ضرورت فرشته شناسی / هانری کربن - مسعود جلالی فراهانی

1395/3/25 ۱۲:۳۴

این نوشته بخش نخست از یک مقاله طولانی با عنوان"ضرورت فرشته شناسی" است که از کتاب " پارادوکس یکتاپرستی" (Le paradoxe du monothéisme)، نوشته هانری کربن، استخراج شده.کتاب"پارادوکس یکتا پرستی" از سه مقاله طولانی(هر کدام حدودا هشتاد صفحه) تشکیل شده است. عنوان نخستین مقاله این کتاب همان عنوان اصلی کتاب است. هر سه مقاله موضوع مشترک و پیچیده ای را طرح می کنند که وارد شدن به آن مستلزم حداقل شناخت از اندیشه های ایرانشناس و فیلسوف فقید هانری کربن و نیز آشنایی مقدماتی با فلسفه نو افلاطونی است. امیدوارم که به زودی بخش های دیگر این مقاله و نیز ترجمه مقاله نخست این کتاب را به خوانندگان فارسی زبان ارائه کنم.

درباره ضرورت فرشته شناسی

با پرداختن به معنای متداول واژه یونانی آنژلوس (Angelos) یا پیام آور (که معادل عبری آن ملخ و معادل عربی آن ملک و برابر فارسی آن فرشته است)، ما در جست وجوی معانی متعالی تر و ژرف تر این واژه که به ظاهر خنثی و بی آزار می نماید، هستیم. تا زمانی که تفسیر ما از فرشته به معانی ظاهری آن بسنده کند، با موضوعی بی تاثیر و خنثی سر و کار خواهیم داشت. اما با تفسیر باطنی، که سه آیین ابراهیمی ("اهل کتاب" به تعبیر قرآن) از نقش و کارکرد فرشته ارایه داده اند، با معانی ژرف و غنی این مفهوم آشنا خواهیم شد (به ریشه تاریخی و معانی آغازین واژه "باطنی" توجه شود). حداقل چیزی که بینش باطنی و ژرف نگری عرفانی به پیام فرشته منتقل می کند، سمت و سو و کارکرد لزوما تجلی گونه به آن است . تفسیر عرفانی و ژرف نگری در معنای فرشته باعث می شود تا پیام او سمت و سو و کارکردی لزوما تجلی گون داشته باشد. ضرورت تحویل چنین کارکردی به ملائک را باید در مفهوم الاهیت به منزله "امری مطلقا متعالی و خارج از شناخت انسان" جست وجو کرد. اغلب این را فراموش می کنیم که بدون نقش تجلی گون و تئوفانیک (théophanique) ملائک، آنچه را که به سادگی توحید می نامیم، در پیروزی موهوم و غیر واقعی خود نابود می شود. برای فهم بهتر مطلب، نخست باید به خاطر بیاوریم که چگونه توحید یا فعل وحدت بخش احدیت، توسط متالهین و متفکرین مسلمان تا مرتبه ای سرگیجه آور و باور نکردنی مورد اندیشه و تامل قرار گرفته است؛ و تنها هنگامی دامنه ژرف اندیشی این متالهین و متفکرین مسلمان طنین می افکند که ما به موازات آنها، فرشته شناسی نوافلاطونی متفکری چون پروکلوس (Proclus) را نیز مورد مداقه و توجه قرار دهیم؛ چراکه این هر دو نحله فلسفی، طرح یکسانی از متافیزیک وجود را برای فرشته در نظر می‌گیرند که همان نقش مظهریت برای آنهاست.

وانگهی، حکیمان مسلمان همواره تکرار کرده اند که فلاسفه بزرگ یونان نیز معارف متعالی خود را از انوار نبوت (مشکات الانوار) دریافت می کرده اند. بی تردید هر دینی که بنای آن بر نبوت باشد، نمی تواند از فرشته شناسی بی نیاز شود؛ عملکرد ملائک و رسالت پیامبران دو ستون ایمان اسلامی اند که به هم وابسته و از هم تفکیک ناپذیرند. حکیمان معنوی بر این عقیده هستند که فلاسفه و پیامبران را ذوق و الهامات مشترکی هدایت می کند. به این ترتیب، فرشته شناسی، به طور مضاعف، هم به مطالبات هستی شناسانه و هم به تاویل فلسفه نبوی پاسخ می گوید. همه این دلایل ما را بر آن می دارد تا لزوم وجود ملائک و نقش محوری و تعیین کننده آنها را در جهان شناسی های باستانی و کهن بررسی و کاوش کنیم. در این کیهان شناسی های کهن، ما با فرشته شناسی سلسله مراتبی نوافلاطونیان و نیز با آن دسته از حکیمان الهی که منبع الهامشان تورات و قرآن بوده و ملک شناسی شان با سلسله مراتب درجات وجود همخوانی و پیوند دارد آشنا می شویم. فرشته هم "باب قدسی وجود" و هم میانجی و مفسر کلمات الهی است. لزوم مضاعف فرشته شناسی برای هر فلسفه نبوی، در نظریه " نبی حقیقی"(Verus prophéta) که امت یهودی ـ مسیحی اورشلیم آن را تبلیغ می کرده، به زیباترین شکل مندرج است؛ همان امتی که تحت زعامت و هدایت مسیح آسمانی ـ که شخصیت و خصوصیات او از روی شخصیت و صفات ملک اعظم میکاییل (Michael) نمونه برداری شده و نیز گاهی با آن یکی فرض می‌شده ـ قرار داشته است. اسلام نیز وارث همین "نبی حقیقی" است. همین حقیقت بود که در مکاتب باطنی میوه داد و به ثمر نشست. به همین دلیل ما پژوهش خود را با نشان دادن نقش مظهریت ملائک در رساله های عرفانی دو تن از نمایندگان برتر فلسفه و معنویت اسلامی، یعنی ابن سینا (متوفی به سال 1191 میلادی) و سهروردی (متوفی به سال 1037میلادی) به پایان خواهیم برد .در اینجا ما به دنبال ارائه یک تحلیل تاریخی یا دنبال کردن وقایع و رویدادها با ترتیب زمانی شان نیستیم. تا آنجا که محدودیت های پژوهش حاضر این امکان را در اختیار ما قرار دهد، ما اساسا [خودمان] موضوعات را هماهنگ می کنیم.

I. در ضرورت فرشته شناسی

به زبان عرفان اسلامی، توحید در شکل ظاهری اش (لا اله الا الله) در معرض خطری مضاعف قرار دارد: خطر تعطیل (agnosticisme) و خطر تشبیه (anthropomorphisme). هنگامی که تفکر فلسفی با اسرار غیر قابل شناخت "غیب الغیوب" ر وبه رو می شود، تمامی نظریه ها و احتمالات یزدان شناسی کلاسیک درباره اسما و صفات او پوچ و بی معنی می شوند و فلسفه در مواجه با چنین راز مکنونی، به داشتن موضعی تنزیهی بسنده می کند. اما متقابلا، هنگامی که معرفت ساده انگار ما وجود الهی را در هیئت یک موجود مجسم کرده و او را تقدیس کند، هر اندازه که این موجود متعالی را بالا برده و در فراسوی دیگر موجودات قرار دهد، باز هم همین "موجود متعالی" باید تکیه گاه اسما و صفاتی قرار گیرد که ما به او نسبت می دهیم. به این ترتیب، هر اندازه که سطح معنا و مرتبه این صفات رفیع و متعالی باشند، باز هم به طور نهان و آشکار بازتاب دهنده فعل تشبیه یا آنتروپومورفیسم خواهند بود. در غیر این صورت، ما مجبور خواهیم بود به نمادگرایی (Allegorie) توسل جوییم که با این کار تمام نیرو و تاثیر توحید را تحلیل برده و آن را از توان می اندازیم. اما چگونه می توانیم بر این هر دو خطر فائق آییم؟ چگونه هم زمان، هم تعالی و وصف ناپذیری غیب الغیوب و هم واقعیت قابل وصف و دقیق اسما و صفات او را بپذیریم و بر آنها مهر تأیید بزنیم؟ در اینجاست که کارکرد و نقش فرشته شناسی مشخصا ما را در مقابله با این دو خطری که توحید را تهدید می کنند، محفوظ و مصون می دارد. فرشته شناسی دقیقا تکیه گاهی برای اسما و صفات الهی می شود؛ ملائک تکیه گاه و مرجع صفات و اسمائی می شوند که اگر به غیب الغیوب نسبت داده شوند، نتیجه ای جز تشبیه یا تعطیل در پی نخواهد داشت. تا زمانی که توحید ظاهری وجود الهی را یک موجود متعالی در نظر می گیرد، خود را در معرض خطر سقوط به بدترین شکل شرک، یعنی شرک مابعدالطبیعی قرار می دهد. تنها هنگامی توحید از این شرک متافیزیکی در امان می ماند که بتواند بر پایه یک متافیزیک وجود تعریف شود و بتواند پیوندی به کلی متفاوت، میان وجودی که هرگز نمی توانسته و نخواهد توانست که وجود نداشته باشد و موجوداتی که این وجود محض به صحنه وجود در می آورد، برقرار کند و این رابطه اساسا "رابطه ای تجلی گون و تئوفانیک" خواهد بود. برای اینکه حقیقت این رابطه شکوفا شود، باید توحید ظاهری به سطح توحید باطنی و عرفانی ارتقا یابد. برای رفع هر گونه ابهام، پیشنهاد می کنم که نام این توحید را "تئومونیسم" (théomonisme) یا "همه خدایی" یا "همه جا خدا بینی" بگذاریم، که نزد ابن عربی و در مکتب پیروان او در شعار "لیس فی الوجود سوی الله"، منعکس شده است. اما توجه داشته باشیم که در اینجا خطری جدید در کمین ما نشسته است که به هیچ وجه از شرک متافیزیکی که توحید ظاهری را تهدید می کرد، کمتر نیست. این خطر جدید را که متافیزیسین های مکتب ابن عربی و دیگران افشا کرده اند، چیزی جز اختلاط میان وجود و موجود (یا آنچه موجود گردیده) نیست?.

تاکید بر وحدت وجود هرگز به این معنا نیست که در جهان تنها یک موجود وجود دارد. این آشفتگی باعث اشتباهات و فجایع بسیاری شده است. پس اگر کثرت موجودات بر این اصل استوار است که یک وجود مشترک علت موجود شدن آنها است (که در غیر این صورت ما نمی توانستیم از کثرت آنها صحبت به میان آوریم)، متقابلاً وحدت "وجود- احد" تنها در کثرت موجوداتی که به فیض وجود نائل می آیند، می تواند ظهور یابد و آشکار شود. اما "وجود"، موجودی در میان دیگر موجودات یا موجودی در فراسوی آنها نیست. وجود را حتی نمی توان معادل متعالی ترین موجود دانست، چون که او [به نسبتی غیر قابل قیاس] متعالی و [از هر مقوله و تعیین مادی] فراتر و فرارونده است. به زبان پروکلوس،"وجود ـ احد" یا خدای واحد، همان حضرت احدیت است که حکمت اسلامی او را خدای خدایان می نامد. اما احدیت را نمی توان به منزله صفت، مستقیما به خداوند نسبت داد. " احد" تنها به راز همیشه پنهان و ناگشودنی غیب الغیوب اشاره دارد. احدیت یا واحد در اینجا "موقتا" به معنای وحدت بخش، واحد کننده، سازنده و شرکت کننده در همه موجوداتی است که برای وجود داشتن، باید هر بار در قالب یک موجود درآیند. پروکلوس این معنای واحد کننده "احد" را "هناد" می نامد. هنادها نه از جنس صفات اند و نه از جنس مخلوقات، بلکه آنها ظهورات "وجود - واحد" (یا خداوند هستند). آنها خدایانی به تعداد همه اسماء الهی اند که تنوع موجودات را رقم می زنند. اما ماهیت یا چیستی این ذوات الهی یا خدایان، برای ما غیر قابل شناخت و پوشیده است. ما تنها به واسطه موجوداتی که با ترتیبی خاص و هر یک در جایگاه خود با آن ذوات مرتبط و متصل اند، می توانیم از آنها شناختی به دست آوریم. سلسله مراتب بسیار پیچیده ای که در آفرینش شناسی یا علم تکوین پروکلوس مشاهده می کنیم، دقیقا در همین جا قرار دارد و ملائک نیز نقش و رسالت خود را در پهنه همین جهان سلسله مراتبی که تجلی گاه حضرت احدیت است، به انجام می رسانند. به این ترتیب، غامض ترین معمایی که اندیشه بشری تلاش در حل آن دارد، عبارت از "چگونگی گذار از وجود به موجود" است. در نتیجه این گذار است که افعال واحد کننده حضرت احدیت، به موجوداتی که به صحنه وجود در می آیند، تفویض می شود. این کار با ویژه کردن یا واحد کردن هر یک از موجودات انجام می پذیرد. حکمت اسلامی با قرار دادن غیب الغیوب در مرتبه ای آغازین که جایگاه آن، هم نسبت وجود و هم نسبت به موجود پیشینی است، این مرحله گذار را توضیح می دهد. این مرتبه اصیل و آغازین، همان مقام "امر" بوده که تاسیس کننده و ایجادگر است. مقام امر با واژه "کن" یا "باش" بیان می شود. وجود، تنها با در معرض امر قرار گرفتن است که به موجود تبدیل می شود. اگر از منظر یک موحد، توحید ظاهری یا بینش تک خدایی، در شعار" نیست خدایی جز خدای یکتا " تبلور می یابد، اما حقیقت باطنی توحید در این است که احد یا خداوند، شخصا فاعلی فعال در این توحید است؛ به این معنا که او در تک تک موجودات حضور دارد. به همین دلیل، حکمت اسماعیلیه توحید را در بازشناسی و اعتراف موحد به مقام و جایگاه سلسله مراتبی هر موجود، که تک تک آنها به نوبه خود و با ترتیبی خاص واحد و غیر قابل جایگزین می باشند، قرار می دهد.2

این یکتایی وجود ـ واحد که به موجب آن همه موجودات، واحد و منحصر به فرد شده و به موناد تبدیل می شوند را با معادله ?×?×? نمایش می دهند؛ اما کثرت واحدهایی که به ترتیب به هیئت موجودات در می آیند را می توان با معادله ?+?+? نمایش داد. با هر فعل واحد کننده، در عین حال که [یکتایی] «وجود ـ واحد» تضمین می‌ ماند (?×?×?)، یک موجود نیز تولید شده و بر موجودات دیگر افروده می‌شود (?+?+?). نسبت معادله نخست به معادله دوم، نسبتی تجلی گون و تئوفانیک است. چون که این واحدهای بی بدیل، یک به یک، تجلیات و مظاهر "احدیت یکتا" در موجودات هستند و اگر این واحدهای بی بدیل نبودند، راز مکنون حضرت احدیت (كنز مخفی) برای همیشه در پرده مانده و ناگشوده باقی می ماند. به همین دلیل پروکلوس کتاب "پارمنیدس" اثر افلاطون را همچون "سرگذشت خدایان" یا "تئوگونی" (théogonie) تفسیر می کند. چنین روایتی از "جهان سلسله مراتبی خدایان" را می توان با شکفتن اسمای الهی، در دومین مقام از سه مقام "تجلی درون الهی آغازین" نزد ابن عربی، مرتبط و مقایسه کرد. همچنین می توانیم ظهور اسمای الهی در کتاب سوم هنوخ (ادریس) به زبان عبری، که یکی از متون عظیم در عرفان یهود است را با تفسیر پروکلوس از جهان سلسله مراتبی خدایان به مقایسه گذاریم. در کتاب "ادریس"، حضرت احدیت با اسمای مختلفی که همه نام های ملائک هستند، نامگذاری شده است. این نام ها در زبان عبری، با پسوند " یل" مشخص می شود؛ مانند: آنافییل (Anaphiel)،سرافییل (Sèraphiel)، اورییل (Ouriel)، میکاییلMichael)، گابرییل (Gabriel)، و ... که تعداد آنها بسیار است و نیز تعداد بسیاری از آنها بدون تغییر نام و با همین مشخصات، از زبان عبری وارد زبان عربی شده اند. به این ترتیب غیب الغیوب دارای نام و نشان می شود، اما اسمای او تنها می توانند اسمای تجلیات او باشند. بنابراین نام های الهی اساسا همان نام های فرشتگان هستند. به عبارت دیگر، تمام ظهورات و تجلیات "حضرت احدیت" در قالب و هیئت فرشتگان صورت می پذیرد و در واقع خداشناسی همان فرشته شناسی است. گرچه اسم اعظم خداوند قابل بیان نیست، اما ملک اعظم وجود دارد [و خداوند تحت نام او خود را آشکار می کند].

این سطح از تجلی که به ظهور اسمای الهی می انجامد، همان مقامی است که در آن، "حضرت احدیت" خود را در "رب" های کثیری متجلی می کند و هر یک از این رب ها در مقام و مرتبه خود، یک "رب الارباب" یا خدای خدایان است. واژه رب نزد ابن عربی به خدای فردی و شخصی اشاره دارد که تحت نام هر کسی که آشکار شود و مربوب و آقای او شود، با او ارتباط برقرار می کند. پیوند میان رب و مربوب آن چنان عمیق و دو سویه می شود که هر یک از آنها شریک و ضامن دیگری می گردد. ابن عربی این پیوند دو جانبه را "سر الربوبیه"4 نامیده است.? راز این پیوند نه در سطح الوهیت بالذات، بلکه در سطح تجلیات او که همان اشکال و هیاکل فرشتگان اند، تحقق می پذیرد (به زبان تورات، باید گفت که این رابطه، نه با یهوه بلکه با فرشته ی یهوه برقرار می گردد). این راز همان راز فرشته شناسی بنیادین است. چون که بدون این فرشته شناسی، ما تنها با یک الهیات نظری فاقد تجلی و ظهور روبرو خواهیم بود. این خصوصی شدن پیوند میان رب یا خدای شخصی شده با مومنی که این خدا برای او شخصی می شود، پیوندی که اساساً تئوفانیک بوده و پیام فرشته نیز نتیجه آن است، عالی ترین شکل بیان خود را در جمله مشهوری که منسوب به امام اول شیعیان است، باز می یابد: "آن کس که خود را بشناسد، خدای خود را شناخته است". این خدای شخصی کیست؟ این "خود" چه کسی است که شناخت رب و پروردگار هر کسی مشروط به شناخت او می شود؟ (در زبان عربی واژه نفس هم معنای "روان" و هم معنای "خود" را می رساند).

شیخ احمد احسایی (1826) در تفسیر مهم خود به کتاب "حکمة العرشیه" ملاصدرای شیرازی (1640) پاسخی چشمگیر و درخور توجه به پرسش فوق می دهد. ملاصدرا در بخش دوم کتاب خود، فلسفه معاد را با متافیزیک تصور خلاق، که نیرویی تماما معنوی و فناناپذیر بوده و همچون جسم لطیفی نفس را در بر گرفته، به هم متصل کرده و آنها را با هم در ارتباط قرار می دهد.(بد نیست اشاره کنیم که دو مورد جسمانیت پذیری امر روحانی و تصور خلاق، شاخص هایی اند که فرشته شناسی را ضروری می نمایند. در مورد این ضرورت چنان همسویی و قرابت عمیقی میان حکمت الهی ملاصدرا و حکمت الهی یاکوب بوهمه وجود دارد که مقایسه میان آنها باید در دستور کار ما قرار گیرد).5 ملاصدرا کتاب خود را با خودشناسی آغاز می کند. او بر این باور است که خودشناسی نسبت به علوم دیگر، حوزه ای پرسنگلاخ و مشکل زا است؛ به همین دلیل بسیاری از فلاسفه با وجود به کار بستن پژوهش هایشان، در این وادی به حیرت و سر گیجه عمیقی دچار شده اند6). شیخ احمد احسایی صفحات زیادی را به تفسیر کتاب ملاصدرا اختصاص داده است. گرچه او برای یادآوری اجزای تشکیل‌دهنده "فردیت معنوی" (که جوهر انسان بما هو انسان را می سازند) از واژگان "ماده" و "فرم" استفاده می کند، اما او این واژگان را در جهتی و به معنایی کاملا متفاوت از استنباط ارسطو (l’hylemorphisme) به کار می برد. او حقیقت ذاتی آدمی که فردانیت (یا حقیقت الاماده) هر یک از ما از آن ساخته شده، را برابر و معادل همان حقیقتی می داند که خداوند برای آشکار شدنش بر تو، خود را با آن تعریف می کند. چون گرچه تنها خود خداوند است که توان و امکان شناخت خود را دارد، اما با این حال او، آن گنج پنهان (کنز مخفی)، آن"غیب الغیوب"، می خواست که شناخته شود. به همین دلیل او خود را به صفاتی آراسته نمود که آدمی بتواند به واسطه ی آنها او را باز شناسد: صفاتی که هریک با تک تک "فردانیت های معنوی" ما که "ذاتا" از هم متفاوت می باشند، همخوانی و مطابقت دارند.7) این خدای شخصی تو، "خمیره" یا "ماده المواد" فردانیت معنوی تو را می سازد و تحت نام های مختلفی به آن اشاره شده است: فعل وجود (acte d’etre)، نور خدا، عمیق ترین نهاد درون تو (gemüt = Fu’ad)، نشانه ی خدا و غیره. به طور خلاصه باید گفت که: این "فردانیت معنوی", نشانگر آن بخش از وجود تو است که نسبت به "رب" یا پروردگار شخصی اش تعریف می شود . پس انسان برای شناخت پروردگار خود باید خود حقیقی اش را از هر آنچه ماسوای اوست، تمیز داده و جدا نماید؛ از سخنانش، از آثار و نوشته هایش، از مواضع و روابط اش، از اموال و دارایی هایش و... کوتاه سخن این که او باید به "اصل آغازین خود"، به "مشرق"خود بازگردد. به این ترتیب آنچه باقی می ماند، یک "چهره در چهره" شدنی خواهد بود که در آن خداوند تو را مخاطب خویش قرار خواهد داد، بی آنکه به چیزی ارجاع دهد یا اشاره کند؛ گویی که زیر لب در گوش تو زمزمه می کند (خطاب فهوانی). از میان ظهورات کثیر او، تنها این شکل از ظهور است که تو را مخاطب قرار می دهد و به واسطه آن، او خود را به تو می شناساند. آیه قرآنی 42 - 9 با این مضمون که : "هیچ چیزی به او شبیه نیست" را باید چنین تعبیر کرد: [او با دارایی ها، مقام و قدرت، آثار و شهرت، و...، هیچ شباهتی ندارد]. اما کشف این "یکتا" مشروط به آن است که تو "خود" ت را کشف کنی و بر آن غلبه نمایی. شیخ احمد ادامه می دهد که : " آن کس که خود را بشناسد، خدای خود را نیز شناخته است؛ زیرا "خود" هر کس شخصی ترین نشانی است که به واسطه آن خداوند خود را به تو می شناساند". فکر نمی کنم که بتوان بهتر از این نقش تجلی گون فرشتگان را توصیف کرد؛ این که آنها صورت ها یا شاکله هایی اند که در ذیل شان آن گنج پنهان، متناسب با مقام ذاتی و درجه وجودی تو، بر تو آشکار می شود. واگشایی از اسرار نقش فرشته، که صورت خدای فردی تو است، را ابن عربی "سر الربوبیه" نامیده که ما پیش از این به آن اشاره کردیم. از همین جا می توانیم به معنا و ژرفای واژه "رب"، که نزد ابن عربی و نیز نزد سهروردی پیشینه ای روشن و مشخص دارد، پی ببریم.

در " مكاشفه یهودی " (Apocaliptique Juive)، و نیز در مسحیت آغازین، ملائک را "رب" می نامیدند (به ملائک لقب KIRIORI، رب، می دادند)؛ چنانچه در صفحات بعد خواهیم دید، "مسیح - فرشته" نیز یک KIRIORI یا یک رب بوده است. کتاب اخنوخ ( یا ادریس) (HENOCH)، کتاب چهارم ESDRAS، کتاب عرفانی LA PISTIS SOPHIA، همگی گواه بر آنند که این صفت به تکرار و به مناسبت های مختلف به فرشتگان نسبت داده شده است. این چنین آنها از ملائک ربوبیت (les angeloi tes kyriote tôs) نام می برند، که دنیس( Denys) آنها را نیروهای قاهره s نامیده (dominations). از اینجا توصیف خداوند با صفت "خدای خدایان" نزد هنوخ (ادریس)، که معادل عربی آن "رب الارباب" است، روشن می شود. این مطالب جهت هماهنگ کردن موضوعات فرشته شناسی بنیادین، ارزشمند و مهم هستند. ابن عربی با نقل حکایتی که عبارت از ظاهر شدن یک نوجوان زیبای نورانی بر عارفی که در حال طواف به دور کعبه است، نقش تجلی گون ملائک را نشان داده. این نوجوان ملکوتی، اسرار خانه ی خدا را به آن عارف می نمایاند. در یکی از مکالمات اسماعیلیه، شاگرد از استاد خود می پرسد: "آیا تو آن کس را که خودت را به خودت بشناساند می شناسی؟" و سپس او با این کلمات کشف الاسرار خود را به پایان می برد: [در فراسوی تو کسی قرار دارد که نسبتش به خدای تو، مانند نسبت خدای تو به تو است، یعنی نسبت احد به احد؛ و این رابطه تا "رب الارب" ادامه دارد]. سهروردی نیز که احیا کننده "حکمت مشرقی" فرزانگان ایران باستان است، در ادامه ابن سینا، از سلسله مراتب شهسواران فرشته گون یاد می کند که برترین و آخرین آنها ملک روح القدس، جبرئیل، "ملک ـ رب" نژاد آدمیان است. طبیعت کامله"، که هرمس به شهود باطنی آن نائل شد ، یکی از اشکال ظهور این ملک مقرب است. سهروردی نیز یکی از زیباترین نیایش های (invocation) خود را در" کتاب ادعیه " le livre d’heure درباره همین " طبیعت کامله" تقریر کرده است. از تمام مطالب فوق نتیجه می گیریم که برای درنغلتیدن در دام تشبیه، الهیات تنزیهی (via negationis ) لازم و ضروری است. الهیات اثباتی نیز تنها با استمداد از فرشته شناسی ممکن می شود. به یاد داشته باشیم که موضع بنیادی حکمت اسماعیلیه در عرفان اسلامی نیز همین است. از حضرت احدیت، از آن مغاک غیر قابل رسوخ و عبور ناپذیر، "که جسارت و تهور هیچ اندیشه ای راه به آن ندارد"، ناگهان "امر" (حکم) پروردگار که موسس و ایجاد کننده هستی است، سر می شکفد. اما آن "غیب الغیوب"، خود برای همیشه در فراسوی "وجود" (کل آفرینش) مستور می‌ماند (hyperousion). وجودی که به این ترتیب ایجاد می شود و فیض الهی و صدور با آن آغاز می گردد را به عربی "مبدع اول" گویند که معادل یونانی آن PROTOKTISTOS است. این "مبدع اول"، نخستین مقام از سلسله مراتب عالم عقول و ملائک مقرب است که در حکمت اسماعیلیه "کروبیون" نامیده می‌شود (کروبیم در فرشته شناسی یهود). مبدع اول نخستین عقل (NOUS- LOGOS)، روح مقدس، همان خدای قابل شناخت و از پرده غیب خارج شده است. این سر سلسله کروبیون از چنان مظهریت بنیادین و تعیین کننده ای برخوردار است که بدون معرفت به او و بدون نشانه هایی که او از "عالم غیب" برای ما می فرستد، ما هیچ نشان یا شناخت دیگری از "ذات پروردگار" نخواهیم داشت. پس به طور خلاصه باید گفت که قادر نخواهیم بود ذات محض الهی را تکیه گاه اسماء و صفات او قرار دهیم، چون در هر صورت، با این کار در دام تشبیه خواهیم افتاد. به همین دلیل کل سلسله ملائک مقرب را تکیه گاه اسما و صفات او قرار می دهیم. مبدع اول که در اینجا مقامی هم ردیف "ملک عقل" (LOGOS) نزد فیلون اسکندرانی دارد، شخصا مرجع اسم اعظم نیز هست: ال له (AL-LAH). این اسم اعظم نمی تواند کسی جز خود را بنامد. با این حال، حکمت الهی اسماعیلیه در موافقت با برخی از دستور زبان شناسان عرب، نام اله (یا ال له ـ الله) را از ریشه "و له" می گیرد که به معنای اندوه، غربت و دلتنگی است. در این صورت، "اسم اعظم الهی" بیانگر دلتنگی، غربت ذاتی و اندوه عقل اول است ، ( و این اندوه در پسوند نام ملائک نیز مستتر است ) که در اشتیاق و میل رسیدن و معرفت به مبدا و اصل خود است. در اینجا ما با یکی دیگر از اسرار فرشته شناسی روبرو می گردیم که ورود به آن نیاز به بررسی های وسیع و همه جانبه دارد. آنچه به ویژه در اینجا بر آن تاکید داریم و پیش از این نیز به آن اشاره کردیم، این است که پیامبرشناسی مذهبی که اساس و ذات آن بر نبوت است، نمی تواند از فرشته شناسی بی نیاز باشد. این موضوع نه تنها در سطح ظاهر دین کاملا صحیح است، بلکه از نقطه نظر باطن نیز صحت و حقانیت خود را به اثبات رسانده است. در واقع نخستین ملک کروبی، همان ملک مقرب عقل در حکمت الهی اسماعیلیه، نخستین پیامبر نیز هست. او همان پیامبر آغازین است که کل عالم ابداع ـ یا ملائک کروبی ـ را به باز شناسی اسرار "یک ـ یگانه" فرامی خواند. به این ترتیب رسالت پیامبرانه "در آسمان" آغاز می شود و سپس بر روی زمین ادامه می یابد و توازن میان سلسله مراتب آسمانی و سلسله مراتب زمینی انجمن های باطنی، توازن نبوت در زمین را تنظیم می نماید. دایره نبوت ابراهیمی نیز از همین جا ریشه می گیرد: جایگاه تک تک پیامبرانی که توسط " رسولان اهل کتاب"(AHLAL- KITAB) تقدیر شده اند، در این دایره تعیین شده است. این "فاجعه ای که در آسمان" با سومین ملک کروبی، آدم ماورای طبیعی (همان آدم روحانی که معادل آدم قدمون است (l’adam qadmon) آغاز می شود، آدم زمینی را به نخستین پیامبر از دایره نبوت در جهان خاکی تبدیل می کند.

حاج محمد کریم کرمانی (متوفی به سال 1380میلادی )، حکیم الهی و شیعه دوازده امامی قرن نوزدهم که در راس مکتب شیخیه، دومین جانشین شیخ احمد احسایی شد، پیوند ناگسستنی میان فرشته شناسی و نبوت را به شکلی متفاوت طرح کرده است. در رساله ای که او درباره "ردیف طولی وجود" تقریر نموده، معانی مختلف واژه "ملک" را توضیح می دهد. از توضیحات او چنین برمی آید که گرچه ملک به نوع خاصی از موجودات معنوی اشاره دارد، اما این واژه معنای بسیار عام تری نیز دارد که از جمله می توان به پیوند میان فعل آفریدگار و آنچه توسط او آفریده می‌شود یا پیوند میان فاعل و مفعول اشاره کرد. (را بطه میان آفریدگار و آفریده را می توان با رابطه میان وجود و موجود یا را بطه میان فاعل وحدت دهنده و موجود "واحد" شده مقایسه کرد). با این پیوند، شالوده و بنیاد مشیت الهی پایه ریزی می شود، و در نتیجه آن، حقیقت ذاتی هر موجودی در عالی ترین شکل خود تعیین می‌شود (به این معنا ما می توانیم برای نمونه از فرشته یک منظره، از فرشته یک اثر هنری یا یک سمفونی، و ... صحبت کنیم) . شیخ آقاخان تاکید می کند که مطلب فوق به هیچ وجه نافی این که فرشته بتواند در عین حال یک شخص زنده ای باشد که در تمثال های سنتی و شمایل های دینی، در سطح عالم مثال (Mondus imaginalis) ظهور نماید، نیست. البته این مستلزم آن است که مفهوم "فرشته" کل درجات عالم وجود را دربرگیرد و به مرتبه خاصی از آن اختصاص نداشته باشد. همچنین باید توجه داشت که منظور از واژه "ملا ئک" می تواند "ملا ئک عا لیه" با شد؛ یعنی "چهارده جوهر کامله ی نورانی" که در ظهور زمینی خود، نام چهارده معصوم را با خود دارند و عبارتند از: پیامبر اسلام، دختر او [حضرت] فاطمه و دوازده امام. این ذریه نورانی در هر دور از دوایر نبوت حضور دارد.

با این مقدمات، "ملائک" می توانند اینجا "کروبیون" به منزله "ذوات آسمانی و روحانی انبیا باشند. طبق سخنی از معصوم، ملائک را همچنین می توان به آن بخش از علما که وارثان پیامبران هستند، تعمیم داد. زیرا تاویل شیعی از آیه: "ما فرشتگان را نگاهبانان آتش قرار دادیم" (21/74) ، این آتش را معادل امام دوازدهم (امام غایب) می داند و ملائک نگاهبان این آتش را همان عارفانی می داند که به اسرار امامت آگاهند. و اما در تفسیر آیه دیگری(16/2) با این مضمون که "او ملائک را همراه روح فرو می فرستد"، طبق خبر دیگری از معصوم، روح در این آیه اشاره به حضرت فاطمه دارد که سرچشمه و منشا امامت است. به این ترتیب حضرت فاطمه در ردیف و معادل شیعی "سوفیا" (sophia) می شود (باید توجه داشت که واژه "الروح" در زبان سامی مونث است).6 تا اینجا نمای کلی بحث به ما نشان می دهد که پیامبرشناسی شیعی که امامت بخش اساسی و از ارکان آن است، فرشته شناسی را نیز در بر می گیرد و کارکرد آن را تضمین می کند. ادامه هما هنگ و مرحله به مرحله این بحث، ما را در برابر تکلیفی کاملاً جدید قرار می دهد. ما باید به خاطر داشته باشیم که مسیح شناسی در قالب ملائک، که به آن "مسیح ـ فرشته شناسی" ( Engelchristologie) نیز می گویند و مسیحیان قرن های نخستین ، خصوصا فرقه یهودی ـ مسیحی امت اورشلیم ( که سپس تحت نام " ابیونیسم Ebionisme) ( به حیات خود ادامه داد) ، به آن باور داشته اند، فصلی اساسی و تعیین کننده از فرشته شناسی است. همه تقریبا در این مطلب اتفاق نظر دارند که اسلام وارث همان "نبی حقیقی" است که توسط امت یهودی ـ مسیحی تبلیغ می شده. اما آنچه تاکنون مورد عنایت کافی قرار نگرفته و رساله محمد کریم خان کرمانی توجه ما را به آن جلب می کند، این است که مسیح شناسی تحت اسمای ملائک ( که پیامبر شناسی امت یهودی ـ مسیحی مبلغ آن است )، ادامه خود را در نبوت و امامتی که آنها نیز در اسما و اشکال ملائک متجلی هستند، باز می یابد. همان رابطه ای که میان فرشته مسیح و عیسی اهل ناصریه برقرار است، میان جوهرهای آسمانی "چهارده معصوم" و ظهور زمینی آنها برقرار است و هر دوی آنها مبتنی بر تجلی و ظهور هستند. به این ترتیب، نظریه تجلی پیوندی به کلی متفاوت از دگم تجسد (که به معنای اتحاد دو جوهر الهی ـ انسانی است)، میان زمین و آسمان برقرار می کند. دگم تجسد را غالبا" نتیجه یونانی شدن مسیحیت دانسته اند. اما پیامبر شناسی عرفان اسلامی نمی توانسته نظریه تجسد را در مورد پیامبران بپذیرد. عرفان اسلامی در مقابله با نتایج هر نوع عرفی و زمینی شدن تجسد الهی و تبدیل آن به نهادی اجتماعی، از پیش مسلح و نفوذ ناپذیر است. پیوند میان خدا و انسان یا لاهوت و ناسوت، پیوندی بر پایه تجلی و ظهور است و جایگاه آن در عالم فرامادی یا عالم مثال است. غیر ممکن است که بتوان "ملائک" شهودهای باطنی را عرفی کرد و آنها را به امری جامعه شناسانه و اجتماعی تقلیل داد. فرشته شناسی پرسش های شگفت انگیزی را در خود نهفته دارد. آنچه تاکنون بیان کردیم، باید برای ما روشن کرده باشد که توحید یا اعتقاد به خدای واحد، بدون وجود ملائک و نقشی که آنها بر عهده دارند، غیر ممکن است. هنگامی که علمای اسلام عنوان می کنند: "توحید واقعی، بدون امام و بدون شناخت امامت ممکن نمی شود"، باید به ما تفهیم شده باشد که ملائک و امامان نقش و عملکرد یکسانی دارند و می توانند جایگزین یکدیگر شوند و نیز باید برای ما روشن شده باشد که هنگامی که فرشته شناسی و امام شناسی تکیه گاه و پشتوانه اسما و صفات الهی می شوند ما را از سقوط در دام های "تعطیل " و "تشبیه " در امان نگاه می دارد. به این ترتیب این اسما و صفات دارای پایه و مرجعی متفاوت از "ذات الهی" یا غیب الغیوب خواهند شد. می دانیم که آن "ذات محض" مرجع هیچ نام و نشانی نمی تواند باشد و هیچ صفتی شامل حال او نمی شود (پس هیچ تشبیهی در کار نخواهد بود.) در مقابل، این امامان و ملائک هستند که یک تکیه گاه و مرجع واقعی برای آن نام ها و صفات ایجاد می‌کنند (این چنین، امر"تعطیل" نیز منتفی می شود) و سرانجام این که با همین عمل، هر نوع نمادگرایی(ALEGORISME) منتفی است. به همین دلیل هنگامی که امامان صحبت از گوهر فرامادی و نورانی خود می کنند و اعلام می دارند که: " ما همان اسماء و صفات خداوند هستیم، ما همان "وجه الله " و "یدالله " هستیم، ...." ؛ این صفاتی که آنها برای خود برمی شما رند را می توان به ملائک نیز نسبت داد. به این ترتیب همه اشکال نمادگرایی منتفی می شود. چون این نام ها و صفات کاملا حقیقی اند؛ آنها اشکال تجلی یافته و به ظهور رسیده حقایق روحانی هستند. اینچنین پارادوکس توحید پشت سر گذاشته می شود: از یک سو نفی و عدم پذیرش "رویت خداوند" که به حضرت موسی خطاب می نماید: "لن ترانی" (تو مرا نخواهی دید) و از سویی دیگر، سخن پیامبر اسلام، که به حدیث "رویت و شهود" مشهور است، که در آنجا اعلام می فرماید: "من پروردگار خود را در زیبا ترین اشکال و صور ( احسن الصور ) دیدار نمودم.17) پژوهش ما در حوزه فرشته شناسی ما را وامی دارد تا شباهت ها و هما نندی های میان متافیزیک پروکلوس (که به تحلیل روابط میان احدی که برای همیشه احد باقی می‌ماند "احد ـ وجود، یا وجود ـ احد" ) و متکثرات اختصاص دارد و نیز مفاهیمی را که توحید در ساحت باطنی و "همه جا خدایی " خود به متافیزیسین های اسلام تحمیل کرده، برجسته کرده و نشان دهیم. مقایسه موضوعی میان تفکر ابن عربی و پروکلوس باید در آینده انجام پذیرد. سرانجام اینکه آیا فلاسفه نو افلاطونی متاخر را نباید به یک معنا اهل کتاب دانست؟ همان کسانی که کتاب مقدس شان "پیام های غیبی کلدانی " (oracula chaldaïca) و سرودهای اورفیک (les hymnes orphiques) است؟ همان اورفه (Orphée) که هم پیامبر و هم به اسرار خدایان یونان théologien des Hellènes) (آشنا بوده. کتاب "پیام های غیبی کلدانی " وحی الهی محسوب می شده و فلاسفه نو افلاطونی آنچنان نیکو با " فلسفه نبوی " پیامبران اهل کتاب عجین شده و پیوند خورده بوده اند که حکمای اسلامی، آن فرزانگان یونانی را "انبیاء یونان " ، که معارف خود را از "مشکات الانوار نبوت" اخذ کرده اند و این كه شکل دیگری از تفکر وجود داشته، که با آنچه "یونانی شدن مسیحیت" می نامند، به مقابله بر خواسته. این شکل از تفکر، نخست از خود می پرسد که به چه دلایلی باید "یونانی شدن مسیحیت " را یک موفقیت محسوب کرد یا به چه دلایلی باید ان را یک شکست دانست. دوم اینکه در اینجا چه جنبه یا جنبه هایی از این هلنیسم منظور هستند و بالاخره اینکه بدانیم خود فلاسفه یونان، از جمله کسانی چون ژولین، پروکلوس و داماسی یوس Damascius، چگونه این پدیده را می اندیشیده اند. سر انجام بایستی از آن اندیشه و فلسفه در یونان نام برد که فلاسفه و حکمای الهی اسلام را سخت تحت تاثیر خود قرار داده است (ابن عربی افلاطونی مشرب را ابن افلاطون نامیده اند .) این فلاسفه و حکمای مسلمان پیامبر شناسی خود را از امت یهودی ـ مسیحی آغازین به ارث برده اند. به همین دلیل جای آن دارد که نتایج بسیار متفاوت هر یک از این دو روند یونانی شدن [مسیحیت از یک سو و حکما و فلاسفه ی مسلمان از سویی دیگر] مورد مقایسه قرار گیرد. چون یونانی شدن مسیحیت باعث شد تا مسیح ـ فرشته شناسی و نظریه تجلی که اساس و پایه آن است، به نظریه "اتحاد اقنومی دو گوهر خدا و انسان که توسط "شوراهای کلیسا" تعریف و تعیین شده بود، تغییر داده شود. اما از سویی دیگر، مفاهیم یونانی کاملا نوافلاطونی موجود در فلسفه ابن سینا و اشراق سهروردی، پشتوانه پیامبرشناسی "حقیقت نبوی" که از امت یهودی ـ مسیحی به ارث رسیده بود، شد. وابستگی عمیق سنت ایرانی ـ اشراقی به سنت افلاطونی واقعیتی است که خصومت و دشمنی های کسی چون ابن تیمیه با فلسفه یونان، نمی تواند آن را از اعتبار ساقط کند.

پی نوشتها:

1.voir :le paradoxe du monothéisme . // 2. H. Corbin : Tr iologie ismaélienne; Téhéran-Paris1961. // 3. Voir notre livre l’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn Arabi. // 4. Bernard Gorceix, l’Ange en Allemagne au 17 siècle. // 5.6. Kitab al-Hikmat al-Arshiya. Teheran 1315 (1898).

7. این مطلب را شیخ احمد احسایی با بحث " شیپور آخرت صور اسرافیل " چنین بیان کرده است: در آنجا هر روحی را حجره و یا لانه ای است مخصوص خود که دیگر ارواح نمی توانند در آن جای گیرند.

8. Martin Werner, Die Entstehung des christlichen Dogmas … ; BERN UND TUBINGEN 1953. // 9. H. CORBIN, Ibn Arabi. // 10. Voir notre étude : Epiphanie divine et naissance spirituelle dans la gnose ismaèlienne, dans la Revue Eranos-Jahrbuch N. 23 ; 1954. // 11. En Islam iranien, Aspects spirituels et philosophiques, tome 4 ;1972. // 12.Triologie ismaèlienne : ilah-wilah, ilahiya, oluhiya .

13.در اینجا باید از "فاجه در آسمان " که با سومین ملک کروبی، آدم روحانی، در آسمان به وقوع پیوست و باعث تاخیر در ازلیت شد سخن به میان آورد. پس خطا یا گناه آدم آسمانی سبب آن فاجعه بود. // 14.در مورد شخصیت شیخ محمد کریم خان کرمانی به کتاب " در اسلام ایرانی " جلد 4 مراجعه شود. // 15. در مورد " صحرای سوزان " نگاه کنید به رسالات سهروردی .

16. Pour la sophiologie développée en gnose islamique autour de la figure de Fatima, voir notre ouvrage : corps spirituel, page 96-97.

منبع: اطلاعات حکمتو معرفت، سال ششم، شماره 4

نظر دهید

گزارش

ایمیل

توضیحات

برچسب ها

#فرشته-شناسی

ضرورت فرشته شناسی / هانری کربن - مسعود جلالی فراهانی

گزارش

برچسب ها

اخبار مرتبط

ورود به سایت

ثبت نام

در جستجوی چه هستید ؟

ضرورت فرشته شناسی / هانری کربن - مسعود جلالی فراهانی

گزارش

برچسب ها

اخبار مرتبط

ورود به سایت

ثبت نام