1395/3/16 ۱۲:۲۳
فراتی، عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی گفت: برخلاف عارفان که دنیا و سیاست را مخل اشراقات نفسانى ومانع سیر و سلوک فردى مى دانستند، امام تداوم سلوک خویش را در سلوک جمع مى دانست.
امام خمینی(ره) بنیانگذار کبیر انقلاب اسلامی سرسلسله عارفان متعهدی است که به عنوان مصلحی انقلابی این مهم را در اندیشه و عمل به اثبات رساند که ساحت عرفان، تنها حوزه های فردی را در برنمی گیرد، بلکه ترکیب عرفان و سیاست به مثابه الگویی است که جز عمل صالح قلمداد نمی شود. آنچه در ادامه می آید گفت وگویی است با دکتر عبدالوهاب فراتی عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی که در این موضوع دارای پژوهش های متعددی است.
*آقای دکتر! چرا در سنت عرفان اسلامی معمولا عرفا وارد عرصه حرکت های سیاسی و اجتماعی نمی شدند، مثلا به غیر از نجم الدین کبری عارفی را نداریم که با جریان غالب روز مواجه شود و مبارزه کند؟!
اینکه چرا عرفاى اسلامی غالبا علاقه اى به حرکت هاى سیاسى و اجتماعى از خود نشان نداده اند، در واقع به تفسیر آنها از دنیایى که صحنه ظهور فعالیت هاى اجتماعى بود، باز مى گشت. در سنت عرفاى اسلامى ما، مسئولیت تاریخ برعهده عارفان نیست و خداوندى که این جهان و مردم را آفریده است، خودش بهتر مى داند که جهان را چگونه اداره کند و با کنار رفتن کسى مثل من و تو، امور این عالم مختل نخواهد شد.
غزالى مى گوید: من حدیث معروف پیامبر اسلام(ص) را که فرموده بود: «یک روز امارت و حکومت بر مسلمین، معادل شصت سال عبادت است» شنیده ام، اما آن را براى دنیاپرستان یا توانایان و مخلصان مى گذارم. آن قدر ریاست طلب و سلطنت جو در این عالم هست که با پند ما هیچگاه آتش حب مال و جاه، خموشى نخواهد گرفت. زیرک آن است که در میان نزاع دیگران، به کار خود مشغول گردد و از نصیب خود غافل نماند و آنان را در نزاع واگذارد. حافظ شیراز در این زمینه مى فرماید بیا که رونق این کارخانه کم نشود/ به فسق همچو تویى یا به زهد همچو منى. از این رو اگر بر حسب تصادف، عارفى مثل امام خمینى، از درون به برون نظر کند و خواستار شکستن اسطوره قدرت شود، تا راه را براى سلامت همگان هموار کند، قاعدتا باید این معنا را حل کرده باشد تا بتواند قدم به عرصه مبارزات اجتماعى بگذارد و در خویش، تئورى را با عمل سازگار نماید.
*چرا حضرت امام خمینی(ره) با اینکه در سنت ابن عربی بوده و علاقه وافری به او دارد و در جاهای مختلف به او استناد می کند اما این سنت را شکسته و وارد مسائل سیاسی و اجتماعی روز جامعه می شود؟
اگرچه امام خمینى(ره) در امتداد مکتب عرفانى پیشینیان به ویژه محی الدین بن عربى، به تطهیر نفس و اشراق دل مى پرداخت و نیز اغلب نوشته هاى عرفانى او شرح و بسط اسرار و رموز کتب عرفانى گذشتگان بود با این همه او به طور کامل در اختیار فکر عرفانى آنان نبوده است؛ او برخلاف عارفان که دنیا و سیاست را مخل اشراقات نفسانى و مانع سیر و سلوک فردى مى دانستند، تداوم سلوک خویش را در سلوک جمع مى دانست؛ جمعى که در سایه حکومت ظالمانه، از رسیدن به غایت وجود خود بازمانده بود و مى بایست با رفع چنین سایه اى، قرین غایت خود گردد.
