سه عالم وجود دارد: «عالم عقل یا ملكوت بزرگ، عالم نفس یا ملكوت كوچك و عالم جرم یا ملك.» (ر.ك: سهروردی، 1380، ج 3، صص 65 ـ 64 و 99) و در حكمهالاشراق، عالم دیگری به نام «عالم مثال یا مثل معلقه یا اقلیم هشتم» را معرفی می‌كند كه شامل جابلقا و جابرصا(دو شهر از عالم عناصر مثل) و هورقلیا (از عالم افلاك مثل) كه دربردارنده شگفتی‌هاست. (سهروردی، 1380، ج2، ص 254)
در واقع میتوان «عالم مثال»ی را كه سهروردی معرفی می‌كند منطبق بر «عالم برزخ»ی كه در متون دینی مطرح می‌شود، دانست و بدین‌ترتیب آن را درك کرد. به طور خلاصه میتوان گفت: اول عالم مثال میان عالم محسوس و معقول واقع شده است. دوم چون میان دو عالم مذكور قرار گرفته عالم وسیط و برزخ میان این دو عالم است كه نه روحانی محض است و نه جسمانی محض، پس صور موجود در آن، واجد اعراض ماده و در عین حال خالی از ماده‌اند. سوم تمام موجودات عوالم محسوس و معقول در عالم مثال و متناسب با شرایط آن عالم موجودند. چهارم همان‌طور كه گفته شد عضو ادراكی در این عالم، خیال فعال است كه میان عقل و حس واقع شده است یعنی در مرتبه‌ای بالاتر از حس و وهم و پایین‌تر از عقل. این عضو مانند عالمی كه در آن قرار دارد، نه مادی محض و نه مجرد محض است. اگر از مرتبه بالاتر از خود یعنی عقل تاثیر بپذیرد به درجه‌ای نائل می‌شود كه می‌تواند به مكاشفه و مشاهده وقایع روحانی و هر آنچه براساس واقعیت بوده و دلپذیر است بپردازد و بالعكس اگر از مرتبه پایین تر از خود یعنی از وهم تاثیر بپذیرد، فرد دچار تصورات متوهم و دروغین و دور از واقعیت و افكار وحشتناك می‌شود كه هیچ رابطه‌ای با حقیقت ندارد. دومین مورد آن است كه این دیدار، باطنی است یعنی در دنیای روح سالك رخ می‌دهد؛ دنیایی كه روح در طی زندگیش آن را ساخته و پرداخته و اصلا همین نحوه زندگی است كه دنیای فرد را می‌سازد و روح در آن با هر چه كه ساخته مواجه می‌شود. بنابراین درآمدن به صورت سالكی كه تنها در پی وصول به حق بوده كاری بس مشكل است زیرا شاید در ابتدا ساده به نظر آید اما نیازمند تلاش‌های بسیار و رویارویی با موانع گوناگون و گذر از «راه های دراز و منزل های سهمناك» است كه تنها تعداد اندكی از افراد موفق می‌شوند كه در «سلك اخوان تجرید» قرار گیرند. آنچه در رسائل تمثیلی سهروردی با آن مواجهیم شبیه آن چیزی است كه در این نوع آثار ابن‌سینا وجود دارد. در آثار سهروردی نیز بحث از كیفیت هبوط روح از عالم علوی و اسارت او در این جهان خاكی كه موجب زندگی اسفناك او در این عالم می‌شود و حتی به آن خو می‌كند وجود دارد. اما آن چه باعث زیبایی داستان می‌شود جدّ و جهدی است كه نفس برای خلاصی و عروج به اصل و وطن خویش انجام می‌دهد. بدین ترتیب كه روح با شناخت وضع خویش در این عالم و به یادآوردن اینكه از كجا آمده به غربت خویش در این عالم مادی آگاه شده و می‌خواهد كه از تمام علایق مادی دل بركند اما چنین چیزی فقط با مرگ طبیعی رخ می‌دهد. بنابراین به خاطر اشتیاقی كه در وی برای بازگشت به موطن و اصل خویش ایجاد شده مرگ ارادی را برمی‌گزیند تا هرچه بیشتر از تعلقات دنیوی رها شود. لیكن در این صعود كه راهی بس طولانی و از خاك تا افلاك است، به تنهایی نمی‌توان راه به جایی برد بلكه محتاج راهنمایی است كه در تمام طول این مسیر هولناك همراه سالك بوده و راه و موانع و سختی‌ها را به وی نموده و آنچه از علوم را كه باید بداند تا بهتر به مسیر خویش ادامه دهد را به او تعلیم دهد و این راهنما همان فرشته یا عقل فعال است كه تنها در صورتی سالك می‌تواند با او دیدار كند كه با ریاضت و تهذیب نفس به دنبال وصول به حق بوده و از تمام جسمانیات و تعلقات دنیوی و جسمانی دل بركند. همچنین در این دیدارها ـ كه در اكثر رسائل سهروردی هست ـ سالك، ابتدا به دنبال شناخت ماهیت و جایگاه فرشته برمی‌‌آید و سپس از وی درخواست می‌كند كه هرچه را می‌داند به وی بیاموزد تا هرچه بیشتر به مقصود خویش نزدیك شود. عقل فعال می‌پذیرد كه در طول مسیر او را راهنمایی كند اما نمی‌تواند همه چیز را به او بیاموزد زیرا شأن و مقام فرشته بالاتر از اوست. در رساله حی‌بن‌یقظان ابن سینا هم با چنین مطلبی برخورد می‌كنیم كه پیر به سالك می‌گوید (در جواب سالك كه از پیر می‌خواهد سیاحت‌كردن را به وی نیز بیاموزد): «تو و آنكه بتو ماند این چنین سیاحت‌كردن كه من كنم نتوانید كردن، كه شما را از چنین سیاحت‌كردن بازداشته‌اند، و آن راه بر شما ببسته مگر كه نیك بختیت یاری كند بجدا شدن از این یاران.» (كربن، 1387، ص 490) سیاحت‌كردن به معنای احاطه بر علم و آگاهی از حقیقت چیزهاست كه نفس به علت اسارت در كالبد جسمانی و حواس ـ اعم از ظاهری و باطنی ـ توانایی كسب چنین علم و آگاهی را ندارد. این مطالب، خصوصا مسئله هبوط روح، حاكی از آن است كه سهروردی نیز همچون ابن‌سینا در تالیف رساله‌های تمثیلی خویش نفس را قدیم فرض می‌كند كه بعد به خاطر تعلق یافتن به جسم متناسب با خود به این عالم خاكی هبوط كرده است، اما این فقط ظاهر داستان هاست چرا كه از تالیفات وی می‌دانیم كه معتقد به حدوث نفس با بدن بوده است و در حكمهالاشراق برای اثبات آن پنج دلیل می‌آورد كه در اینجا برهان عمده وی بیان می‌شود:
اگر نفس قبل از بدن باشد یا واحد است یا كثیر. در حالت اول اگر نفوس قبل از تعلق به بدن واحد و پس از آن هم واحد باشند باید معلومات همه افراد یكسان باشد كه چنین چیزی نیست و اگر قبل از تعلق واحد و پس از آن كثیر باشند نیز محال است زیرا فقط جسم و جسمانی قابلیت تقسیم‌پذیری دارد نه نفس مجرد. در حالت دوم اگر نفوس قبل از تعلق كثیر باشند، كثرت و تمایزشان یا 1) به علت شدت و ضعف نور است و یا 2) به علت عرض غریب.
اولی محال است زیرا در هر مرتبه از شدت نور، نفوس نامتناهی با شدت نور متناهی خواهد بود كه لازمه عدم تناهی نفوس این است كه به ازای هر درجه از شدت نور، نفوس نامتناهی موجود باشد و بنابراین تمایز میان نفوس هر مرتبه ممكن نیست. (در توضیح باید گفت كه در این صورت شدت نور متناهی داریم و نفوس نامتناهی و برای اینكه هر یك از این نفوس متمایز از دیگری باشد، باید شدت نوری متفاوت از دیگری داشته باشد كه چون نفوس نامتناهی‌اند پس شدت نور هم نامتناهی است كه خلاف فرض و محال است.) عرض غریب هم نمی‌تواند علت كثرت و تمایز باشد زیرا عرض غریب حتما همراه با ماده و در عالم جسم است در حالی كه نفوس ناطقه فاقد ماده‌اند و هیچ تعلقی به عالم جسم ندارند.
همچنین در رساله‌های پرتونامه، هیاكل‌النور و الواح عمادی (ر.ك: سهروردی، 1380، صص 26 ـ 25 و 90 و 134 ـ 133) نیز به توضیح دلایل حدوث نفس پرداخته است. چنانكه مشاهده شد سهروردی صراحتا نفس را حادث به حدوث بدن و در پی آن تناسخ را محال می‌داند زیرا تناسخ و دلایل اثبات آن، زمانی مطرح می‌شود كه گفته شود: نفس ناطقه قبل از بدن و مستقل از آن موجود است. تنها مسئله موجود در براهین سهروردی در مورد حدوث نفس همراه با حدوث بدن این است كه از طرفی با اثبات حدوث نفس و عدم وجود آن پیش از بدن، تناسخ را باطل دانسته و از طرف دیگر با قراردادن ابطال تناسخ در مقدمات برهان خویش، به اثبات حدوث نفس پرداخته است.
صدر‌المتألهین هم برخی مقدمات براهین وی در این باره را ناقص دانسته است. وی برخلاف مشائین كه نفس را در حدوث و بقای مجرد و روحانی می‌دانند، معتقد به «جسمانیه‌الحدوث و روحانیه البقاء» بودن نفس بوده و دارای متقن‌ترین دلایل در این زمینه است.
رساله «آواز پر جبرئیل»
از نظر شیخ اشراق رهایی از زندان تن و تمام تعلقات و قوای بدنی از جمله قوای نفس نباتی و نفس حیوانی همگی منوط به شناخت حقیقت خویش و درك موقعیت خود به عنوان اسیر و غریب در این جهان محسوس است. وقتی روح ابتدا خویشتن و بعد مكانی را كه در آن به اسارت درآمده بشناسد، می‌بیند كه دچار سرگردانی و غربتی بی‌انتها شده است كه همین تشخیص وضعیت ـ یعنی غربت آگاهی ـ موجب می‌شود سالك برای رهایی و بازگشت به وطن مجاهدت کند. این مسئله غربت آگاهی شبیه ترس آگاهی مطرح شده در اگزیستانسیالیسم است كه میتوان آن را بدین نحو تعریف کرد كه: «انسان از ترسی كه در وجود خویش است آگاه می‌شود و این ترس و تشویش او را تا رسیدن به حقیقت و یقین همراهی می‌كنند. یوزف بوخنسكی و سارتر معتقدند كه این فلسفه از یك موضوعیت نفسانی شروع می‌شود كه آن را در بعضی از تجارب مانند تجربه ترس آگاهی می‌بینیم.» (ر.ك: ورنو ـ وال، 1387، صص 81 ـ 82) پس ویژگی اساسی انسان و آنچه موجب حركت رو به جلوی آدمی می‌شود، غربت آگاهی است و اساس این نوع آگاهی این است كه بپذیریم انسان از عالمی دیگر به عالم فعلی آمده است. به همین علت، با گذشت مدتی متوجه می‌شود كه به این عالم تعلقی ندارد.
سهروردی غربت و اسارت در دنیا و رهایی از آن را این گونه ترسیم می‌كند: «در روزگاری كه من از حجره زنان نفوذ برون كردم و از بعضی قید و حجر اطفال خلاص یافتم.» و خاطرنشان می‌شود كه تنها میتوان از بعضی قید و بندها خلاصی یافت چرا كه تعطیلی كامل حواس و قطع دلبستگی تام از دنیا و متعلقاتش فقط با مرگ طبیعی رخ می‌دهد و سالك می‌تواند پیش از آن در این دنیا با ریاضت و تلاش، حواس ظاهر و باطن را به حالت تعلیق درآورده و مقدمات سفر روحانی خویش به عالم قدس را فراهم کند و این مطلوب با نام مرگ ارادی یا اختیاری خوانده می‌شود كه فرد در آن رهایی موقتی از عالم سفلی و لذات دنیوی را تجربه می‌كند. زمان متناسب با این تجربه شب است، اصلا شب رمز بیداری عارف و سالك است، برخلاف افراد عادی، سالك شب را غنیمتی می‌داند برای اتصال به عالم علوی. زیرا فرورفتن عالم جسم در تاریكی شب، باعث خفتن حواس و مانع اشتغالشان می‌شود، خصوصا كه حس بینایی عمده‌ترین سهم را در اشتغال حواس و نیز ادراك داراست كه با بالاآمدن شب از این امور بازمی‌ایستد. پس، شب فرصت هوشیاری سالك است كه با چشم باطن خویش به نظاره می‌پردازد و نتیجه استفاده از این فرصت نیكو عروج روح به عالم ملكوت است و در مقابل، روز قرار دارد كه سرشار از اشتغال حواس به امور دنیوی و موجب اسارت در عالم زیرین و خاكی است. قرار دادن روز و شب، لطفی اجباری است كه از جانب نورالانوار به آدمیان اعطا شده اما مهم این است كه چگونه از این فرصت ها استفاده كرد. كسی، تمام شب و روز را در خواب غفلت به سر می‌برد و شخصی دیگر از هر لحظه برای اعتلای روحی خویش بهره می‌برد و شیخ می‌گوید- وقایعی كه در ادامه بیان خواهد‌كرد – در شبی ظلمانی و بسیار تاریك كه از خواب غفلت و جهالت هم خبری نبود، رخ می‌دهد. سهروردی در اشاره و تاكید بر این معنا در قصه الغربه الغربیه می‌گوید: « فبنیا نحن فی الصعود لیلاً و فی الهبوط نهاراً.» (سهروردی، 1380، ج2، ص280)
حال باید دید نفس بیدار سالك در پی چیست و از این بیداری چه بهره‌ای می‌برد؟ او كه توانسته از تعلقات و علایق نفسانی بگذرد به كمك عقل خویش به‌كسب معقولات می‌پردازد تا آنجا كه درحكمت بحثی – كه به نوعی پایه و اساس حكمت ذوقی است – سرآمد و غوطه‌ور می‌شود و چون در طلب تألّه و اتصال به عقل فعال است و برای این خواسته خویش تلاش می‌كند، معارف الهی نیز بر نفس وی اشراق می‌شود و این، درست زمانی است كه حكمت كشفی و ذوقی آغاز شده و نفس با اندكی كوشش بیشتر در آن حكمت متوغّل می‌شود و در نتیجه دستیابی به این حكمت‌هاست كه از زندان تن و عالم جسم خارج و به سوی عالم علوی اوج می‌گیرد. كسب این حكم برای عروج الی الله همان «طواف كردن» است و «مطلع فجر» اشاره به تابش بارقه‌های الهی بر روح و جان سالك است و اشراقاتی كه زمینه حصول حكمت كشفی است. سهروردی دركتاب التلویحات نیز به نحو دیگری به موضوع طلوع فجر اشاره كرده و می‌گوید: «شبی هرمس ... به نماز ایستاد. هنگامی كه روشنی صبح طلوع كرد زمینی را دید كه... ناپدید می‌شد و فرو می‌رفت» (سهروردی، 1380،ج 1، ص 108) در این جا هم طلوع كردن روشنی صبح به معنای ظهور نفس ناطقه (=هرمس) از بدن به خاطر ورود انوار و بارقه‌های الهی است كه علت اصلی این اشراقات، توجه (= نماز) به عالم علوی است. اینك كه نفس می‌تواند با عقل فعال دیدار كند در عالمی كه وقایع روحانی در آن رخ می‌دهد یعنی مكانی ماوراء عالم محسوسات، این دیدار انجام می‌شود كه عالم مثال نام دارد و میان عالم محسوسات و معقولات واقع است، كه شیخ تعابیر شهر و صحرا و بستان را به ترتیب برای عالم جسم و محسوسات و عالم عقول و نفوس به كار برده است. وقتی سالك خواهان وصول به حق باشد باید از مادیات و عالم اجسام رها شده و به عالم علوی و معقولات توجه كند. پس در این سیر و سلوك به دیدار « ده پیر خوب سیما» كه منطبق بر ملائكه مقرب الهی هستند نائل می‌شود. سهروردی نیز نظریه صدور كثرت از وحدت را مانند ابن‌سینا بیان می‌كند و معتقد است كه عقل دهم همان عقل فعال است كه: كدخدای عالم عنصری است و واهب‌الصور و به درآورنده نفوس ما از قوه به فعل است. تنها تفاوتی كه اینجا میان نظر ابن‌سینا و سهروردی موجود است اینكه ابن‌سینا تعداد عقول را منحصر در ده عقل می‌داند درحالی كه از نظر سهروردی تعداد عقول بسیار و غیر قابل شمارش است و برای این سخن به آیات 31 و 8 سوره‌های مباركه المدثر و نحل، استشهاد می‌كند. (برای توضیحات مربوط به صدوركثرت از وحدت ر.ك: سهروردی، 1380، ج3، صص 54-53 و 95 و 148، استناد به آیات مذكور در همین منبع، ص 149) به هر حال، سالك با مشاهده ده فرشته و شكوه و عظمتشان، پس از اندكی تعلل، با ترس به پیش می‌رود و تا قصد می‌كند به عقل فعال (= پیری كه بركناره‌صفه) بود سلام كند، وی پیشی می‌گیرد بر این كار. این پیر، همان عقل فعال است زیرا نزدیك ترین عقل به ما انسان ها و مدبر عالم ماست و هم اوست كه صور و هیولای عالم عنصری را به آنها می‌بخشد. در اینجا پیشی‌گرفتن عقل فعال در سلام كردن، یادآور داستان حی‌بن‌یقظان است. آنجا هم پیر برنا بر انجام این كار سبقت می گیرد. (كربن، 1387، ص481)
از اینجا به بعد مكالمات میان عقل و سالك شروع می‌شود و اولین سؤالی كه سالك می‌پرسد، مكانی است كه عقول از آنجا آمده‌اند و در پاسخ می‌شنود: «ما جماعتی مجردانیم، از جانب ناكجاآباد می‌رسیم.» می‌دانیم كه عقول در ذات و فعل، مجرد از ماده‌اند پس هیچ گونه تعلقی به عالم اجسام ندارند به همین علت پیر در توضیح این مطلب می‌گوید كه با انگشت اشاره نمی‌توان آن را مورد اشاره حسی قرار داد. پس ناكجاآباد، عالم فرشته – عقل‌هاست. ولی ظاهرا برای اینكه این دیدار سر بگیرد، سالك اندكی از مقام اولیه خویش بالاتر و عقول پایین تر آمده‌اند و این دیدار در عالم مثال رخ می دهد.
«ناكجاآباد» ی كه پیر می‌گوید از آنجا آمده – همان عالم مثال و واسطه میان عالم غیب و شهادت است – را در رساله فی حقیقه العشق نیز به كار برده آنجا كه فرشته حزن به صومعه یعقوب می‌رسد و یعقوب از او می‌پرسد: از كجا آمده‌ای؟ و حزن پاسخ می‌دهد: « از اقلیم ناكجاآباد از شهر پاكان» (سهروردی، 1380، ج3، ص 273) در توضیح این مطلب میتوان به جامعه آرمانی یا اتوپیا اشاره كرد كه به معنای «ناكجا» است اما سهروردی با افزودن كلمه «آباد» بیان می‌كند كه سرزمینی هست كه ساكنانی دارد پس در عالم ماست، جایی هست كه آباد است ولی نزد ما نیست، علاوه بر این در كتب سنگین‌تر خود می‌گوید «اقلیم هشتم» زیرا در جغرافیای قدیم هفت اقلیم داشتیم، البته در جایی هم این اقلیم عالم مثل معرفی شده نه اتوپیا. همچنین در جای دیگری از همین رساله آن را با نام‌های دیگری از قبیل بیت‌المقدس، روح آباد و شهرستان جان و در رساله قصه‌الغربه الغربیه، دیار ماوراء النهر و كوه طور سینا می‌خواند. و آنچه در این مورد بایدگفت این است كه ناكجاآباد – یا اسامی دیگر آن – بدین علت به كار رفته‌اند كه دال بر فقدان جسم و غیرقابل اشاره حسی بودن اینهاست زیرا می‌دانیم كه عقول ذاتا و فعلا مجرد از ماده‌اند.
سپس، سالك از كار و حرفه عقول سؤال می‌پرسد و عقل فعال سه كار را بیان می‌كند: اول همان است كه پیشتر بیان كردیم كه واهب الصور است یعنی به هیولای اولی یا همان ماده، صورتی متناسب با آن را افاضه می‌كند كه آن هیولی نیز استعداد پذیرش آن صورت را داراست. دوم با توجه به خصوصیاتی كه سهروردی در رسائل مختلف خویش، برای عقول برمی‌شمرد از جمله اینكه معتقد است عقل فعال مدبر عالم كون و فساد است پس این تدبیر زمانی معنا دارد كه هم از موجودات عالم و هم از وقایع عالم مطلع باشند تا بتوانند به تدبیر امور ایشان بپردازند و از موجودات حفاظت می‌كنند و به همین علت است كه عقل فعال، راهنمای سالكی می‌شود كه می‌خواهد به وصال حق نائل شود، تا او به سلامت به سر منزل مقصود دست یابد و این كه «كلام‌خدای» به موجودات تعبیر شد، بر اساس سخن سهروردی در حكمه الاشراق است كه گفته: «مجموع موجودات، كتاب بزرگ خداوند است و هر جوهری از جواهر به منزله حرفی است از حروف و هر عرضی از اعراض، نقطه و اعرابی است برای آن حرف.» (سهروردی، 1380، ج2، پاورقی) از طرف دیگر می‌دانیم كه ملائكه مقرب الهی ـ یعنی همین عقول دهگانه ـ از قرآن كریم (= كلام خدای) آگاهند و از آن حفاظت می‌كنند. بیان این آگاهی‌ها و معلومات عقول و حافظ بودن ایشان تداعی‌كننده این آیه شریف است: «أنا نحن نزلنا الذكر و إنا له لحافظون.» (حجر 9:15)
و سومین فعلی كه عقل عاشر به آن اشاره می‌كند، سیاحت كردن است. البته پیش از سهروردی، ابن‌سینا در رساله حی‌ّبن یقظان به این كار عقول اشاره كرده بود، آنجا كه پیر می‌گوید: «پیشه من سیاحت كردن است و گرد جهان گردیدن تا همه حال های جهان بدانستم.» و كربن در شرح این مطلب گفته: «یعنی عالم و دانا ام بهمه هستی‌ها.» (كربن، 1387، ص483) پس سیاحت كردن به معنای آگاهی از احوال موجودات و وقایعی است كه در عالم امكان رخ می‌دهد. مانند كسی كه گرد جهان می‌گردد تا نسبت به نقاط گوناگون عالم، علم و آگاهی پیدا كند، اما عقول فراتر از این هستند زیرا عقول سیاحت می‌كنند در حالی كه از جای خود هیچ حركتی نمی‌كنند. سهروردی در رسائل «فی‌حقیقه العشق» و «عقل سرخ» نیز به سیاحت عقول اشاره کرده است. سالك هنگام صحبت با عقل فعال متوجه سكوت بقیه عقول می‌شود، علت را جویا می‌شود و فرشته برایش توضیح می‌دهد كه: هر نفس ناطقه‌ای شایستگی مصاحبت با این عقول و نزدیك شدن به آنها را ندارد. نفسی به این مرتبه دست می‌یابد كه ظرفیت وجودی خویش را افزایش داده، هرچه بیشتر به دنبال تقرب جستن به حق باشد و هرچه بیشتر برای مطلوب خود تلاش كند و ریاضت بكشد به مقام‌های بالاتری دست می‌یابد چنانكه از آسمان نهم هم فراتر می‌روند و جایگاهی برتر از عقل اول پیدا می‌كنند. اما واقعا چنین جایگاهی نصیب چه كسانی می‌شود به جز بندگان برگزیده خدا؟! بنابراین عقل فعال واسطه فیض میان نفسی كه به خود متصل شده و عقول دیگر است و هر نفسی به آن اندازه كه مستعد پذیرش این فیوضات (از طرف عقول بالاتر) بوده و با تهذیب و تزكیه خویشتن، ظرفیت وجودی خویش را بالا ببرد میزان بهره‌مندیش از این فیوضات متفاوت است. سالك با دیدن «ركوه یازده تو» از فرشته می‌خواهد درباره‌اش توضیحاتی بدهد. در واقع آنچه را كه می‌بیند همان عالم است كه فرشته شرح می‌دهد: لایه اول كه از لحاظ وزن از همه سنگین‌تر است فلك الافلاك یا فلك محیط است و مدّبر آن عقل اول می‌باشد. همچنین این فلك فاقد ستاره است. (فلك نهم). لایه دوم (فلك هشتم) فلك ثوابت نام دارد كه شامل تمام ستارگان ثابت است به همین جهت فلك ثوابت نام گرفته و عقل دوم، مأمور تدبیر این فلك است.
بقیه افلاك به ترتیب (از بالا به پائین) عبارتند از: 3) فلك زحل 4) مشتری یا برجیس 5) مریخ یا بهرام 6) شمس یا خورشید 7) زهره یا ناهید 8) عطارد یا تیر 9) قمر یا ماه 10) آتش 11) هوا (نصر، 1388، صص 181 ـ 183)
پس از این آب و بعد كره خاكی (= عنصر خاك) قرار گرفته كه برروی آن تمامی موجودات ممكن و جانوران ـ شامل انسانها، حیوانات، جمادات و... ـ زیست می‌كنند، كه سهروردی این عناصر را بدین نحو توصیف می‌كند: «ركوه‌ای یازده تو ... قدری آب در میان آن، و در میان آب ریگچه مختصر... و بر جوانب آن ریگچه جانوری چند می‌گردیدند» آنگونه كه امروزه ثابت كرده‌اند، كره زمین مركز عالم است و اطراف آن را آب فرا گرفته است. افلاك در نهایت گردی هستند، و چون قابلیت خرق و فساد ندارند، روی سطحشان شكاف و سوراخی وجود ندارد، فاقد رنگ‌اند و بسیار لطیف و شفاف‌اند، البته فقط 9 فلك بالاتر قابل خرق و فساد نیستند زیرا از عنصر پنجم كه ماده اثیری است حاصل شدهاند و هر یك از این افلاك حاصل تعقل یك عقل است. اما دو كره آتش و هوا از عناصر اربعه تشكیل یافته‌اند و بهمین علت قابل كون و فسادند، همچنین كرات آتش و هوا و عناصر آب و خاك، حاصل تعقل عقل دهم است.
سپس صحبت به فرزند و ملك داشتن عقل‌های دهگانه می‌رسد و عقل فعال در پاسخ می‌گوید كه عقول ذاتاً و فعلاً مجرد از ماده‌اند و هر عقل دارای نفس فلك و جسم فلك است كه هر نفس فلك، مدبر و نگهدارنده جسم فلك خویش است، زیرا نفوس تنها در ذات خود، مجردند و در فعل، محتاج ماده‌اند. همچنین هر نفس، عاشق عقل بالاتر از خویش بوده و در پی تشبه به آن است. معالیل عقل دهم یا عقل فعال، عناصر اربعه است و نفوس و صور حاصل از آن نسبت به نفوس فلكی بسیار متعدد و غیرقابل شمارش است زیرا عقل فعال به هر نفسی، صور متناسب با آن را اعطا می‌كند اعم از نفس نباتی، حیوانی و یا انسانی، و هر یك از این نفوس، مأمور تدبیر جسم مربوط به خویش است. و هرگاه اتحاد ماده و صورت از بین رفته و اراده ایزد تعالی تعلق بگیرد، صورت و ماده از هم جدا شده و صورت به واهب الصور و ماده به اصل و طبیعت خویش باز می‌گردد. نفوس دیگری هم كه مجدداً به جسم خاص خویش تعلق بگیرند چنین مسیری را طی می‌كنند. هر نفس فلك از تمام نفوس حاصل از عقل عاشر، حتی نفوس ناطقه انسانی لطیفتر و شریفتر است حتی اجسام فلكی هم شریفتر از اجسام عالم كون و فساد است زیرا به خاطر همین لطافت است كه پس از عقول اول تا نهم، یك عقل، یك نفس و جسم فلك قرار دارد ولی عقل دهم كه مانند عقول پیش از خود چنین شفافیت و لطافتی ندارد موجب پیدایش عالم كون و فساد است. سهروردی در حكمهالاشراق نیز به این مطلب اشاره می‌كند: «پس ایشان را نفس ناطقه است كه ادراك معقولات كنند و چون جرم‌های ایشان شریف تر است از اجرام ماده پس نفوس ایشان شریف تر باشد از نفوس ما و قوی‌تر.» (سهروردی، 1380، ج3، ص151) و تمام حوادث این عالم، حتی تعلّق صور حاصل از واهب الصور به اجسام مربوط به خویش، ناشی از حركات افلاك است. شیخ اشراق در حكمهالاشراق به كثرت افلاك و نتایج حركات ایشان اشاره کرده است. (ر.ك: سهروردی، 1380، ج2، صص 175 ـ 177)
بعد هم صحبت به نحوه افاضه صور از جانب عقل فعال می‌رسد. گفته شد كه عقول مجرد تام‌اند و بدون تغییر و عقل دهم بدون هیچ تغییر و حركتی، هنگامی‌كه افلاك در گردشند و یك هیولی، مستعد پذیرش صورتی شود، او آن صورت را به وی می‌دهد. اگر سالك می‌پندارد كه عقول از مرتبه خویش تنزل كرده‌اند به خانقاه و او آنها را می‌بیند، علت تغییر و حركت عقول نیست بلكه آنچه دگرگون می‌شود، وجود سالك است كه به دلیل انجام بسیاری از امور شایسته و مستعد دیدار عقول شده است وگرنه عقول همیشه سرجای خود بوده‌اند و اینكه تا به حال آنها را ندیده دلیل بر نبودن ایشان نیست. چنانكه خورشید همیشه در آسمان است و اگر نابینایی آن را نمی‌بیند، علت، نقص وجودی نابیناست نه خورشید. چنان كه در رساله یزدان شناخت نیز می‌گوید: «عقل فعال و دیگر عقول به افاضت این نور بخیل نیستند و افاضت این نور بر موجودات هر دو عالم مر آنان را ذاتی است و این نور بر سبیل كلی بر همه موجودات عالم روحانی و جسمانی بگسترانیده‌اند، اما قصوری كه هست از قابلان و مستعدان است...» (سهروردی، 1380، ج3، ص 431)
بعد سالك از عقل فعال می‌خواهد كه كلام الهی را به وی بیاموزد اما آموزش چنین حقایقی به نفس در بند جسم و ماده بعید است. ولی تا آنجا كه امكان دارد علومی را به وی می‌آموزد. یكی از علومی كه حتی در زمان اسارت نیز قابل یادگیری بوده، حكمت بحثی است البته با آن فقط میتوان به ظواهر امور دست یافت. سپس منطق را به وی تعلیم می‌دهد كه در سنجش افكار و تشخیص صدق و كذب سخنان و افكار نقشی اساسی را ایفا می‌كند. و در نهایت، سالك به كشف و شهود و معرفت قلبی می‌پردازد و تا جایی كه در توان دارد به سیر و سلوك عرفانی پرداخته و سعی می‌كند در این طریق اوج بگیرد. گاهی نیز درباره دمیدن روح سخنانی گفته می‌شد كه پیر می‌گفت این نفوس از عقل فعال (عاشر) یا جبرئیل افاضه می‌شود. همانگونه كه پیشتر نیز بیان شد، در فلسفه سهروردی، اساس، نور و حضور است بنابراین در بالاترین مرتبه، نورالانوار قرار دارد كه نور محض است سپس عقل اول بدون هیچ واسطه‌ای قرار دارد كه نسبت آن به بقیه عقول در شدت نور و درخشندگی مانند نسبت خورشید به ستارگان است. به واسطه عقل اول، عقول دیگر به وجود می‌آیند. یعنی از شعاع‌نور عقل اول، عقل دوم به‌وجود می‌آید و از عقل دوم، عقل سوم تا آنكه ده عقل كامل شود و آخرین عقل از این سلسله، عقل فعال یا جبرئیل است كه نفوس ناطقه انسانی از افاضات او به‌وجود می‌آیند و این نفوس نه قابل شمارش‌اند و نه قابل بیان. سهروردی این نفوس ناطقه را به عنوان كلمات خدا خوانده و آنها را منتشیء از شعاع نور جبرئیل می‌داند و برای این سخنان خویش به برخی احادیث و آیاتی از جمله: آیات 6 الی 8 سوره سجده، آیه 17 سوره مریم، آیه 169 سوره نساء، آیه 26 سوره لقمان و 109 سوره كهف استناد می‌كند.
شیخ اشراق در این اثنا به سه كلمه اشاره می‌كند: 1) كلمه كبری: منظور عقول عشره است كه می‌گوید: « فالسابقات سبقا» (آیه 4 سوره نازعات) همان عقول دهگانه‌اند، 2) كلمات وسطی: منظور سهروردی از این كلمات، نفوس فلكی تحت امر عقول عشره كه محرك افلاك‌نیز هستند و برای این سخن خود آیه 5 سوره نازعات را به عنوان شاهد ذكر می‌كند. علاوه بر این، به آیات سوره صافات نیز اشاره و از آنها برای اثبات كلام خویش بهره می‌برد. 3) كلمه صغری: كه منظور از آن، نفوس ناطقه انسانی است. پس از این سهروردی، برای نشان دادن یگانگی معنای «روح»، «نفس مطمئنه» یا «كلمه طیبه» سه آیه قرآن را به‌عنوان شاهد می‌آورد: « الیه یصعد الكلم الطیب» (فاطر 35، 10) «تعرج الملائكه و الروح الیه» (معارج 70: 4 )و «ارجعی الی ربك راضیه مرضیه» (فجر89: 28).
وی جبرئیل را چنین توصیف می‌كند: دارای دو پر1 است: پر راست كه نور محض است و اگر وجود او را نسبت به وجود حق در نظر بگیریم واجب الوجود است. شعاع پر راست او واسطه رساندن فیض نور حق به تمامی موجودات عالم تحت القمر است. معانی‌ای كه حق در نفس می‌افكند مانند« كتب فی قلوبهم الایمان و ایدهم بروح منه» (المجادله 58 : 23 ) و خطاب‌های الهی و امثال آن همگی از آواز پر راست جبرئیل است؛ اما پر دیگر او كه پر چپ است كه از آن جهت كه ذاتاً ممكن‌الوجود است، لكه‌ای از ظلمت و عدم رویش قرار دارد و وقایع بد و قهر و غلبه و بانگ سخت همراه عذاب نیز از پر چپ اوست. اما تمام اینها رمزهایی است كه اگر بر معنای ظاهریشان حمل شوند، بی‌معنا هستند. هیچ‌یك از مجردات ـ اعم از حق، عقول، نفوس فلكی و نفوس ناطقه ـ در حصار زمان و مكان نبوده و شب و روز در موردشان بی معناست. آنچه باقی می‌ماند نفس است و قالب جسمانی از بین می‌رود و فاسد می‌شود. گفت‌وگوی سالك و عقل فعال هنگامی به پایان می‌رسد كه دوباره با بالا آمدن روز، حواس مشغول به كار شده و درِ عالم معقولات (= صحرا و بستان) بسته و درِ عالم محسوسات (=شهر) گشوده شود.
منابع:
1ـ سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق ج 1، 1380، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تصحیح و مقدمه هانری‌كربن. // سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق ج، 2، 1380، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تصحیح و مقدمه هانری‌كربن. // سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق ج 3، 1380، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تصحیح و مقدمه هانری‌كربن. // 2ـ قطب الدین شیرازی، شرح حكمه الاشراق، 1379، با مقدمه مهدی محقق، تهران، نشر آثار و مفاخر فرهنگی. // 3ـ علامه طباطبایی، سید محمدحسین، تفسیر المیزان، 1375، ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی، ج 17، چاپ هشتم، قم، دفتر انتشارات اسلامی. // 4- طبرسی نوری، اسماعیل، كفایه الموحدین، 1363، چاپ دوم، تهران، انتشارات علیه اسلامیه. // 5ـ كربن، هانری، ابن سینا و تمثیل عرفانی، 1387، مقدمه و ترجمه و توضیح دكتر انشاءا... رحمتی، چاپ اول، تهران، جامی. // 6ـ روژه ورنو و ژان وال، نگاهی به پدیدار شناسی و فلسفه‌های هست بودن، 1387، ترجمه یحیی مهدوی، چاپ دوم، تهران، خوارزمی. // 7ـ نصر، سیدحسین، علم و تمدن در اسلام، 1388، ترجمه احمد آرام، چاپ چهارم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی. // 8ـ پورنامداریان، تقی، عقل سرخ، 1390، چاپ اول، تهران ، سخن. // 9ـ پورنامداریان، تقی، رمز و داستان‌های رمزی در ادب فارسی، 1386، چاپ ششم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.
پی نوشت
منبع: اطلاعات حکمت و معرفت ،سال هشتم ، شماره 1
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید