اشراقی غیر صدرایی عهد قاجار/ محمّد کریمی زنجانی اصل

1395/3/19 ۱۰:۲۳

حکیم بُزشَلّویی کُمیجانی؛ اشراقی غیر صدرایی عهد قاجار این مقاله با معرّفی یکی از فیلسوفان ناشناخته اشراقی در ایران عهد قاجار و آثار او، می کوشد از حضور حکمت اشراقی و آموزه های حکمی شهاب الدین یحیی سهروردی و همگنان نوراندیش او در این روزگار تصویری نو ارائه دهد.

حکیم بُزشَلّویی کُمیجانی؛ اشراقی غیر صدرایی عهد قاجار

این مقاله با معرّفی یکی از فیلسوفان ناشناخته اشراقی در ایران عهد قاجار و آثار او، می کوشد از حضور حکمت اشراقی و آموزه های حکمی شهاب الدین یحیی سهروردی و همگنان نوراندیش او در این روزگار تصویری نو ارائه دهد.

درآمد

تاریخنگاری اندیشه فلسفی در ایران سده های اخیر، رویارویی با دشواریهای چندی را می طلبد که آشنایی دقیق با مفاهیم این حوزه و مکتبهای مختلف، تنها یکی از آنها است. دیگر دشواری کار در این حوزه، منتشر نشدن بخش مهمی از میراث عقلی متفکّران ایرانی و همگنان ترک و هندی و حتّی عرب ایشان است. مشکل بزرگتر آن است که با دریغ، آن عده انگشت شماری هم که دلسوزانه بر سر این کارند و دستامد زحماتشان به همّت مؤسسات ارجمندی مانند انجمن حکمت و فلسفه ایران و انجمن آثار و مفاخر فرهنگی منتشر می شود، بیشتر به متون مشهور و شخصیتهای نامبردار این عرصه می پردازند؛ و بسا که ناخواسته، بخش مهمّی از این میراث را نادیده می گیرند. به نظر می رسد که این نادیده گرفتن از سویی به برجسته شدن برخی نامها در تاریخ اندیشه ایرانی بازگردد و پنهان ماندن چهره هایی ارزشمند در پس آنها، و از سوی دیگر در ارتباط باشد با عدم وجود فهرستهای سودمند موضوعی برای آگاهی از چند و چون میراث عقلی ایرانی در سده های اخیر.1

به هر حال، ای بسا اینکه در سنّت مطالعات فلسفه اسلامی در اروپا نیز تا همین اواخر، اصولاً وجود اندیشه و میراث فلسفی در ایران سده های اخیر، راه به انکار می سپرد نیز در چنین مسائلی ریشه داشته باشد. البتّه، نیکبختانه، به برکت تلاشهای بزرگانی چون دکتر سید حسین نصر و دکتر مهدی محقّّق و شادروانان هانری کربن و سید جلال الدین آشتیانی و برخی همگنان ایرانی و انیرانی شان، اکنون برای این انکار مجالی نمانده است. با این حال، هنوز چند مسئله مهم وجود دارد که پرداختن به آنها بایسته می نماید. نخست و شاید مهمتر از همه، پرداختن به وجوه ناشناخته تر مانده میراث عقلی ایرانی در سده های اخیر است و تلاش برای انتشار متون. دو دیگر نیز، نشان دادن وجوه عقلی و منطقی این میراث است و پیراستن آن از شایبه رنگ تصوّف و کلام داشتن اش که در این اواخر دستاویز تازه ای شده است برای شرق شناسانی که پرداختن به این میراث را چندان خوش نمی دارند و طعنه زدن بدان با چنین تعبیرهایی به مذاقشان خوشتر می افتد. این نکته، به معنای نادیده گرفتن ارج میراث اهل تصوّف و کلام نیست، بلکه تأکیدی است بر توجّه به شاخصهای تحلیلی و ساختارهای معرفتی در این میراث فلسفی. نکته سوّم، تلاش برای نشان دادن حضور جریانهای مختلف اندیشه فلسفی در دوره های گوناگون است.

این نکته سوّم را به ویژه با در نظر گرفتن برخی مدعاهای تاریخنگاران اندیشه فلسفی در دهه های اخیر بیان کردم. از این مدعاها، دو مورد تأمّل برانگیزتر است: نخست، نسبت دادن کلّ جریان اندیشه فلسفی عصر قاجار به حکمت صدرایی؛ و دو دیگر، سخن پراکنی درباره مظلومیت شیخ اشراق و واویلاگویی که «در تمام سده های اخیر دستاوردهای اندیشه فلسفی او به سکوت برگزار شده است و مرد میدانی برای پرداختن به آموزه های فلسفی او نبوده است!». با دریغ، هر دو مدعای فوق، جز آنکه از بی خبریهای برخی استادان و صاحب نظرنمایان اندیشه فلسفی از چند و چون تاریخ و میراث عقلی در سده های اخیر برخاسته باشد، محمل دیگری ندارد. ناگفته آشکار است که مجال کوتاه این گفتار، پاسخگویی به این مدعاها را برنمی تابد. از این رو، نگارنده با معرفی یکی از فیلسوفان اشراقی عهد قاجار، که با پیروی از راه شیخ شهید شهاب الدین سهروردی مسیری جز حکمت صدرایی پیموده است، بر آن است که برای به چالش کشیدن ادعاهای یاد شده، نمونه ای در اختیار اهل انصاف و نظر نهد.

حکمت اشراقی در عهد قاجار

آیا حکمت اشراقی در ایران عهد قاجار، خاموش و حاشیه نشین بود؟

بی شک، این پرسشی تعیین کننده در تاریخ اندیشه فلسفی در این عهد است و پاسخ بدان نیز بازبسته رویکردی است که به میراث اشراقی می توانیم داشت. بسیاری از پژوهشهای جدید، میراث فلسفی عهد قاجار را ریزه خوار آثار میرداماد و صدرالدین شیرازی و نظام فلسفی پرداخته آنها برشمرده اند. با این همه، درنگ در نسخه های خطی آثار شهاب الدین سهروردی و همگنان اشراقی اش در این عهد، برمی نماید که پرداختن به حکمت یمانی و صدرایی تمام ماجرای اندیشه فلسفی در این روزگار نیست.

واقع امر آن است که پس از روزگار صفوی، به رغم حضور جدی جریانهای فلسفی مشائی (پیروان ابن سینا و شارحان روزگار صفوی اش) و یمانی (پیروان میرداماد)، حکمت اشراقی نیز رونق خاصّ خود را داشت؛ و به رغم دشمنی با اهل فلسفه در شهرهای حکمت خیزی چون اصفهان،2 حیات فلسفی همچنان ادامه داشت و آثار شیخ اشراق و شارحانش تدریس می شد و بودند حکمای نامبردار به حکمت اشراقی. از جمله این حکما از محمّد اسعد بن علی یانیوی نقشبندی (م1143 ق) باید یاد کرد و شرح حکمه الاشراق او3 ، و نیز از سید حسن طالقانی از مدرّسان شرح هیاکل النّور4 و شاگرد او حزین لاهیجی (م 1181 ق) با حاشیه اش بر شرح قطب الدین شیرازی بر حكمه الاشراق 5، و محمّد حسین قطیفی از علمای مشهور در عهد نادرشاه افشار.6

همچنین، نسخه های کتابت شده آثار اشراقی در این روزگار دلالت می کنند بر توجّه به میراث شیخ نوراندیشان ایران و همگنانش. از جمله این نسخه ها از دو نسخه شماره «656 غ» به قلم اسماعیل بن سمیع بن اسماعیل به تاریخ 1188 هجری و «605 غ» به قلم عبدالصّمد بن علی اصغر به تاریخ 1197 هجری در کتابخانه مدرسه غرب همدان از شرح قطب الدین بر حكمه الاشراق و حاشیه ملاّصدرا بر آن می توان یاد کرد. افزون بر این دو نسخه، از نسخه شماره «159 م» کتابخانه آستان قدس رضوی باید یاد کرد که در 1021 هجری به قلم عبدالغنی بن محمّد حسینی مشهدی کتابت شده و تا سال 1145 هجری که توسط نادرشاه افشار به این کتابخانه وقف شده است، مورد توجّه و استفاده بوده است.

به هر حال، این میراث به عهد قاجار ره سپرد و و در پی احیاء حوزه های فلسفی به همّت ملاّ علی نوری (م 1246 ق) و همگنانش، پرداختن به حکمه الاشراق شیخ نوراندیشان ایران و آموزه های حکمی او و هم اندیشانش رونقی دوباره گرفت؛ این رونق به دو صورت رُخ برنمود:

نخست در نسخه های کتابت شده در این روزگار از آثار متعدد شیخ اشراق و شارحان او؛ که از آن جمله به این موارد می توان اشاره کرد: نسخه های شواكل الحور فی شرح هیاكل النّور جلال الدین محمّد دوانی (م 908 ق) به شماره «202 ج» كتابخانه دانشكده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران (کتابت کرده مهرعلی در رجب 1220 در شهر مراغه) و شماره 12053 کتابخانه آستان قدس رضوی مورّخ 1277 هجری؛ نسخه های اشراق هیاكل النّور لكشف ظلمات شواكل الغرور از غیاث الدین منصور دشتكی (م 949 ق) به شماره 2381 كتابخانه مركزی دانشگاه تهران (كتابت کرده عبدالله خلیفه بن نجم الدین در نیمه روز آدینه 4 شوال 1241) و شماره 8956 كتابخانه آستان قدس رضوی (كتابت کرده عبدالسلام بن محمود در 15 محرم سال 1340 هجری در مدرسه صالحیه)؛ نسخه های حواشی ملاّصدرا بر شرح قطب الدین شیرازی به شماره 1767 کتابخانه مجلس شورای اسلامی مورّخ 1260 هجری در اصفهان، و شماره 701 کتابخانه دانشکده ادبیات دانشگاه تهران مورّخ1رمضان 1277 هجری از مجموعه کتابهای متعلّق به حکیم متأخّر محمّد حسین فاضل تونی (م 1339ش)؛7 نسخه شماره 7 مجموعه نسخه های شرقی کتابخانه دانشگاه ییل از شرح حكمه الاشراق شمس الدین محمّد شهرزوری (م بعد از 687 ق) موّرخ 1296 هجری؛ نسخه های شرح حكمه الاشراق قطب الدین شیرازی (م 710 ق) در کتابخانه مجلس شورا به شماره های «6/4 خویی» (کتابت شده به خط نسخ مهدی بن معصوم بن جعفر حسینی اشكوری كیارمشی در مدرسه محمّدیه طهران به تاریخ پنجشنبه 16 جمادی الاولی 1296 و دوشنبه دوازدهم ذیقعده 1297 هجری)، 131 (کتابت شده 1298 هجری) به خط نسخ، 1852 (کتابت شده 1303 هجری به خط نسخ با مهر «حسن بن علی» متعلّق به پسر آقا علی مدرس زنوزی بر پشت نخستین برگ آن).

وجه دیگر از رونق حکمت اشراقی در عهد قاجار را در آثاری می توان بازجست که در این روزگار به نگارش درآمدند. از این آثار، نوشته های ملاّ علی بن جمشید نوری (م 1246 ق) و حاج ملاّ هادی سبزواری (م 1289 ق) مشهورتر و شناخته شده ترند؛ به ویژه که این دو، حوزه های درسی آنها بلندمدتی داشتند و شاگردان فراوانی را تربیت کردند.8

شماری از محقّقان تاریخ اندیشه های فلسفی، ملاّ علی نوری را به سبب همّتش در تدریس میراث فلسفی یمانی و صدرایی، مهمترین دلیل رواج آموزه های ملاّصدرا در ایران عهد قاجار برشمرده اند؛ با این حال، نباید از نظر دور داشت که او به حکمت اشراقی نیز توجّهی خاص داشت و در بازنمود آموزه های اشراقی اش، با ترکیب آموزه های سهروردی و میرداماد و ملاّصدرا، کتاب ارجمند الرقیمه النّوریه فی قاعده البسیط الحقیقه را به فارسی آمیخته به عربی نگاشت9 و بر آثار اشراقی فراوانی مانند اشراق هیاکل النـّور غیاث الدین منصور دشتکی (م 949 ق) و قبسات و تقویم الایمان میرداماد (م 1041 ق) حاشیه نوشت؛ در واقع، او چنان دلبسته حکمت اشراقی بود که به کتابت حاشیه ملاّصدرا بر شرح قطب الدین شیرازی بر حکمه الاشراق سهروردی همّت گماشت و نیکبختانه اکنون نسخه کتابت کرده او را به شماره 281 در مجموعه نسخه های خطی اهدایی سید محمّد مشکوه در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران می توان یافت.10

هم هنگام با تلاشهای ملاّ علی نوری، شیخ احمد احسائی?(م 1241 ق) و پیروانش نیز در بازنمود برخی معارف شیعی، و به ویژه در تفسیری که از امام شناسی شیعی ارائه دادند، از مضامین حکمه الاشراق بهره گرفتند.11

در واقع، به واسطه تلاشهای نوری و استادان ناشناخته تری مانند ملاّ اسماعیل بن محمّد سمیع اصفهانی واحد العین (م پیش از 1270 ق) بود که حوزه فلسفی اصفهان، یکبار دیگر به پرداختن به حکمت اشراقی بلند آوازه شد؛ بدان پایه که حاج ملاّ هادی سبزواری (م 1289 ق) در زندگینامه خودنوشتش بدین مسئله چنین تصریح کرد:

«و حقیر تا عشره کامله از عمر خود در سبزوار بودم و بعد جناب ... ابن عمتی ملاّ حسین السبزواری ... مرا از سبزوار به مشهد مقدس حرکت داد... و آن مرحوم استاد ما بودند در علوم عربیه و فقهیه و اصولیه ولی با آنکه خود کلام و حکمت دیده بود و شوق و استعداد هم در ما می دید نمی گفت مگر منطق و قلیلی از ریاضی. پس عشره کامله با آن مرحوم در جوار معصوم بسر بردیم تا آنکه شوق به حکمت اشتداد یافت و آوازه حکمت اشراق از اصفهان آویزه گوش دل بود... پس عزیمت اصفهان نموده ... و قریب به هشت سال در اصفهان ماندیم ... و اغلب اوقات را صرف تحصیل حکمت اشراق نمودیم».12

حاج ملاّ هادی پس از بازگشت به سبزوار و تأسیس حوزه درسی اش، با سرودن منظومه و شرح عربی آن، سهم خود را در پیشبرد آموزه های اشراقی ادا کرد. او در جای جای آثار خود ــ مانند شرح الاسماء الحسنی ــ از حکمه الاشراق و شرح قطب الدین بر آن بهره جست؛13 و ای بسا که همین رویکرد او بود که بعدها نگارش تعلیقات آقا علی مدرّس زنوزی (م 1307 ق) بر حواشی ملاّصدرا بر شرح قطب الدین شیرازی را موجب شد14و جهانگیرخان قشقایی (م 1328 ق) را مجالی داد تا در روزگار تجدید دشمنی با اهل فلسفه در اصفهان،15همچنان از متن حکمه الاشراق و آموزه های اشراقی در درس شرح منظومه خود بهره گیرد.16 البتّه سهم حاجی سبزواری در بارنمود حکمت اشراقی را به نگارش آثار حکمی نمی توان و نباید محدود کرد؛ چرا که او افزون بر این، به تربیت شاگردانی همّت گماشت که محمّد بن موسی بزشلویی کمیجانی، مؤلّف رساله نور الفؤاد، یکی از مهمترین و در عین حال، ناشناخته ترین آنهاست.

درآمدی بر زندگی و آثار حکیم بُزشلّویی کُمیجانی

شیخ شهاب الدین محمّد بن موسی بزشلّویی کمیجانی از جمله حکمت پیشگان ناشناخته روزگار قاجار است که با دریغ، در منابع قاجاری درباره زندگی و آثار او کمتر نکته قابل توجّهی می توان یافت. درباره نسبت او با توجّه به تصریحش بر کمیجانی بودنش، می توان گفت به احتمال، یکی از اعضای ایل «بوزچلّو» بوده است که از روزگار صفوی به بعد در نواحی غربی ایران سکونت داشتند و در شمار همکاران حکمرانان صفوی بودند. البتّه به نظر می رسد که حکیم کمیجانی، نسبت خود را به صورت تصحیف شده یا با لهجه متداول در آن روزگار «بُزشلّویی» نوشته است. نکته دیگری که بر کُرد بودن او دلالت می تواند نمود، تعریف و تمجید او از شجاعتهای کُردها در مقدمه کتابهای خود است و تصریحش بر اینکه کُردها اهل نوراندیشی و اشراق هستند.

بنا به نقل منابع موجود، کمیجانی در خانواده ای اهل علم و ادب زاده می شود. پدرش موسی از اهل علم روزگار بوده است که قرآنی هم به خط خوشی از او باقیمانده است.17 نیک بختانه، اکنون از وجود نسخه ای آگاهیم که او به خط نستعلیق در 63 برگ از کتاب قاطعه المراء فی تحقیق مجرّد الادعاء18 میرزا علی بن محمّد به درخواست استادش سید اسحاق بن جعفر موسوی دارابی کشفی کتابت کرده و در تاریخ شنبه غرّه جمادی الثّانی سال 1245 هجری به پایان رسانده است.19

خود کمیجانی در مقدمه یکی از نسخه های نور الفؤاد تصریح کرده است که تا سال سوّم از دوران دانش اندوزی اش در 1263 هجری نزد پدرش به تعلیم علوم دینی و ادبی مشغول بوده است. پس از درگذشت پدر در این سال، به اصرار اهالی محلّ زندگی اش دو سالی را به کار قضاوت می گذراند؛ امّا از آنجا که «ریاست خالی از دانشمندی و کیاست را مطلوب و محبوب خویش» نمی دیده است به انوار ائمّه معصومین متوصل می شود و در پی رؤیایی اشراقی کار قضاوت را رها کرده و پس از مدّتی جست و جو و طلب ارباب دانش و بینش، سرانجام در 1265 هجری به بروجرد رفته و نزد سید کشفی، به مدت دو سال، هم هنگام به تعلیم علوم رسمی و باطنی همّت می گمارد.

حکیم کمیجانی پس از رحلت سید کشفی در 1267 هجری نُه سالی را در نیشابور به تحصیل می گذراند تا آنکه به سبزوار می رود و در محضر حاج ملاّ هادی تزکیه نفس و تعلیم دانش را پیوندی دوباره می بخشد و در حکمت اشراقی پایه ای ارجمند می یابد.20 حکیم کمیجانی پس از درک محضر حکیم سبزواری، در پی رؤیای صادقه دیگری، بار دیگر دامن قرار از کف می دهد. این بار به اصفهان ره می سپارد و به اشارت حکیم و عارف دل آگاه این شهر، میر محمّد حسینی، در مدرسه نوریه رحل اقامت می افکند و تعلیمات اشراقی خود را تکمیل می کند. در همین شهر بوده است که حسینقلی خان سلطانی در 1285 هجری محضر او را درک می کند.21 حکیم اشراقی ما، پس از چند سالی اقامت در اصفهان، به عتبات عالیات می رود. سرانجام، در 1299 به کرمانشاه بازمی گردد و با اقامت در این شهر، مجلس درس حکمی خود را برپا می کند و به کار وعظ و خطابه و دعوت مردم به معارف الهی نیز همّت می گمارد.22 او در این شهر ارج و قربی داشته است؛ چنان که به روزگار حکمرانی حسام الملک حسین خان امیر تومان قره گوزلو در کرمانشاه، او را در شمار نزدیکان وی می یابیم و به نوشته استاد صدوقی سها، در پی دریافت تخت پوستی از او، قصیده ای در مدحش می سراید.23

البتّه در کرمانشاه از جانب ظاهربینان برای او گرفتاریهایی نیز پیش می آید و کار تا تلاش برای برگزاری مجلس تکفیر نیز بالا می گیرد که با مساعدت و طرفداری بزرگ روحانیون شهر در این وقت به نام آقا رحیم از حکیم کمیجانی، ماجرا پایان می یابد.24

از شاگردان حکیم کمیجانی هم دو تن را می شناسیم: نخست، رضوان که دیوان اشعاری هم داشته است25 ؛ و دیگر، آقا میرزا اسماعیل بن میرزا حسن نجومی (م 1318 ق) حکیم و فقیه اصولی.26

کمیجانی در آثار خویش، خود را «شهاب الدین» خوانده است.27 امّا در حدیقه الشـّعراء احمد دیوان بیگی شیرازی، در ش‍رح‌ ح‍ال‌ و آث‍ار ش‍اع‍ران‌ و ع‍ارف‍ان‌ و ص‍وف‍ی‍ان‌ و دان‍ش‍م‍ن‍دان‌ دوره‌ ق‍اج‍اری‍ه‌ از س‍ال‌ 1200ت‍ا 1300ه‍ج‍ری‌ ق‍م‍ری،‌ آمده است که حاج ملاّ هادی سبزواری او را «شیخ اشراق» و «اشراقعلی شاه» می خوانده است.28 از محقّقان معاصر، استاد صدوقی سها به نقل از شادروان بدیع الزّمان فروزانفر، این سخن را تأیید کرده است.29 دیوان بیگی، به نقل از حسینقلی خان سلطانی از سروده های کمیجانی در کتابی به نام اشراقیات ابیاتی نقل کرده است که بر توانایی او در سخنوری دلالت می کنند. از جمله این ابیات عبارتند از:30

گرچه جان را سوخت سودای غم جانان ما

از غم جانان ما فارغ مبادا جان ما

ما دل و دین دادگان کوی عشقیم از ازل

ثابت و پاینده بادا تا ابد پیمان ما

شد ز فقر و نیستی اندر ره سلطان عشق

عرصه گاه لا مکانی ساحت میدان ما

***

در میکده دربان شو، پیمانه دمادم زن

بی دغدغه سلطان شو پا بر حشم جم زن

از عقل مبرّا شو، دیوانه و شیدا شو

از شمع چه می جویی، بر نیر اعظم زن

سجّاده تقوی را رهن می صافی کن

دیباچه دانش را باطل کن و برهم زن

هستند حجاب جان هم صورت و هم معنی

آن آب چو آتش گیر، آتش به دو عالم زن

تاریخ درگذشت کمیجانی را شادروان ابراهیم دهگان و به پیروی از او استاد صدوقی سها، 1313 هجری قمری ذکر کرده اند؛ مراجعه به طبقات اعلام الشـّیعه شیخ آقا بزرگ طهرانی نیز این تاریخ را تأیید می کند.31 از آثار این حکیم نوراندیش، اکنون دو عنوان را می شناسیم که به فارسی نگاشته شده اند. نخست، رساله نور الفؤاد که در اصفهان به نگارش درآورده است و تصریح مؤلّف بر حیات حکیم سبزواری و دعا برای سلامت و طول عمر او با عباراتی مانند «أدامه اللّه أبـَد الأیـّام» در فرازهای چندی از آن، نگارش این اثر را به سالهای پیش از 1289 هجری (تاریخ درگذشت حکیم سبزواری) می رساند؛ و دیگر افتتاحیه یا شرح دعای افتتاح که در 1304 هجری، هنگامی که حسام الملک از جانب ظل السّلطان برای سرکوب اشرار غرب ایران مأموریت یافت، با مدد جستن از باطن حضرت حجّت، به نیت پیروزی امیرتومان، نگاشته شده است.32

هر دو نوشته فارسی برجای مانده از کمیجانی، از دانش حکمی و ادبی ژرف او دلالت می کنند33 و از دلبستگی خاصّ او به حکمت اشراقی خبر می دهند. در واقع، این دلبستگی در او چنان ریشه دار است که دعای افتتاح را نیز با رویکردی اشراقی شرح کرده است.34 در این مجال، هرچند بر آن نیستم که به بازنمود همه وجوه اشراقی این شرح بپردازم، امّا بایسته می دانم مواردی را یادآور شوم که از آن جمله اند: بهره گیری او از اصطلاح اشراقی «طمس» و بازنمود معنای آن،35 نورالانوار خواندن حضرت حقّ و یادکرد قاعده بسیط الحقیقه،36 تصریحش به مفهوم اضافه اشراقیه و اهمیت آن در یزدان شناسی،37 و اینکه معنی هستی را اشراقِ مشرقِ حقیقی می داند.38

تا آنجا که دامنه جستجوی ما مجال می دهد، رساله نور الفؤاد کمیجانی را واپسین اثر اشراقی مهم نگاشته عهد قاجار می توان دانست؛ و طُرفه آنکه رساله ای است به زبان فارسی. کمیجانی در این رساله با بیانی روشن و با نثری وزین و آسان یاب به بازنمود اساسی ترین مسئله حکمت اشراقی همّت گماشته است که همانا «علم حضوری» و به تعبیر فلسفه جدید «مسئله شناسایی و شناخت» باشد. او کتاب خود را در یک مقدمه و چهار اشراق به این ترتیب تنظیم کرده است:39

اشراق اوّل در دو تجلّی: اوّل در بیان موافقت میان برهان و عیان، دوّم در بیان معنى نور وظلمت؛

اشراق ثانی در سه تجلّی: اوّل در تحقیق كلمه مباركه اللّه است لفظاً ومعناً، دوّم در بیان حقیقت نور و عینیتِ او با جمیع أسما و مراتب حضرت الوجود، سیم در بیان اضافه نور به سوى سماوات و ارض؛

اشراق ثالث در بیان مُثُل در دو تجلّی: اوّل در بیان فرق میانه مُثُل با مَثَل، دوّم در بیان تحقیق مَثَل؛

اشراق رابع در بیان شجره مباركه در دو تجلّی: اوّل در بیان مطلبى كلّی، دوّم در بیان اینكه شجره مباركه بدن آدمى و صیصیه بشرى است.

منابع مورد استفاده کمیجانی در نگارش نور الفؤاد بسیار متنوّع اند و آنها را چنین می توان طبقه بندی کرد:

1. آیات قرآن و احادیث قدسی؛

2. احادیث رسول اسلام (ص) و ائمّه اطهار (ع)؛ به ویژه دعای کمیل، حدیث حقیقت، دعای سحر، فرازهایی از نهج البلاغه و صحیفه سجادیه؛

3. متون حدیثی و تفسیری شیعی مانند کتاب التوحید شّیخُ‏ صّدوق (م 381 ق) و تفسیر الصّافی فیض کاشانی (م 1091ق)؛

4. متون حکمی و فلسفی مانند الاشارات و التـّنبیهات ابن سینا (م 428 ق)، حکمه الاشراق شهاب الدین یحیی سهروردی (شهید 587ق) و شرح شمس الدین محمّد شهرزوری (م بعد از 687 ق) بر آن، تهذیب المنطق و الکلام سعدالدین تفتازانی (م 791 ق)، قرّه العیون ملاّ محسن فیض کاشانی (م 1091 ق) و شرح منظومه فلسفی و شرح اسماء الحسنی حاج ملاّ هادی سبزواری (م 1289 ق)؛

5. متون منظوم و منثور عرفانی مانند مثنوی معنوی مولانا جلال الدین محمّد بلخی (م 672 ق)، حقّ‏ الیقین شیخ محمود شبسترى (م 720 ق)؛

6. سروده های شاعران نامدار ایرانی، به ویژه خیام نیشابوری (م 517 ق)، نظامی گنجوی (م 608 ق)، سعدالدین محمّد حمویه (م 650 ق)، مولانا جلال الدین محمّد بلخی (م 672 ق)، فخرالدین عراقی (م 688 ق)، سعدی شیرازی (م 691 ق)، شیخ محمود شبستری (م 720 ق)؛ خواجه شمس الدین محمّد حافظ شیرازی(م 792 ق)، شمس الدین محمّد مغربی (م 809 ق). از میان این شاعران، او بیشترین ابیات را از مولانا، شبستری، حافظ و مغربی نقل کرده است. البتـّه، دلبستگی کمیجانی به مولانا بدان پایه است که در فرازهای چندی از رساله افتتاحیه، اشعار او را به عنوان حجّت سخن خویش نقل کرده است.

چنان که می بینیم، منابع مورد استفاده کمیجانی در نگارش این رساله، بسیار متنوّع اند و از تسلّط او بر متون مختلف حدیثی و تفسیری و عرفانی و حکمی و ادبی خبر می دهند. چگونگی ترکیب این منابع در رساله نور الفؤاد نیز مسئله ای است که تأمّل در آن از اهمیت تلاش مؤلّف خبر می دهد. گویی منابع یاد شده، برای او در حُکم نُتهای مختلف موسیقی بوده اند تا در مقام آهنگسازی ماهر از آنها ملودیهای مناسبی بسازد و به یک هارمونی مشخّص برسد که به فرجام، درصدد بازنمود «علم حضوری» است.

گفتنی است که رویکرد کمیجانی در نور الفؤاد، ادامه همان رویکردی است که در آثار استادش سبزواری می توان یافت و حتّی در نگاه نخست چنین می نماید که در پی شرح فرازهایی از منظومه فلسفی استاد خود بوده است. نکته جالب توجّه در نور الفؤاد، شباهت بخشهایی از این متن با کتاب شرح اسماء الحسنی حاج ملاّ هادی است؛ چنان که به نظر می رسد، حکیم اشراقی ما، به هنگام نگارش اثر خود، این کتاب حاجی سبزواری را چنان در نظر داشته است که گویی فرازهایی از نوشته او، ترجمه و تحریر فارسی متن عربی شرح اسماء الحسنی سبزواری اند؛ البتّه با افزوده های کمیجانی.

با این حال، با درنگ در متن به روشنی درمی یابیم که کمیجانی بر خلاف سبزواری، برای فهم آموزه های شیخ اشراق به بهره گیری از حکمت صدرایی اصراری ندارد و دستامد سخنش به جانمایه سخن شیخ اشراق نزدیکتر است. همچنان که به رغم بهره گیری از آثار شیخ محمود شبستری و اشعار فخرالدین عراقی، در نوشته او کمتر رد پایی از آموزه های ابن عربی می توان یافت و از آغاز تا فرجام اثر، به رهیافت اشراقی خود کاملاً وفادار مانده است. کمیجانی در این رساله، به مسئله «عینیت» به عنوان رابطه «برابری/ همسانی» میان دو طرف یک گزاره فلسفی در مقام یک معادله، توجّه خاصّی دارد و به ویژه به رابطه موضوع و محمول می پردازد. او به عینیت نور و ظهور، و عینیت عاقل و معقول قائل است؛ چنان که در نظرش، اینکه بگوییم «النّور عین الظّهور»، بیانی دقیق تر خواهد بود از «النّور الظّهور» (: نور ظهور است)، و یا نور= ظهور، یا هر گزاره دیگری. پرداختن به این مسئله، از ژرفای درک و بیان فلسفی او خبر می دهد. اکنون می دانیم که چنین رابطه ای، رابطه ای است غیر حملی میان یک یک کلّ آحاد و هر دو طرف طیف پیوستار «هستی: دانش و هستی»؛ چنان که گزاره معروف سهروردی «المدرک المدرک الادراک واحد/ هو هو» را مبین رابطه عینیت میان دریابنده، دریافته و هر دریافتنی، چه محسوس یا معقول، می توان دانست که در گزاره حاصل از آن، عینیت و هوهویت «یکسانند»، و در نتیجه، اشکالات منطقی ــ طبیعی ــ مابعدالطبیعی وارد بر رابطه «اتّحاد»/ «اتـّصال» نیز برطرف می شوند. اگر بر آن باشیم که این سخن را به زبان منطق جدید بیان کنیم، می باید عینیت را همچون یک تابع رابطی یک به یک و اضافی نشان دهیم و آن را معادل اضافه اشراقی میان یکایک آحاد اجتماع سامان دهیم؛ که بدین سان، معادله مجموع داننده ها در یک طرف و یکایک اجتماع دانسته ها در طرف دیگر چنین خواهد بود:

{x} R (x,y) ij {yj}

در این معادله، x همانا مجموعه دریافته ها است و y مجموعه دریافتنیها و R تابع رابطی یکایک آنها است که عینیت یا اتّحاد یا برابری میان این دو طیف را برمی نماید و بدین سان، ایرادات وارد بر اتّحاد میان عقل مستفاد و عقل فعّال بنابر حکمت مشائی برطرف شده و هستی نه در مقام سلسله ای از روابط منفصل، بلکه همچون پیوستاری متّصل رخ برمی نماید.40

متن تصحیح شده رساله های نور الفؤاد و افتتاحیه توسط نگارنده و دکتر حسین ضیائی بر اساس نسخه های بازمانده از این دو اثر، به زودی منتشر خواهند شد. آنچه که در ادامه برای آشنایی علاقه مندان میراث اشراقی با نمونه نثر فلسفی و تأمّلات اشراقی حکیم کمیجانی تقدیم شده است، متن تصحیح شده «اشراق ثالث» از نور الفؤاد است که از نظریه شناخت اشراقی بیان فلسفی روشنی ارائه کرده است. باشد که در این روزگار هجمه ظلمات و ظلوم اندیشان بر اهل نور، جان پیروان راستی و پاکی را به نیکی بنوازد.

* * *

اشراق ثالث41

در بیان مُثُل است و تحقیق آن

و42 در آن دو تجلّى است

تجلّى اوّل43

در بیان فرق میانه مُثُل است با مَثَل

باید دانست،‏ كه بعد از تحقیق آنكه نور را نه مِثْلى است،‏ و نه شِبْهى،‏ و نه ضدّى،‏ و نه نِدّى،‏ و نه عدیلى،‏ و نه نظیرى، چه،‏ كلّ‏ اینها در ذوات الماهیاتند،‏ و نور نه از سِنخِ‏ ماهیات است، چنان كه گذشت‏، پس آنچه از موجودات براى نمایش او امكان دارد «مَثَلْ» است و فرق میانه مَثَلْ‏ با «مِثلْ» آن است كه «مِثلْ» فردى است از ماهیتی، که او را فرد دیگر محقّقاً‏ یا مقدّراً‏ بوده باشد44 كه هر دو در ماهیت و لوازم آن اتّحاد داشته باشند‏. و «مَثَلْ» چیزى را گویند كه نماینده شیء بُوَد، به وجهى از وجوه‏ ــ اگر چه مغایر و مباین باشند‏ ــ به همین قدر كه آلت ملاحظه آن شیء باشد‏؛ مانند «مرءآت» براى نمایش شخص‏.

تجلّى دوّم45

در بیان تحقیق مَثَل است

چون مِثْلیت از براى نور در چیزى تحقّق ندارد، لابدّ‏ است از براى اظهار نور، و جلوه دادن آن را به دیده دلهاى كور، مَثَلى نمایند.

چون ظهور آیات براى اظهار حقایق است در الفاظ، براىِ اناره و هدایت جاهلان، «كِتابٌ‏ أنْزَلْناهُ‏ إلَیك لِتُخْرَجُ‏ النّاسُ‏ مِن الظّلمات إلى النّور»46 ‏ [و‏] «ذلك الكِتابُ‏ لا رَیبَ‏ فِیهِ‏ هُدىً‏ لِلمُتّقین‏»47 ،‏ لهذا، در مقام بیان نمودن نوریت اللّه، مر سماوات و ارض را، مَثَلى در نفوس خودِ‏ بنى نوع انسان بیان فرمود، بلكه مَثَل «نور» انحصار به انسان دارد‏.

ظهور تو بمن است و وجود من از تو

وَلستَ‏ تُظْهَرُ‏ ولولاى لَمْ‏ أکن لولاك48 ‏

«وفى أنفُسِكم أفَلا تُبْصرون‏»49 .

پَسْ،‏ فى الحقیقه،‏ مَثَلى براى «نور اتمّ» از انسان به ظهور نرسیده است، «إنّى جاعلٌ فِى الأرض خَلیفه»50 .

خواست در آینه بیند بجهان صورت خویش

خیمه در آب و گل مزرعه‏ آدم زد51 ‏

لمُصنّفه‏:

مائیم ظهور ممكن غیب مائیم نشان بى نشانى

مائیم جمال كُنْتَ‏ كَنَزا52 مائیم جلال لَن تَرانى53

و ظاهر است،‏ كه در مقام تمثیل «مَثَلْ» را در «خود» نمودن اقرَبْ‏ به تفهیم و تفهّم است: «إِعْرَفْ‏ نَفْسَكَ‏ تَعْرِف ربَّكَ‏»54 .‏

و چون سماوات و ارض كلّ ظهور است «انموزج» آن را در «جزء» نمودار فرموده‏: «مَثَلُ‏ نُورِهِ‏ كَمِشْكوه‏ فِیهَا مِصْبَاحٌ»55 ،‏ مَثَلْ‏ و نماینده نور اللّه، و مرآت جمال اللّه مانند فانوسى است كه در او چراغى باشد. چه، فانوس از حیث نفس خود در او روشنائى نَبُوَد، مگر به مَدد تجلّىِ‏ سِراج

تا «نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ روحى»56 ‏ شنیدم،‏ شد‏ یقین

بر من این معنى كه ما زان وى و وى زانِ ماست57 ‏

توئى از مردم چشمم نگران بر رخ خویش

كه توئى مردمك دیده و نور بصرم58

آن «مشكوه» و «مرآت» نخواهد بود، جز در هیكل انسان. چه، غیرِ‏ انسان داراى این مقام و قابل این كمال نیست.

نه فلك راست مسلّم نه ملك را حاصل

آنچه در سرّ‏ سُویداى بنى آدم از اوست59 ‏

‏«إِنَّا عَرَضْنَا الأَمَانَه‏ عَلى السّمواتِ والأرض والجِبَالِ فأَبَینَ أنْ یحْمِلْنَهَا وأشْفَقْنَ مِنْهَا وحَمَلَهَا الإنْسَانُ إنَّهُ كَانَ ظَلُوماً جَهُولاً»60.‏ چون انسان نوع اخیر است،‏ و نوع الأنواع اطوار حضرت نور، در سلسله قوس نزول، بدانجا نهایت یافته، كه در این حد‏ جز عدم و ظلمت و جهالت چیزى نباشد؛ که كمال فقر و حاجت است به جانب نور و وجود و علم، مانند هیولاى اولى؛ «یا أیها النَّاسَ أنْتُم الفُقَراء إلى اللّهِ واللّهُ هُوَ الغَنىُّ الحَمِیدُ»61 ‏.

ظلومىّ و جهولى ضد نورند كه هر‏ یك مظهر عین ظهورند62

و از اینجا است كه كمال انسان در نقص است؛ و‏ غناى او در فقر؛ و حیات او در موت؛ و بقاى او در فناء؛ و هستى او در نیستى‏؛ «موتُوا قَبلَ أَنْ تَموتُوا»63.

تا ز من است اثر از تو نیابم اثری

کاشكى در دو جهان هیچ نبودى اثرم64

پس، انسان را فى حد ذاته هرگاه قطع نظر از تجلّى نور حقّ، در او نمائى شایبه ای از هستى، و ذرّه ای از ظهور، در او حاصل نباشد، مانند ماهیات سایر اشیاء نسبت با حقیقت وجود، بلكه امرى است اعتبارى، و محمول، و طارى بر ذات حضرت الوجود‏.

من و تو عارض ذات وجودیم مشبّكهاى مشكوه وجودیم65

وجود اندر كمال خویش سارى است تعینها امور اعتبارى است66

و از این حیث است كه جمیع اشیاء امثالِ‏ اللّه اَند، و اسماء آنِ تعالى؛ و للّه «الأَسماء الحُسنى والأَمْثال العُلیا»67 .‏ غایت أمر این است كه انسان آیت جامعه و مَثَل عالى است.

أتَزعَمُ‏ أنّكَ‏ جرمٌ‏ صغیر و فیك انْطوى العالمُ‏ الاكبرُ

وأنْتَ‏ الكتاب المبین الّذی باَحْرُفِهِ‏ یظهَر المضمر68 ‏نظم‏:69

اى بیضه‏ مرغ‏ لا مكانی اى هم تو سفیده هم تو زرده

بشكاف كفن، بیفكن این پوست بیرون پَر از این لباس و پرده

بُگشا پر و بال پس برون پر ز این گنبد سبز سالخورده

از اینجا است كه حقّ تعالى، بسیارى از اشیا را به آنها قسم‏ یاد فرموده، مانند «وَالشَّمْسِ وَضُحَیها * وَالقَمَرِ إذَا تَلیهَا»70 «وَالنّجم إذا هوى»71 ‏ «وَالأرْضِ وَما طَحَیها»72 «وَالسَّمَاءِ‏ وَمَا بَنَیهَا»73 «وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّیها»74 «والتّینِ وَالزَّیتُونِ * وَطُورِ سِینِینَ * وَهَذا البَلَدِ الأَمِینِ»75 .‏

پس بدان كه حقیقت آدمى همان نور مُضمر بلكه ظاهر در مشكوه دیده اوست، كه رطوبت زُجاجیه بصر حامل،‏ و مجلا و مظهرِ‏ آن نور پاك است‏. «المِصْبَاحُ‏ فِى زُجَاجَه»76.‏‏ آدمى دیده است و77 باقى پوست است‏.

بناءً‏ على ذلك،‏ آنچه جناب فیض،‏ رحمه اللّه،‏ معنى مشكوه را در‏ صافی فرموده78 «کُوَّه غیر نافذ79»، ریح در مطلب است‏. چه، مَثَل: شیء مَّا تَمَثَّلَ فیه الشّیء، است. پس كُوَّه‏ حاصل در حائر شجر بدن آدمی، كه نور اللّه در آن تَمَثَّل یابد، «چشم» آدمى است. این است كه، جز سمع و بصر از حواسّ خمسه ظاهره، چیزى را نسبت به حضرت مبدأ نداده اند. و سمع و بصر را در واقع اتّحاد است. و قواى دیگر طبیعی اند، كه بر حسب اختلاف امزجه مختلف گردند؛ مثلاً، ذائقه بعضى از حیوانات تلخى را قبول كند، و بعضى از بعضِ‏ روایح تنفّر دارد80 و از بعض81 ندارد82 ؛ و حرارت و برودت تأثیرش در امزجه، علی حسب الاختلاف است نسبت به حیوانات، مانند آب نسبت به حیوان آبى و خاكى، و سمندر، و‏ غیر آن نسبت به آتش. امّا سمع و بصر اختلافش به قوّت و ضعف است، و الاّ در نفس قوّه اختلاف نباشد؛ چنان چه ظاهر است به اندك تدبّرى.

حقیقت نوریه‏: بدان كه باصره را، فى حدّ‏ ذاته، بدون اشراق نورى از انوار حاصله در ملك، إدراكى نباشد؛ چنان چه بصر در ظلمت به هیچ وجه إدراكِ‏ مُبصَرات نتواند نمود، و اعمى اُمّى را ابداً‏ علمى به مُبْصَرات نباشد، كه حكما فرمایند «مَنْ‏ فَقَدَ حِسّاً، فَقَدْ فَقَدَ علماً»83 . پس در حقیقت مُبْصِرْ‏ در بصر نور است لاغیر، «لا تدركه الأبصار و هو‏ یدرك الأبصار»84 .‏

دیده وام كنم از تو برویت نِگرم زانكه شایسته دیدار تو نَبُود بصرم85

آن نور كه دیده است كه آن نورِ‏ دو دیده است

نی نی ! که بدو هست منوّر همه ابصار

لطیفه سریه: حضرت بارى، جلّت قدرته، حجابات وهمیه را از دیده و دلها بردارد، تا ظاهر شود كه بعد از آنكه مُبْصِرْ و بَصَر واقعاً‏ نور باشند، مُبْصَرات ایضاً‏ انوارند؛ زیراكه ظلمت واقعى تحقّق ندارد، چنان چه گذشت؛ و آنچه محقّق است،‏ مرتبه ای از مراتب نور است. پس، مُبْصِر و بصر و مُبْصَرات، هر سه انوارند‏.

و نعم ما قال الشّیخ الشّبسترى، رحمه اللّه، نظم‏:86

عدمْ آئینه عالم عكس و انسان چو87 چشم عكس و روىِ شخص پنهان

تو چشم عكسى و او نور دیده بدیده دیده ای را دیده دیده88

چو89 نیكو بنگرى در اصل این كار

هم او بیننده هم دیده است و دیدار90

از اینجا است كه حكماى الهى قائلند به اتّحاد عقل و عاقل و معقول، و حسّ‏ و حاسّ‏ و محسوس‏.

یا ربّ بكه شاید گفت این نكته که در عالم

رخساره بِكَس نَنْمود آن شاهدِ‏ هرجائى91

و بدان كه چنان چه اطبّاى ایران گویند بصر را هفت پرده است. هر پرده را اسمى و خاصیتى علیحده، مانند طبقات سبعه سماوات؛‏ و هو «الّذى خلَقَ سَبْعَ سَمَوَاتٍ وَ مِن الأرض مِثْلَهُنَّ یتَنَزَّلُ الأمرُ بَینَهُنَّ»92 .‏‏ ابن عبّاس گوید‏: آنچه در این آیه است از اسرار،‏ اگر اظهار93 كنم، ترسم به زندقه نسبتم دهند94 .

حدیث «مِثْلَهُنَّ» از ابن عبّاس شنو‏ پس خویشتن را نیك بشناس95‏

و چون آن نورِ‏ متجلّى در طبقات، و أمر متنَزّل بین آنها، اكمل و اتمّ‏ موجودات است، مرآت و مجلاى آن را، كه رطوبت زجاجیه است، اصفا از تمام عنصریات و درخشنده تر از مجموع ارضیات قرار داده اند، به نحوی كه فرقى با اجرام صیقلیه‏ سماویه ندارد «الزّجاجه كأنّها كوكبٌ دُرّىّ»96‏ .‏

چو97 برخیزد خیال از چشم احول زمین و آسمان گردد مبدل98

و نعم ما قیل:

در جزو فلك مردمكى می بینم هر مردمكى را فلكى می بینم

پس آدمى، بر حسب جسم أنموزج كلّ است؛ كه لحومش أنموزج ارض، و عظامش أنموزج جبال و اوروه99 ، و شرائین او انموزج انهار، و رطوبات واقعه در چشم و گوش و دهان و بینى انموزج ابحار100 ، و طبقات پرده هاى چشم انموزج سماوات، و موهاى اعضاى او انموزج گیاه و اشجار، و حواسّ خمسه ظاهره و باطنه انموزج كواكب است.

و چون مطابقه جسم آدمى با جسم كلّ‏ محقّق شد، معلوم شد كه «عالم صغیر» است؛ و در سرّ آن، چون نور إله مُتجلّى است، پس هویداست كه «عالم كبیر» است.

جهان انسان شد و انسان جهانی از این پاكیزه تر نَبوَد بیانى101

بلكه كلّ‏ اجرام فلكیه و عنصریه را باطن انسان حافظ و مقوّم است؛ اگرچه، ظاهرِ آن را اجرام علویه اثیریه «آباء»، و امّهات سفلیه عنصریه «امّهات»اَند.

ظاهرِ‏ این اختران قوّام ما باطنِ ما گشته قوّام سما102

پس بصورت عالمِ‏ اصغر توئی پس بمعنى عالم اكبر توئى103

تفریع‏: مخفى نماناد كه اختلاف آرائى كه در كیفیت اِبصار است، از قبیل خروج شعاع، یا انطباع و انعكاس صُوَر محسوسات در جلیدیه، یا‏ غیر آن، از عدم اطّلاع بر حقیقت نور است؛ و الاّ از بیانات ما هو الحقّ‏ ظاهر شد كه حقیقت اِبصار تجلّى و احاطه نور است مر بَصَر و مُبْصِر را، بلكه «درك» مطلقاً به نور است و عین نور، نه «شرط» از براى اِبصار؛ و واسطه میانِ مُبْصِر و بَصر، چنان چه مَشروحاً سمت تحریر‏ یافت‏.104

پی نوشتها:

1. برخی نوشته های شادروان محمّدتقی دانش پژوه و استاد منوچهر صدوقی سها، نمونه های ارزشمندی از تلاش برای معرفی این میراث هستند. از جمله آنها عبارتند از: «فلسفه در چهار قرن اخیر در ایران» (دانش پژوه)، مقالات و بررسیها، بهار 1349ش، صص 104 – 114؛ تحریر ثانی تاریخ حکماء و عرفای متأخّر (صدوقی سها)، تهران، 1381ش. // 2. برای نمونه به تصریح حزین لاهیجی (تاریخ احوال به تذکره حال، به کوشش اف. سی. بلفور، لندن، 1831م، ص 52) به دشمنی فقهای ظاهربین با حکیم عنایت الله گیلانی از شاگردان میر قوام الدین رازی می توان اشاره کرد. // 3. نک: اسماعیل پاشا بغدادی، هدیه العارفین، استانبول، 1951م، ج 1، ص 206؛ ج 2، ص 320. // 4. نک: حزین لاهیجی، تاریخ احوال، پیشین، ص 53. // 5. نک: شیخ آقابزرگ، الذریعه الی تصانیف الشّیعه، بیروت، 1404 ق، ج 6، ص 121. // 6. نک: همانجا، ج 21، ص 143. // 7. نک: ملاّصدرا، تعلیقات علی شرح حکمه الاشراق قطب الدین شیرازی (القسم الأوّل فی ضوابط الفکر)، به کوشش حسین ضیائی، کالیفرنیا، 2010م، مقدمه مصحّح، ص 10. // 8. فهرست خوبی از شاگردان این دو حکیم ارجمند را در کتاب «تحریر ثانی تاریخ حکماء و عرفای متأخّر» استاد منوچهر صدوقی سها می توان یافت. // 9. از این کتاب، در کتابخانه مدرسه سپهسالار تهران، به شماره 6459 نسخه ای موجود است. // 10. نک: محمّدتقی دانش پژوه، فهرست کتابخانه اهدائی آقای سید محمّد مشکوه به کتابخانه دانشگاه تهران، تهران، 1332ش، ج 3، بخش 1، ص 238. // 11. هانری کربن این مسئله را در برخی آثار خود به خوبی برنموده است. از جمله در اثر زیر:

H. Corbin, Terre céleste et corps de résurrection de l'Iran Mazdéen à l'Iran Shî‘ite, Paris, 1978.

12. نک: قاسم غنی، «شرح حال مرحوم حاج ملاّ هادی سبزواری به قلم خود ایشان»، یادگار، سال اوّل، شماره 3، ص 46. // 13. نک: حاج ملاّ هادی سبزواری، شرح الأسماء الحسنی، قم، 1381ق، ج 1، صص 59، 161، 176؛ ج 2، صص 15، 39، 88، 110. // 14. این تعلیقات در نسخه چاپ سنگی این اثر در 1315 هجری در تهران، با امضای «110 عفی عنه» بر هامش حواشی ملاّصدرا، و در سالهای اخیر به تصحیح محسن کدیور در مجموعه مصنّفات حکیم مؤسّس آقا علی مدرّس تهرانی (تهران، 1378 ش، ج 2، صص 353 – 369) منتشر شده است. // 15. برای نمونه هایی از دشواریهای اهل فلسفه در این عهد نک: منوچهر صدوقی سها، تحریر ثانی تاریخ حکماء و عرفای متأخّر، پیشین، ص 327. // 16. نک: محمّد خوانسارى، «ترجمه احوال مرحوم فاضل»، مجلّه دانشكده ادبیات دانشگاه تهران، سال نهم، شماره 3، 1341ش، ص 47. // برای نمونه ای از بهره گیری جهانگیرخان از آموزه های اشراقی در درس شرح منظومه خود نک: شطری از اوایل امور عامّه شرح منظومه حکمت سبزواری، به تقریر جهانگیرخان حکیم قشقائی و تحریر میرزا حسن وحید دستگردی، به کوشش منوچهر صدوقی سها، تهران، 1387ش، ص 74. // 17. نک: ابراهیم دهگان، گ‍زارش‍ن‍امه ی‍ا فقه اللغه اسامی امکنه در مطلع کتاب کرجنامه یا تاریخ آستانه، اراک، 1342ش، ص 218. // 18. موضوع این رساله فقهی عربی این است که اگر زنی ادعا كرد كه هیچ مانع شرعی برای تزویج او وجود ندارد، آیا به صِرف این ادعا می توان او را به عقد مردی درآورد یا نه؟ // 19. این نسخه به شماره 3133 در کتابخانه حضرت آیت الله مرعشی نجفی در قم موجود است. نک: سید احمد حسینی اشکوری، فهرست نسخه های خطی کتابخانه عمومی حضرت آیت الله العظمی مرعشی نجفی، ج 8، قم، بی تا، ص 362. در این فهرست، نام پدر حکیم مورد بحث ما «موسی بن محمّد برجلوائی كمیجانی» ضبط شده است. // 20. در این باره همچنین نک: صدوقی سها، تحریر ثانی تاریخ حکماء، پیشین، ص 189. // 21. نک: احمد دیوان بیگی، حدیقه الشّعراء، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، 1364 – 1366ش، ج 2، ص 900. // 22. نک: دیوان بیگی، همانجا؛ ابراهیم دهگان، گ‍زارش‍ن‍امه، پیشین، ص 218؛ شیخ آقا بزرگ طهرانی، طبقات أعلام الشیعه: نقباء البشر، به کوشش محمّد طباطبایی بهبهانی، تهران، 1388ش، ج 5، ذیل بزشلویی کمیجانی. // 23. نک: صدوقی سها، تاریخ حکماء، پیشین، ص 189. از جمله ابیات نقل کرده این قصیده این است:

اشهد الله بخشش از این حکمرانم تخت پوست

به که تاج و تخت خود خاقان چنین بخشد بما

24. نک: ابراهیم دهگان، همانجا. // 25. نک: ابراهیم دهگان، همانجا. // 26. نک: محمّد علی سلطانی، جغرافیای تاریخی و تاریخ مفصّل کرمانشاهان، تهران، 1370ش، ج 1، ص 503 . // 27. نک: محمّد بن موسی بزشلویی کمیجانی، افتتاحیه، افتتاحیه یا شرح دعای افتتاح، نسخه مورّخ 1322 ق، ص 4. // 28. نک: احمد دیوان بیگی، حدیقه الشّعراء، پیشین، ج 2، ص 900. // 29. نک: صدوقی سها، تاریخ حکماء، پیشین، ص 189. // 30. نک: احمد دیوان بیگی، حدیقه الشّعراء، پیشین، ج 2، صص 900 - 901. // 31. نک: ابراهیم دهگان، گ‍زارش‍ن‍امه ی‍ا فقه اللغه اسامی امکنه در مطلع کتاب کرجنامه یا تاریخ آستانه، اراک، 1342ش، ص 218؛ منوچهر صدوقی سها، تاریخ حکماء، پیشین، ص 189؛ شیخ آقا بزرگ طهرانی، طبقات أعلام الشیعه، پیشین، ج 5، ذیل بزشلویی کمیجانی. // 32. نک: محمّد بن موسی بزشلویی کمیجانی، افتتاحیه، پیشین، صص 5 – 7. // 33. گفتنی است که او برخی اشعار خود را در همین رساله نور الفؤاد نقل کرده است. // 34. به نوشته شیخ آقا بزرگ طهرانی و ابراهیم دهگان، این رساله در 1324 هجری منتشر شده بوده است. // 35. نک: محمّد بن موسی بزشلویی کمیجانی، افتتاحیه، پیشین، ص 25. // 36. همانجا، ص 37. // 37. همانجا، ص 50. // 38. همانجا، ص 68. // 39. تحلیل کوتاه و روشنی از مطالب این رساله را در این مقاله می توان یافت:

Hossein Ziai, “N?r al-Fu’?d, A Nineteenth-Century Persian Text in Illuminationist Illuminationist Philosophy by Shih?b al-D?n Kum?j?n?”. In The Philosophy of Seyyed Hossein Nasr. The Library of Living Philosophers Volume XXVIII. Edited by Lewis Edwin Hahn, Randall E. Auxier, and Lucian W. Stone, Jr.Chicago and La Salle, Illinois: Open Court, 2001, pp. 763-774.

40. نک: حسین ضیائی، معرفت و اشراق در اندیشه سهروردی، ترجمه سیما نوربخش، تهران، 1384ش، پیشگفتار مؤلّف بر ترجمه فارسی، ص سه. // 41. M : «اشراق 3». // 42. M ــ «و». // 43. M : «تجلّی 1». // 44. M ــ «باشد». // 45. M : «تجلّی 2». // 46. قرآن، ابراهیم (14)، 1. // 47. قرآن، بقره (2)، 2. // 48. این بیت از شمس الدّین محمّد مغربی (م 809 ق) است. متن کامل شعر چنین است:

اگرچه آینه روی جان فزای تواند همه عقول و نفوس و عناصر و افلاک

ولی ترا ننماید به تو چنان که توئی مگر دل من مسکین و بیدل و غمناک

ولو جلوت علی القلب ما جلوت علیه لاجل قربته بل لأنّه مجلاک

به ساحل ار چه فکندی به بحر باز آرم که موج بحر محیط توام نیم خاشاک

ظهور تو بمن است و وجود من از تو وَ لستَ‏ تُظْهَرُ‏ ولولاى لَمْ‏ اكن لولاك

تو آفتاب منیری و مغربی سایه ز آفتاب بود سایه را وجود و هلاک

49. قرآن، ذاریات (51)، 21. // 50. قرآن، بقره (2)، 30. // 51. در برخی نسخه های دیوان حافظ، این بیت ضمن ابیات این غزل ضبط شده است:

در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد

در این نسخه ها، بیت نقل کرده کمیجانی چنین آمده است:

جلوه ای کرد که بیند بجهان صورت خویش خیمه در آب و گل مزرعه‏ آدم زد

52. اشاره است به حدیث قدسی «کنت کنزاً مخفیاً فأحببت أن أعرف...». // 53. اشاره است به آیه 143 سوره اعراف (7): «ولما جاء موسی لمیقاتنا وکلمه ربه قال ربّ أرنی أنظر إلیک قال لن ترانی ولکن انظر إلی الجبل...». // 54. حدیثی است از علی بن أبی طالب (ع). برای این حدیث در برخی منابع کهن نک: ابن عطیه الاندلسی (م 546 ق)، المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، به کوشش عبدالسّلام عبدالشافی محمّد، بیروت، 1993م، ص 291؛ عبدالرّحمن بن محمّد بن مخلوف أبی زید ثعالبی (م 875 ق)، تفسیر الثعالبی، به کوشش عبدالفتاح أبوسنه و ...، بیروت، 1418ق، ج 5، ص 413. برای نمونه ای از کاربردهای این حدیث در آثار حکمی نک: صدرالدّین محمّد شیرازی (م 1050ق)، المبداء و المعاد، به کوشش سید جلال الدین آشتیانی، قم، 1422ق، ص 101. // 55. قرآن، نور (24)، 35. // 56. اشاره است به آیات 29 سوره حجر (15) و 72 سوره ص (38). // 57. بیتی است از غزلی در دیوان خواجه شمس الدّین محمّد حافظ شیرازی با این مطلع:

مدتی شد کاتش سودای تو در جان ماست

زان عناهایی که دایم در دل ویران ماست

در نسخه های چاپی دیوان حافظ، بیت نقل کرده کمیجانی چنین آمده است:

تا نفخت فیه مِن روحی شنیدم شد یقین

بر من این معنی که ما زانِ وی و او زانِ ماست

58 . این بیت از شمس الدّین محمّد مغربی (م 809 ق) است. متن کامل شعر، با اندکی تغییر در بیت نقل کرده کمیجانی، چنین است:

دیده وام كنم از تو، به رویت نگرم زانكه شایسته دیدار تو نبود نظرم

چون ترا هر نفسی جلوه به حُسنی دگر است هر نفس زان نگراندر تو به چشمی دگرم

تویی از منظر چشمم نگران بر رخ خویش كه تویی مردمك دیده و نور بصرم

هر كه بیرسم و اثر گشت به کویش پی برد من بیرسم و اثر ناشده، پی می نبرم

تا ز من هست اثر، از تو نیابم اثری كاشكی در دو جهان هیچ نبودی اثرم

نتوانم به سر كوی تو كردن پرواز تا ز اقبال تو حاصل نبود بال و پرم

بوی جانبخش تو همراه نسیم سحر است زان سبب مرده انفاس نسیم سحرم

یار هنگام سحر بر دل ما كرد گذر گفت چون جلوه كنان بر دل تو میگذرم

مغربی آینه دل ز غبار دو جهان پاك بزْدای که پیوسته در او مینگرم

59. بیتی است از غزلی شیخ الاجل سعدی شیرازی (م 691 ق) با این مطلع:

به جهان خرّم از آنم که جهان خرّم از اوست

عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست

60. قرآن، أحزاب (33)، 72. // 61. قرآن، فاطر (35)، 15. // 62. بیتی است از گلشن راز شیخ محمود شبستری (م 720 ق) در «قاعده در تفکّر در انفس» با این مطلع:

به اصل خویش یک ره نیک بنگر که مادر را پدر شد باز و مادر

63. برای این حدیث نبوی در برخی منابع شیعه و اهل سنّت نک: اسماعیل بن محمّد عجلونی (م 1162ق)، کشف الخفاء و مزیل الإلباس، بیروت، 1408ق، ج2، ص 291؛ محمّد باقر مجلسی (م 1111ق)، بحار الأنوار، به کوشش باقر محمودی و...، بیروت، 1403ق، ج 66، ص 317. // 64. این بیت از شمس الدّین محمّد مغربی (م 809 ق) است؛ که پیشتر متن کامل آن نقل شد. // 65. بیتی است از گلشن راز شیخ محمود شبستری (م 720 ق) با این مطلع:

دگر کردی سوال از من که من چیست مر از من خبر کن تا که من کیست

66. بیتی است از گلشن راز شیخ محمود شبستری (م 720 ق) با این مطلع:

وصال حق ز خلقیت جدایی است ز خود بیگانه گشتن آشنایی است

67. فرازی است از عبارتی که در شماری از نیایشهای ماه رمضان در صحیفه سجادیه آمده است. متن کامل آن چنین است: «یا الله یا الله یا الله لک الأسماء الحسنی والأمثال العلیا والکبریاء والآلاء». // 68. این ابیات از دیوان منسوب به امیرالمؤمنین علی بن أبی طالب (ع) است. // 69. M ــ «نظم». // 70. قرآن، شمس (91)، 1 و 2. // 71. قرآن، نجم (53)، 1. // 72. قرآن، شمس (91)، 6. // 73. قرآن، شمس (91)، 5. // 74. قرآن، شمس (91)، 7. // 75. قرآن، تین (95)، 1 - 3. // 76. قرآن، نور (24)، 35. // 77. U ــ «و». // 78. نک: فیض کاشانی (م 1091ق)، تفسیر الصافی، قم، 1416ق، ج 3، ص 434. // 89. U : «فی حائر»؛ حاشیه M : «فی حائر نسخه». // 80. U : «دارند». // 81. M : «بعضی» در حاشیه به «بعض» تصحیح شده است. // 82. U : «دارند». // 83. برای این تعبیر در برخی متون کهن نک: عبدالله بن عمر بیضاوی (م ح 719 ق)، أنوار التنزیل و أسرار التأویل (تفسیر بیضاوی)، بیروت، بی تا، ج 3، ص 464؛ بدرالدّین محمّد بن عبدالله الزّرکشی (م 794 ق)، البرهان فی علوم القرآن، به کوشش محمّد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، 1957م، ج 3، ص 420. // 84. قرآن، انعام (6)،103. // 85. این بیت از شمس الدّین محمّد مغربی (م 809 ق) است؛ که متن کامل آن پیشتر نقل شد. // 86. M ــ «نظم». این ابیات از گلشن راز شیخ محمود شبستری (م 720 ق) است در «تمثیل در بیان ظهور خورشید حقیقت در آئینه کاینات» با این مطلع:

اگر خواهی که بینی چشمه خور تو را حاجت فتد با جسم دیگر

87. U و M : «چه». // 88. در متن گلشن راز چنین آمده است:

«تو چشم عکسی و او نور دیده است بدیده دیده را هرگز که دیده است».

89. U و M : «چه». // 90. M : «دیده». // 91. بیتی است از غزلی در دیوان خواجه شمس الدّین محمّد حافظ شیرازی با این مطلع:

ای پادشه خوبان داد از غم تنهایی دل بی تو به جان آمد وقت است که بازآیی

92. قرآن، انعام (6)،103. // 93. M : «ظاهر». // 94. برای سخن ابن عبّاس در یک تفسیر کهن نک: محمّد بن جریر طبری، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، به کوشش صدقی جمیل عطار، بیروت، 1415ق، ج 28، ص 195. // 95. بیتی است از گلشن راز شیخ محمود شبستری (م 720 ق) در «قاعده در شناخت عوالم پنهان و شرایط عروج بدان عوالم» با این مطلع:

تو از عالم همین لفظی شنیدی بیا برگو که از عالم چه دیدی

96. بخشی است از آیه 35 سوره نور (24). // 97. U و M : «چه». // 98. بیتی است از گلشن راز شیخ محمود شبستری (م 720 ق) در «قاعده در شناخت عوالم پنهان و شرایط عروج بدان عوالم» با این مطلع:

تو از عالم همین لفظی شنیدی بیا برگو که از عالم چه دیدی

این بیت در متن گلشن راز چنین آمده است:

بیان «مثلهنّ» از ابن عبّاس شنو پس خویشتن را نیک بشناس

99. M ــ «اوروه». // 100. M : «بحار». // 101. بیتی است از گلشن راز شبستری (م 720 ق) در «تمثیل در بیان ظهور خورشید حقیقت در آئینه کاینات» با این مطلع:

اگر خواهی که بینی چشمه خور تو را حاجت فتد با جسم دیگر

102. بیتی است از دفتر چهارم مثنوی معنوی مولانا جلال الدّین محمّد بلخی (م 672 ق) در «قصه آغاز خلافت عثمان رضی الله عنه و خطبه وی ...». // 103. بیتی است از دفتر چهارم مثنوی معنوی مولانا جلال الدّین محمّد بلخی در «در بیان آنک حکما گویند آدمی عالم صغری است و حکمای الاهی گویند آدمی عالم کبری است ...». // 104. درباره ابصار در نظر شیخ اشراق نک: محمّد شریف نظام الدّین احمد هروى، انواریه، به كوشش حسین ضیائى، تهران، 1358ش، مقدّمه مصحّح، صص 24 – 27؛ محمّد کریمی زنجانی اصل، حکمت اشراقی، ایران باطنی و معنویت عصر جدید، تهران، 1385ش، صص 26 – 30.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت، سال پنجم، شماره 11

نظر دهید