بیانات انتقادی امام علیه برخی از دیدگاه های عرفا نشان مى دهد که ایشان هم به لحاظ نظرى و هم به لحاظ عملى، به ما آموختند که تمام راه آن نیست که آن بزرگان رفته اند؛ چنان نیست که هر ارزشى که آنان پیش نهاده اند، روش خوبى هم در کنارش نهاده اند. ما با حفظ ارزش هاى آنان مى توانیم با به دستگیرى قدرت، در کالبد روش ها نیز به روح تازهاى برسیم.
جالب آن است که ایشان در اولین اطلاعیه سیاسى خود که در سال ۱۳۲۳ منتشر گردید و در مقدمه آن نیز آورده بود که بخوانید و عمل کنید به آیه مبارکه «قُلْ إنَّمَا أعِظُکُمْ بِوَاحِدَةٍ أنْ تَقُومُوا لِلّهِ مَثْنىَ وَ فُرَادَى» استناد کرده بود. این همان آیه اى است که آغازگر فصل بیدارى (باب الیقظه) است و در ابتداى کتاب منازل السائرین انصارى نیز آمده است؛ کتابى معنوى در باب سلوک که از همان ابتداى شروع درس در خدمت مرحوم شاه آبادى، محبوب امام خمینى(ره) واقع شد. پس «قیام للّه» یک نقطه اساسى عزیمت براى سلوک به حساب مى آید.
*آیت الله شاه آبادی تا چه حد بر دیدگاه های عرفانی امام مؤثر بودند؟
شاید هیچ یک از اساتید امام به اندازه مرحوم شاه آبادى ـ که همواره امام(ره) از ایشان به عنوان «استاد الهیه ما» نام مى برد ـ بر تفکر عرفانى ایشان و نیز ورود به سلوک جمعى و تعامل برقرار کردن بین عرفان و سیاست، بر ایشان تأثیر نگذاشته است. مرحوم شاه آبادى یکى از معدود عالمان عارفى بود که در زمان رضاشاه به عملکرد خاندان پهلوى اعتراض کرد. او در مراسم عاشورا، پیوسته علیه پهلوى اول سخنرانى مى کرد و در یک مورد با اعتکافى یازده ماهه در حرم شاه عبدالعظیم، نارضایتى خود را شدیدا ابراز نمود.
این تعهد سیاسى در یکى از کتاب هاى او تحت عنوان شذرات المعارف، اثر مختصرى که به عنوان یک اثر اجتماعى و عرفانى شناخته شده است، به خوبى آشکار است. ایشان در این کتاب به تحلیل علل انحطاط و نارضایتى در جوامع اسلامى مى پردازد و گسترش تعالیم ناب اسلامى را به عنوان وسیله اى براى درمان دردهاى اجتماعى و ایجاد وحدت پیشنهاد مى کند و نتیجه مى گیرد که اگرچه استقرار حکومت اسلامى به طور کامل، وظیفه اى است که براى صاحب الزمان(عج) محفوظ نگه داشته شده، اما بُعد سیاسى اسلام را که احکام قضایى به آنها دلالت دارند، نمى توان نادیده گرفت؛ زیرا اسلام مطمئنا یک دین سیاسى است.
وجود چنین نگرشى در امام خمینى نه تنها او را از جمع سایر عرفاى اسلامى جدا مى ساخت بلکه او را نیز مجبور مى ساخت تا بر چنین تفکرى بشورد و تعمیق و گسترش آن را مترادف با غربت اسلام بداند. به همین دلیل امام خمینى در جایى اشاره به این موضوع مى فرماید: اسلام غریب است؛ از اول غریب بوده و الان هم غریب است؛ براى اینکه غریب آن است که نمى شناسند او را، در یک جامعه اى هست او، اما نمى شناسند... همیشه یک ورق را گرفته اند، آن ورق دیگر را حذفش کرده اند یا مخالفت با آن کرده اند. امام خمینى(ره) در این عصر، عارفى بود که شفقت بر خلق و غم خلایق، دغدغه او به حساب مى آمد. در واقع او معتقد بود که سلوک عرفانى خویش را تنها در مهار زدن بر قدرت و ثروت و مهیا کردن زمینه استکمال نفس و خلایق باید جستجو کرد و باید آتش جهنم را در همین جهان خاموش نمود.
*مقدمات ورود به سیاست، انسان شناسی است، انسان از دیدگاه امام خمینی چه موجودی بود؟
در هر اندیشه سیاسى، قرائت خاصى از انسان ـ خواه آشکار و خواه ضمنى ـ مندرج است و این قرائت، نقش مهمى در هندسه فکرى آن اندیشه دارد. توضیح اولیه بسیارى از مسائل ثانویه در اندیشه هاى سیاسى را باید در برداشت خاص آنها از طبع بشر جستجو کرد. اینکه آدمى داراى چه اجزا و عناصرى است، غایت وجودى انسان (Telos) یا معضل وجودى او(Ontological Problematic) چیست؟ آیا سرشت آدمى، نیک است یا شر؟ آیا هبوط او بر زمین، نتیجه فطرت ناپاک انسان و مالا دنیا محل عذاب او به شمار مى رود؟ و بالاخره اینکه آیا دنیا در تمام لایه ها و سطوح آن، مسبوق به غایت وجودى انسان است یامعطوف بر غلبه آن؟ پاسخ به مجموعه این پرسشها، در شناخت ما به نقطه عزیمت هر اندیشه سیاسى نقش به سزایى دارد.
«انسان» در معرفت عرفانى امام خمینى، خلاصه و عصاره عالم خلقت است که ماهیتا رو به سوى کمال دارد. کمال، غایت وجودى انسان است که در ترجمان امام خمینى(ره) به مفهوم عشق ذاتى و فطرى آدمیان به جمال بارى تعالى و هویّت مطلقه آمده است. هرچند آدمى از وجود چنین عشق سرشارى در نهاد خود غافل است، لکن این میل، فطرت و معرفتى است که او را ناخواسته به جمال اللّه رهنمون مى سازد: یکى از فطرت هایى که جمیع سلسله بنى آدم، مخمّر بر آن هستند، فطرت عشق به کمال است. اگرچه در تشخیص کمال و آنکه کمال در چیست و محبوب و معشوق کجا است، مردم اختلاف دارند ولى باید دانست که با همه وصف، هیچ کدام از آنها عشقشان و محبتشان راجع به آنچه گمان کردند، نیست و معشوق آنها و کعبه آمال آنها آنچه را توهّم کردند، نمى باشد؛ زیرا که هر کس به فطرت خود رجوع کند، مى یابد که قلبش به هرچه متوجه است، اگر به مرتبه بالاتر از آن دست بیابد، فورا قلب از اوّلى منصرف گردد و به دیگرى که کاملتر است، متوجه شود.
ایشان در ادامه با استفهامى انکارى، کمال مطلق را در وراى همه توهّمات، چنین بیان مى کند: آیا در جمیع سلسله موجودات در عالم تصور و خیال، و در تجویزات عقلیه و اعتباریه، موجودى که کمال مطلق و جمال مطلق داشته باشد، جز ذات مقدس مبدأ عالم، سراغ دارید؟ و آیا جمیل على الاطلاق که بى نقص باشد، جز آن محبوب مطلق هست؟ با این همه، به دیده امام خمینى(ره)، پیمودن راه وصول به کمال مطلق، معضل وجودى انسان است و این نه جبر، بلکه اراده و اختیار انسان است که وصل به کمال را براى او میسّر مى سازد.
ایشان با بیان این مطلب که دو راه در پیش روى انسان وجود دارد؛ یکى راه الوهیت و دیگرى راه طبیعت، و انتخاب هر یک از این دو بسته به اراده آدمى است، انسان را موجودى مى داند که مى تواند با تکیه بر خصلت وجودى خویش(اراده) به معناى موجودى خویش (کمال) تحقق بخشد. از این رو توجه و حرکت کمال جویانه، مفهوم ماهوى زندگى انسان و اراده انسانى، وسیله ماهوى او در پیمودن مسیر کمال است.
هر مانعى بر سر این راه یک ضد ارزش است و باید در پروسهاى سخت و پىگیر و تلاشى وافر توأم با آگاهى، از میان برداشته شود. در نظر امام خمینى عشق به کمال، بسته به اراده انسانى و انجام عمل صالح است. عمل صالح نیز که تجلّى نیت آدمى به حساب مىآید، متکى بر اختیار انسان در انتخاب عمل خیر یا شرّ است.
هر عمل صالح یا فاسدى بر نفس انسان تأثیرى نورانى یا ظلمانى مى گذارد و آنرا همواره منفعل مى سازد. در واقع استکمال نفس آدمى یا سعادت او چیزى جز تجسم اعمال صالح او نیست؛ چرا که سعادت و شقاوت، یا به تعبیر امام خمینى بهشت و دوزخ، حاصل عمل انسان است نه جزو یا لازم ماهیت او. سعادت و شقاوت، هر دو امرى وجودى اند که محتاج به علت و مبدأند.
*امام خمینى(ره) از چه منظرى به «استبداد» مى نگرد؟ آیا استبداد در فهم سیاسى ایشان، همانند برخى از مفاهیم عصر مدرن، مثل پارلمانتاریسم، دموکراسى و مشروطیت، یک ساخت است که داراى ساز و کار ویژه اى است و بدون اینکه به آمد و شد افراد بسته باشد، نهادینه شده است؟ یا این که امام خمینى از منظرى کاملا سنتى به آن مى نگرد؟ دانستن پاسخ این سؤال از آن جهت اهمیت دارد که نقطه عزیمت امام خمینى از مشروطیت به ولایت فقیه را تبیین و توصیف مى کند.
اساسا استبداد، دیکتاتورى و در تعبیرى سنّتى تر از امام خمینى، قلدرى، صفت رذیله اى است که بر اثر عدم تهذیب نفس آدمى ظهور مى کند و به تدریج به ملکه ا ى پایدار تبدیل مى شود. اگر دارنده چنین خصلتى بر اریکه قدرت تکیه زند و دولتى برپا کند که منویّات و خواسته هاى نفسانى خود را به فعلیت برساند، این همان مانعى است که نمادهاى بیرونى آن در جامعه، غایت وجودى انسان را به مخاطره مى اندازد.
از این رو استبداد در نظریه سیاسى امام خمینى، وصف سلطان است، نه خصلت سلطنت و چنانکه بعدا خواهد آمد، وجود دو دسته از سلاطین عدل و جور در احادیث اسلامى، حاکى از روایتى است که امام خمینى از استبداد به عنوان امرى عارضى و وصفى نفسانى در نهان سلطان دارد. اینکه حاکم یا سلطان وقت، عادل است یا ظالم، یک پرسش است؛ و اینکه سلطنت به عنوان شیوه و قالبى براى حکومت اسلامى، مستند شرعى دارد یا نه، پرسشى دیگر است.
مهم آن است که شاه فعلى، دیکتاتور است و زیر بار ستم او ماندن حرام و برخاسته از عدم تهذیب نفوس آحاد ملت است. با این حساب، اندیشه سیاسى امام خمینى(ره) از بنیان هاى کاملاً سنتى سرچشمه مى گیرد و ناب بودن وجه سنتى آن بر اجزا و عناصر آویز شده مدرن، غلبه جدى دارد. دلیل این مسأله نیز برخاسته از آن است که اولاً پدیده قدرت در منظر امام خمینى(ره) فرمى هرمى دارد و ایشان همانند فلاسفه سیاسى عصر کلاسیک، قدرت را به مثابه هرمى مى بیند که داراى رأس و قاعده اى مخصوص به خود مى باشد؛ هر چه بر سر قاعده نازل مى شود، از آن رأس هرم است.
ثانیا استبداد، یا به عبارتى مشکل اصلى رأس هرم، نه به عنوان یک ساخت، بلکه به عنوان ملکه اى نفسانى مسئول بلیّات در قاعده است که باید به گونه اى زایل گردد. هرمى بودن قدرت و نهانى شدن استبداد سبب شد تا امام خمینى دغدغه پاسخ به سؤال فلسفه سیاسى کلاسیک را، یعنى «چه کسى باید حکومت کند؟» و «قدرت از آن کیست؟» پیدا کند. ایشان در میانه سال ۱۳۴۸ شمسى و اوج اندیشه سیاسى خود «ولایت فقیه» را پاسخى دینى به این پرسش قلمداد مى کند. در واقع مهمترین پرسش امام خمینى(ره) در باب قدرت و مشروعیت آن همین سؤال است که بر کلیت اندیشه سیاسى ایشان سیطره هژمونیک دارد.
هر چند ایشان در مدت اقامت خود در پاریس با دغدغه هاى فلسفى ـ سیاسى عصر مدرن، یعنى چگونگى حکومت کردن ، مواجه و در بحث «جمهورى اسلامى» به آن نزدیک مى شود، لکن پس از استقرار حکومت دینى در ایران و احتمال بروز مجدد استبداد و نیز واهمه هاى ایشان در دینى بودن یا ماندن جمهوریت، سلامت دغدغه مدرن خود را در ذیل دغدغه سنّتى خود، یعنى ولایت فقیه، مستقر مى سازد و در فرجام اندیشه سیاسى خود به عمل صالح و تهذیب نفس در کنترل دیکتاتورى باز مى گردد.
او هیچگاه در انتقاد از رژیم پهلوى نه به بحرانهاى عمومى اردوگاه امپریالیسم اشاره کرد و نه از واژه هایى مانند بورژوازى، الیناسیون اجتماعى، مدرنیزاسیون، افزایش انتظارات، ناسازگارى سلطنت با توسعه صنعتى، فقدان جامعه مدنى و تفکیک نشدن قوا، که در زبان سیاسى نیروهاى مارکسیست، شبه مارکسیست و ناسیونالیستِ مخالف شاه متداول بود، در رویارویى خود با رژیم بهره جست. این واژه ها و مفاهیم تنها نزد گروهى اندک، آن هم تحت تأثیر گرایش هاى عمومى و جهانى مارکسیسم به کار برده مى شد و بدین وسیله از همخوانى و همزبانى با توده هاى سنتى مردم محروم مى شدند.
این در حالى بود که امام خمینى در انتقادات خود از واژه هایى استفاده مى کرد که داراى مفهومى پیچیده و تئوریک نبود و تمام لایه هاى اجتماعى نیز آنها را به خوبى لمس مى کردند. «ستمکار و ظالم بودن شاه»، «نوکرى شاه براى اجانب» و «بىدینى او» سه محور عمده در حملات امام خمینى به رژیم شاه بود که از مفهومى روشن و همه گیر برخوردار بودند. در واقع ناب و سنتى بودن اندیشه و عمل سیاسى امام خمینى خصلت مهمى بود که سایر نیروهاى اپوزیسیون فاقد آن بودند.
امام خمینى برخلاف مخالفان چپ که ایدئولوژى مبارزه خود را از مارکسیسم به عاریت گرفته بودند و نیز بر خلاف نیروهاى شبه مارکسیست ـ مانند سازمان مجاهدین خلق ایران و نیروهاى لیبرال که به ترتیب علاقه مند به تلفیق آموزه هاى دینى با مارکسیسم و لیبرالیسم بودند ـ نظریه سیاسى و حتى تاکتیک مبارزه خود را از درون آموزههاى کاملاً سنّتى استخراج نمود و با به حاشیه راندن گروه هاى دیگر، رهبرى بلامنازع انقلاب را برعهده گرفت.
بى گمان کسى باور نمى کرد که از درون یک نهاد علمى ـ سنّتى (حوزه علمیه) که به قول پاره اى از متفکران غرب، یکى از نهادهاى فرو رفته در فضاى علمى، قدیمى و روحى است، مردى بیرون آید که انقلاب بزرگى را رهبرى و دولتى هماهنگ با زمانه تأسیس نماید و غرب را نه تنها محکوم کند، بلکه با آن از موضعى سخن بگوید که براى همگان، رسالتى جهانى به ارمغان آورده است.
*چرا امام خمینى(ره) در آستانه پیروزى انقلاب، در بیانات خود به فلسفه تغییر حکومت اسلامى از «ولایت فقیه» به «جمهورى اسلامى» اشاره نکرده است، نیازمند فرصت دیگرى است، مهم آن است که اولاً ترکیب «جمهورى اسلامى» چه مفهومى دارد؟ و تا چه حد به دغدغه امام خمینى در مبارزه با استبداد خاتمه مى دهد؟
اجمالاً باید دانسته شود که جمهوری در بیانات امام خمینى(ره)، یعنى دولتى که قدرت در آن ارثى نباشد. اگر توارث در قدرت را ملاک سلطنتى شدن آن بدانیم، نفى آن، جمهورى مى شود. در واقع، دولت پلیتى دولتى است که توسط مردم برگزیده مى شود و جابه جایى نخبگان از انحصار یک خاندان بیرون مى آید. با این حال، خارج شدن قدرت از مکانیسم توارث، به مفهوم ترادف جمهورى با دموکراسى نیست؛ چه بسا رژیم هاى سلطنتى اى که دموکراتیک هستند، مثل انگلستان؛ و رژیم هاى دموکراتیکى که ساختارى کاملاً توتالیتاریستى دارند، مثل دولت ادولف هیتلر در آلمان.
از این رو ورود ایران به عصر جمهوریت صرفا به معضل توارث در قدرت خاتمه مى بخشد. اما درباره اینکه آیا ساختار جمهورى اسلامى الزاما نظامى دموکراتیک خواهد بود، و آیا جمهوریت، خود به روایتى دیگر به استبداد نخبگان برگزیده و انحصار قدرت توسط احزاب و جناح هاى سیاسى درون نظام مبدل نخواهد شد، پاسخ امام خمینى(ره) منفى است. در واقع «جمهوریت» ممکن است به واهمه همیشگى ایشان از استبداد پایان ندهد و مانعى براى انتقال آن از سلطنت و دمیدن مجدد آن در کالبد جمهوریت به حساب نیاید.
هر چند حذف توارث در نظر امام خمینى اولین گام براى برقرارى نظامى مردمسالار در ایران به حساب مى آید، اما بقا و استمرار آن و مهمتر از همه، حفظ اسلامیت نظام در ذیل یا عرض آن، نیازمند مکانیسمى است که نه در آموزه هاى سیاسى عصر مدرن، بلکه در منظومه سنت یافت مى شود.
اگر در نظام سلطنتى، مشکل دیکتاتورى به نهاد سلطان رجوع مى کرد، همان علل و عوامل نفسانى مى تواند جمع برگزیدگان را به استبداد گروهى کشاند و مانع تحقق اسلامیت نظام شود؛ اگر براى زایل ساختن خصلت رذیله استبداد، ساخت مشروطیت نمى توانست به راهکار مناسبى براى به کنترل درآوردن آن تبدیل شود، طبعا جمهورى هم نمى تواند آن ملکه انباشت شده گروهى را سر و سامان دهد؛ اگر عزل شاه و جایگزینى فردى عادل و وارسته مى توانست به مشکل رأس هرم پایان دهد، در عصر جمهوریت نیز حاکمیت همان فرد، بهترین روشى است که مى تواند سلامت دو رکن جمهوریت و اسلامیت را در پروسه هاى توأمان حفظ کند.
منبع: مهر
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید