1395/3/5 ۱۱:۱۷
یکی از بغرنج‌ترین مفاهیم دستگاه فلسفی هگل، مفهوم روح یا گایست است، این مفهوم بیش از هر چیز در تفسیرهای سیاسی از هگل اهمیت پیدا می‌کند. به طور عمده سه فهم اساسی از گایست را می‌توان در تفاسیر گوناگون مشاهده کرد: فهمی الهیاتی، فهمی ماتریالیستی و فهمی ایدئالیستی. نویسنده در این نوشتار به سمت خوانش چهارمی از مفهوم روح در هگل حرکت کرده است، مفهومی که روح را در انضمامیت زندگی روزمره‌ی هستی‌های متن‌های اندیشه‌ورز و به‌عنوان محصول اندر کنش این هستی‌های در ارتباط با یکدیگر در نظر می‌گیرد؛ بدین‌ترتیب، روح عبارت می‌شود از یک نظم اندیشیده‌ی داده‌شده توسط نهادهای سیاسی فعال در زندگی روزمره‌ی کنشگران حاضر در یک دوره‌ی زمانی و مکانی خاص. مطالعه در کیفیات مربوط به روح در فلسفه‌ی هگل امکان تازه‌ای در تبیین مسائل مربوط به امر سیاسی را برای پژوهشگر اندیشه‌های سیاسی فراهم خواهد کرد. مسئله‌ای که باید گفت دغدغه‌ی بنیادین علوم سیاسی در سال‌های پیش روی دانشگاه ایرانی باید باشد.
نگاهی به مفهوم روح و امر سياسی در فلسفه هگل (۱)
چکیده: یکی از بغرنج‌ترین مفاهیم دستگاه فلسفی هگل، مفهوم روح یا گایست است، این مفهوم بیش از هر چیز در تفسیرهای سیاسی از هگل اهمیت پیدا می‌کند. به طور عمده سه فهم اساسی از گایست را می‌توان در تفاسیر گوناگون مشاهده کرد: فهمی الهیاتی، فهمی ماتریالیستی و فهمی ایدئالیستی. نویسنده در این نوشتار به سمت خوانش چهارمی از مفهوم روح در هگل حرکت کرده است، مفهومی که روح را در انضمامیت زندگی روزمره‌ی هستی‌های متن‌های اندیشه‌ورز و به‌عنوان محصول اندر کنش این هستی‌های در ارتباط با یکدیگر در نظر می‌گیرد؛ بدین‌ترتیب، روح عبارت می‌شود از یک نظم اندیشیده‌ی داده‌شده توسط نهادهای سیاسی فعال در زندگی روزمره‌ی کنشگران حاضر در یک دوره‌ی زمانی و مکانی خاص. مطالعه در کیفیات مربوط به روح در فلسفه‌ی هگل امکان تازه‌ای در تبیین مسائل مربوط به امر سیاسی را برای پژوهشگر اندیشه‌های سیاسی فراهم خواهد کرد. مسئله‌ای که باید گفت دغدغه‌ی بنیادین علوم سیاسی در سال‌های پیش روی دانشگاه ایرانی باید باشد.
واژگان کلیدی
گایست، تجسم‌یافتگی، نفی در نفی، مکان، زمان، امر متناهی، امر نامتناهی
مقدمه
بررسی مفهوم کل در ادبیات فلسفی هگل به طور عمده از مجرای تصوری که او از گایست[۲] به‌عنوان روحی در حال پرورندان خود ارائه می‌دهد، انجام می‌شود.[۳] هگل خود در مقدمهای که بر اولین اثر بزرگ خود (پدیدارشناسی روح) مینویسد، بیان میدارد که «کل حقیقت است، اما جوهری است که خودش را در جریان خودپروری‌اش کامل می‌کند (فلتمن، ۱۹۶۴: ۳۹۰).»
آنچه در ابتدای امر از فحوای گفتهی هگل برمیآید این نکتهی به ظاهر بدیهی است که کل به‌عنوان عینی بیرونی بر فراز جهان انسانی به‌عنوان وجود جزئی ایستاده است و این جهان را -که در جایگاه وجود جزئی در اندیشه‌های فلسفی هگل قرار دارد شکل میبخشد؛ پذیرفتن چنین معنایی «کل» را در مقام خدایی قرار می‌دهد که بیرون از تاریخ امکان وجود دارد؛ بنابراین به این نتیجه ی منطقی میرسد که جهان به‌عنوان یك وجود جزئی (کرانمند) پرتویی از تعین آن روح متعالی بیرون از زمان و مکان است، وجودی که ناقص است و درست مانند سایههای افلاطونی بخشی از حقیقت کلی را نمایان می‌کند.
این درست همان تصوری است که ممکن است ادعا کند حقیقت، جانِ اندیشه‌ی هگل را شناخته است، تصوری که اندیشه ی او را به ورطه ی ایدئالیسم فلسفی میکشاند، چراکه این حکم هگل را درست مطابق پایه ایترین حکم تمام ایدئالیستها میداند. «فلسفه‌ی کلی چنین میآموزد که کل حقیقی است و حقیقی وجود ندارد» (استیس،۱۳۸۱: ۱۴)؛ و با پذیرفتن این حکم این ادعا را مطرح می‌کند که «کلی آن هستی مطلق و فرجامینی است که بنیاد همه‌ی چیزهاست و جهان را از دل خویش پرورانده و برآورده است» (همان: ۱۶-۱۷) و درست بر اساس همین دو حکم اساسیاش چنین نتیجه می‌گیرد که «کل نه در مکان است و نه در زمان، هیچ جا نیست» (همان: ۱۳)؛ و در نهایت خیال همه را از این بابت که کل را بشود به‌عنوان مفهومی در زمان و مکان تصور کرد راحت می‌کند. «چراکه در واقع وجود داشتن، یعنی هستی انفرادی یا تشخص و تفرد داشتن. هرچه وجود دارد جزئی است؛ ولی کلی درست آن چیزی است که فرد نیست، پس کلی وجود ندارد» (همان).
شارحان ایدئالیست هگل همواره سعی کردهاند تا با مطابق کردن پارههایی از دستگاه فلسفی فیلسوف انقلاب فرانسه با اصول پذیرفتهشدهی ذهنیشان به دستگاه سرکوبگر و استواری از اندیشه برسند، دستگاهی که عموماً اهداف متصلبانهی ایدئولوژیکی آن‌ها را مورد حمایت قرار می‌دهد، در چنین خوانشهایی معمولاً شکلی از نظام سیاسی به‌عنوان هدفمندی[۴] یا خردِ نهفته در محتوای اندیشه‌های هگل توصیف شده است؛ چه در نمونه‌های محافظه کارانهی مبتنی بر مسیحیت که سعی دارد یک نظریهی غایت شناسانه مسیحی را از هگل استخراج نماید، چه در نمونه‌های لیبرالیستی پس از جنگ سرد که لیبرالیسم را به‌عنوان نقطهی پایانی تاریخ اعلام میکردند؛ این مسئله همچنین در نمونه‌های فاشیستیاش -که دستگاه سرکوب فاشیسم ایتالیایی را مبتنی بر اندیشه‌های هگل توضیح میداد و تبیین میکرد قابل تأمل و بررسی خواهد بود.
در این نوشتار سعی خواهیم کرد تا نشان بدهیم چطور گایست برای هگل امری در زمان و مکان است. تا جایی که می‌توان دید در نهایت برای او وجود گایست- به‌عنوان امر نامتناهی بدون تصور وجود هستی‌های کرانمند و اشکال خاص با هم بودنشان غیرممکن است. قبل از پرداختن به مسئله‌ی مورد نظر در این مقاله باید سازوکارهای شکل‌گیری روح در تمامیتش را مورد بررسی قرار دهیم؛ این مهم از بررسی مفهوم تن‌یافتگی در هگل آغاز خواهد شد، بعد از آن مفهوم سلبیت در اندیشه‌ی فیلسوف انقلاب فرانسه به‌عنوان نیروی سازنده تاریخ و بعد از آن مفهوم هستی کرانمند به‌عنوان عنصر اصلی تشکیل‌دهنده ی گایست مورد بررسی قرار خواهد گرفت؛ همچنین در پایان و در بخش نتیجه‌گیری نشان خواهیم داد که چطور و طی چه فرایندی هستی‌های کرانمند به‌عنوان عناصر جسمیت‌بخش به گایست در جریان عمل سلبی‌شان گایست را محقق می‌کنند.
جسمیت‌یافتگی در فلسفه‌ی هگل
در کل ادبیات فلسفی هگل هر چیزی برای وجود داشتن ضرورتاً باید توسط یک واسطه ی تن یافته‌شده باشد. همچنین درباره‌ی وجودهای کرانمند و انسان به‌عنوان تنها کرانمند اندیشه‌ورز به این نکته اشاره خواهیم کرد که سوژه ی عقلانی اندیشنده تنها می‌تواند به‌صورت جسمیت‌یافته وجود داشته باشد؛ در این معنا به‌درستی می‌توانیم بگوییم که سوژه جسمیت‌یافتگی خودش است. جسمیت یافتگی به این صورت که برای مثال من به‌عنوان یک وجود اندیشنده ی جسم در حال زیستنم هستم (تیلور، ۱۹۷۹: ۲۱). در این بخش تلاش ما بر این خواهد بود تا مباحثی درباره‌ی چیستی و چگونگی کیفیات مربوط به این جسمیت‌یافتگی را مطرح کنیم.
همچنین:
تا جایی که ما می‌دانیم یکی از اصول بنیادین اندیشه‌ی هگل این است که سوژه و تمام کارکردهای آن، هراندازه که «معنوی»[۵] باشند، به گونه‌ای گریزناپذیر تن‌یافته‌اند. تن‌یافتگی سوژه در دو بعد مرتبط با یکدیگر مطرح می‌شود: از یک سو همچون «حیوانِ عقلانی»، یعنی موجود زندهای که میاندیشد؛ و از سوی دیگر همچون هستی بیانگر، یعنی موجودی که اندیشیدنش همواره و ضرورتاً خود را در رسانهای بیان می‌کند (تیلور، ۱۹۷۹: ص ۱۸) در واقع هستی برای هگل عبارت است از مجموعهای از نتایج برآمده از عمل نفی‌آمیز هستی‌های کرانمند که در قالب واسطههایی تنیافتهشدهاند. به بیان بهتر، ما هرگز با چیزی که تن‌یافته نباشد مواجه نخواهیم بود؛ به این معنا خواهیم دید که برای هگل جهان همانا تن‌یافتگی تمامیت «کارکردهای حیاتی» خدا، یعنی شرایط هستی اوست. جهان درعین‌حال، سراسر بیانی از خداست، یعنی چیزی که او برنهاده تا خود را در آن متجلی کند (همان:۵۲). و در اینجاست که می‌بینیم ایدئالیسم هگلی به گونهی شگفت‌انگیزی پایبند مسائل عملی است (زنوی،۱۳۸۲: ۲۱).
جسمیت‌یافتگی و هستی کرانمند
هستی کرانمند ضرورتاً یک مجموعهی محدود به کیفیات خاصی است، کیفیاتی که در جریان عمل سلبی کرانمندان و به‌عنوان نتیجهی عمل نفی‌آمیز شناسا در جریان زندگی اجتماعیاش باید -در کل ادبیات هگل- مورد نظر قرار بگیرد. برای هگل، ...خود انسانی از پیش تعیین‌شده نیست؛ طبیعت انسان قرار نیست که بیرون از یک منظر تاریخی مشخص شود. انسان‌ها بر اساس نظر هگل، در جریان زمان و قطعاً در جریان تعامل اجتماعی‌شان با دیگران پرورانده میشوند (فلتمن، همان، ص ۵۷). درست در همین نقطه از بحث است که می‌توانیم ببینیم مفهوم تن‌یافتگی اهمیت خود را پیدا می‌کند. تن‌یافتگی برای کرانمند آن وجه قابل مشاهده از عمل -کنش در جریان هر انتخاب ارزشگذارانهاش- است که جهان اجتماعی پیرامونش را دگرگون کرده و به‌عنوان یک نتیجهی نهایی فردانیت او را درون زندگی اجتماعی تن‌یافته می‌کند؛ این تن‌یافتگی از دو وجه قابل بررسی خواهد بود، یکی از این وجوه در درون زبان اتفاق میافتد. زبان در نظر هگل عنصری عینیت‌بخش، لذا چیزوارهورز و بیگانگیآور می‌شود (میلان زنوی، ۱۳۸۲،۸۸). بیانگری انسان در زبان به‌واسطه‌ی شکل یگانهای که او در همنشینی کلمات از پیش موجود، در جملات خاص خودش برای بیان خود مورد استفاده قرار می‌دهد قابل مشاهده و بررسی است. همچنین در درون زندگی اجتماعی و با امکاناتی که فرد برای دست یافتن به مقاصد گوناگونش در سطح رفتار و یا داراییهای دیگرش از خود بروز می‌دهد، هریک در نهایت جلوههایی از تجسم‌یافتگی او در طول زمان خواهند بود. چنین است که در نهایت خواهیم دید: «خود» برای هگل خودپروری و خودتعیین‌گری است. خودپروری و خودتعیینکنندگیاش نیازمند زمینه‌ای اجتماعی است. (فلتمن: ۶۱)
این بدین معنا خواهد بود که انسان -کرانمند اندیشه‌ورز- برای در نظر گرفتن خودش به‌عنوان یک موضوع آگاهی باید به امری تجربه‌شده تبدیل شود. آگاهی این کار را با اظهار کردن خود به‌عنوان یک میل انجام می‌دهد (آتکینز، ۲۰۰۵: ۶۱)؛ میلی که در دستگاه فلسفی هگل، اگر نه تنها، حداقل مهمترین عامل برقراری برهمکنشی مبتنی بر سلبیت مابین هستی‌های کرانمند می‌شود. در واقع به‌واسطه‌ی حضور همین میل، کرانمندان ناگزیر به برقراری ارتباط با دیگران شدند، رابطهای که زمینههای فراهم آوردن باهمبودگی آن‌ها را به وجود میآورد. و این‌گونه است که می‌بینیم در نهایت شخصیت یک انسان چیزی مستقل از کنشش نیست و چیزی به‌جز مجموع چیزی که انجام می‌دهد در شخصیت او وجود ندارد (مک اینتایر، ۱۹۷۶: ۲۲۱). چیزی که در نهایت -چه تغییراتی را که فرد درون زبان به وجود میآورد به‌عنوان تجسم‌یافتگی او در نظر بگیریم و چه تغییراتی را که در اشکال ممکن عمل کردن را اعمال می‌کند- خواهیم دید که محدوده‌ای تمایزیافته از دیگران را در زمینه‌ی اجتماعی مورد نظر به وجود میآورد، مجموعهای که به‌عنوان یک «هیچی آفریننده» همه‌ی نقاط بیرون از خودش را تعیین کرده و خود را تن‌یافته میبیند. و بر همین اساس است که میگوییم جسمیتیافتگیاش نه تنها چیزی متفاوت از سوژهی عقلانی اندیشنده نیست، بلکه به یک معنا نقطهی مخالف او، محدودیتهایش و ضد خود او نیزمیباشد (تیلور، ۱۹۷۹: ۲۱)؛ تا جایی که می‌توانیم بگوییم که سوژه هم در تضاد با تجسم‌یافتگی‌اش است و هم در همانی با آن (همان).
گفتیم که در فلسفه‌ی هگل هر چیزی که هستی متعین داشته باشد یا هرچه که قطعاً موجود باشد حقیقی است؛ حقیقت عبارت است از هستی متعین، فقط تعینات و کیفیات یک چیز آن را حقیقی میگردانند (استیس، ۱۳۸۱: ۱۸۱)؛ یعنی هرچیز تا جایی که حدی دارد، تا جایی که می‌شود آن را نشان داد و بیانگری خاصش را مشاهده کرد برای هگل وجود دارد؛ درست به همین دلیل است که به نظر هگل، هر عمل انجامشدهای یك صفت كلی و به معنایی خارجی پیدا میكند (همان: ۱۱۱). در واقع وجود بی‌کران تنها به‌واسطه‌ی مجموعه اعمالی که در درون زمینه اجتماعیاش انجام می‌دهد قابل شناسایی است. این نتیجه‌گیری را می‌شود این طور بیان کرد: هستی کرانمند تنها تا جایی که به‌واسطه‌ی یک واسطه خودش را بیان می‌کند تا جایی که وجهی از جسم‌یافتگی دارد برای هگل حائز هستی است؛ بر همین اساس كل پدیدارشناسی را شاید بتوان {بیانگر} حركت امر خاص در وانهادن قالب تجسدیافتهاش دانست كه معنایش با در نظر گرفتن حركت معكوس آن روشن می‌شود؛ حركت اخیر، امر تمام، تجسدیابیاش هنگامی به راستی تمام می‌شود که به مقام امری خاص، امری که از تجسد برخوردار شده است، دست یابد (ژان وال،۱۳۸۷: ۱۹۹).
هرگاه از هستی کرانمند صحبت میکنیم منظورمان وجود محدود به کیفیاتی است که همواره در حال ایجاد شدن توسط دیگری خودش به‌عنوان بخش نفی‌شده از خودش یا به‌عنوان خودش در مقام امر بیرون از او- و در درون یک زمینه‌ی اجتماعی است. ما ساخته شده‌ایم یا باید ساخته بشویم بهوسیلهی چیزی به غیر از خودمان، خدا، طبیعت، یا جامعه یا ازاین‌دست؛ به این معناست که چیستی ما همواره آن نسبتی است که بین خودمان و چیزهای بیرون از خودمان برقرار میکنیم، چیزهایی که بر اساس مباحث پیشین در جریان عمل اجتماعیمان وضع کردیم؛ این همان دیگربودگی است که داغ عمل نفی‌آمیز ما را در خود دارند.
ما در واقع فقط از طریق آثارمان است كه می‌توانیم بدانیم چه هستیم و باز از طریق همین آثار است كه ما وجودی برای دیگری یعنی لغیره میشویم (کریم مجتهدی، ۱۳۸۱: ۱۲۵)؛ و درست به این معناست که هر کرانمندی تا جایی که حائز هستی است موجودی تجسم‌یافته در نتایج اعمالی است که هر روز برای دیگران به نمایش میگذارد، این اعمال میتوانند کنشهایی در درون زبان یا در زمینه‌ی اجتماعی و در قبال دیگران در ارتباط با خودش یا درون رابطهای باشد که فرد با ابژههای موجود در طبیعت بی جان برقرار می‌کند. «خارجیت‌یابی» ذهن انسان چون كردوكار اجتماعی نسل بشر نمودار می‌شود، كردوكاری كه به لطف آن جامعه ی عینی خودآفریدهای به وجود میآید كه نیروی حیاتی خود را از كردوكار اجتماعی ذهن می‌گیرد، پیوسته پیچیدهتر و غنیتر و پردامنهتر می‌شود، به‌طوری‌كه یك‌باره جوهر بیجان را بیرون میكند و خود به نیابت از سوی ذهن جای آن را می‌گیرد. در یك كلام، ذهن با غیریت كامل خود، هم در نظریه و هم در عمل درمییابد كه خود همان جوهر است (لوکاچ، ۱۳۸۶: ۶۰۶).
فقرهای که از لوکاچ ذکر کردیم به طور ملموستری موضع مورد نظر ما را درباره‌ی مفهوم ایجابیت و رابطهی آن با هستی‌های کرانمند نشان می‌دهد، اگرچه ما قصد نداریم نتیجهگیریهای نهایی لوکاچ را از شکل تفسیری که از هگل ارائه می‌دهد در این نوشتار بپذیریم، تلاش او برای نشان دادن رابطهای که میان این دو مفهوم در هگل وجود دارد تا حد زیادی نزدیک به چیزی است که ما در نهایت از مفهوم ایجابیت در نظر داشتهایم؛ در بیان او ذهن {سوژه یا فاعل شناسایی} باید خارجیت‌یابی و غیریت‌یابی خویش را پیوسته افزایش دهد، زیرا مدام وارد روابط اجتماعی تازهتر و غنیتری می‌شود و كار او، تلاش‌ها و فعالیتهای فردی او، او را به ذهن عین این‌همان این روابط اجتماعی تبدیل میكند. (همان: ۶۰۵)
یک نکتهی اساسی دیگر را نیز باید به چیزی که تا اینجا مورد بررسی قرار دادیم اضافه کرد؛ خارجیت‌یابی برای وجود کرانمند یک فرایند دائمی است، از طریق همین دائمی بودن است که هگل فرایند شدن را در دستگاه فلسفی‌اش توضیح می‌دهد. در واقع هر کنش انسانی در درون زمینه‌ی اجتماعیاش دقایقی از ایجابیت و خارجیت‌یافتگی آن چیزی را تشکیل می‌دهد که ما در نهایت از آن به‌عنوان «چیز» یا بهتر است بگوییم «یک چیز خاص» یاد میکنیم. در واقع سوژه (شناسا) بدون اینکه از نتیجهی نهایی اعمالش آگاه باشد -و درحالی‌که در پی برآورده کردن امیال واقعی خویش است- به چیزی که نهایت محتوای وجودی او را تشکیل می‌دهد شکل خواهد بخشید؛ این نکته را وقتی در پدیدارشناسی با فقرهی زیر برخورد کنیم، می‌توانیم به‌صراحت ببینیم: تلاش و كاركرد افراد ذاتاً غایتی در خود است؛ استفاده از نیروها، به‌كارگیری تظاهر بیرونی آن‌ها؛ این، آن چیزی است كه به آن‌ها زندگی میبخشد، در غیر این صورت چیزهای بیجان بالقوه و صرفاً نهفته بودند، سرشت نهفته ذاتی نوعی كلی انتزاعی بیوجود كه هیچ‌گاه منشأ اثری نبوده باشد، بلكه خود بهگونهای بیواسطه همین وضع موجود بالفعل و همین فعلیت زندهی فراگرد افراد است (هگل،۱۹۷۷: ۴۱۱-۴۱۲). این تعبیر درست همانند توضیحی است که از جریان شکل‌گیری گایست درون زندگی انضمامی هستی‌های کرانمند مورد بررسی قرار دادیم.
به‌این‌ترتیب، می‌بینیم که آن زمینه‌ی اجتماعی که فرد درون آن مشغول کنش در ارتباط با دیگری است هم به‌عنوان محصول فرایند خارجیت‌یابی هستی‌های کرانمند و هم به‌عنوان بستری که این برهم‌کنش در آن اتفاق میافتد در نظر گرفته می‌شود. این «خارجیت‌یابی» از طریق دل‌بستگی انسان به امور واقعی خود و با به كار انداختن و خارجیت دادن كار خود و به‌صورت این امور عملی می‌شود، اموری كه نه تنها اعیان دنیای خارج -كه كار آن را تغییر شكل داده بلكه گرهگاه دلبستگیهای اجتماعی و كانون آرزوهای فردی را نیز -كه در آن امر ذهنی به امر عینی تبدیل می‌شود شامل میشوند (لوکاچ، ۱۳۸۶: ۵۹۶). پس خارجیت‌یابی در واقع محصول نهایی حرکت فرد است در برآوردن میل شخصیاش -و اینجاست که به نظر میرسد تفسیر صرفاً مارکسیستی لوکاچ تک‌وجهی به نظر میرسد؛ حرکتی که در یک رابطهی دیالکتیکی دگرگونی زمینه‌ی اجتماعی و خود هستی کنشگرا را در نهایت به دنبال خواهد داشت. به بیان لوکاچ (در کتاب هگل جوان) : عنصر اساسی این دیالكتیك عبارتست از الغای تدریجی بیواسطگی كردوكار ذهنی و به همراه آن بیواسطگیهای آگاهی فردی؛ «خارجیت‌یابی» آن و آگاهی آن از این واقعیت «خارجیت‌یافته»... به‌عنوان عرصهای از كردوكار فرد، عرصهای كه هم بیگانه است و هم به گونه‌ای جدانشدنی از آن، بنیاد، مضمون و وجود متعین فرد را میسازد. یا به بیان مارکوزه، واقعیت عینی به‌مثابه تحقق نفس شناسا {سوژه} است. (مارکوزه، ۱۳۸۸: ۲۶)
گفتیم که سوژه میكوشد تا آنچه را كه حقیقی است مستقر سازد، یعنی خطوط یا محدودهی عینیت را مشخص میسازد (ژیژک،۱۳۸۴: ۸۸)، در واقع سعی می‌کند تا محدودهی عینیت را تا درون زندگی روزمرهاش و از طریق عمل سلبیاش ایجاب نماید. همچنین نشان دادیم که سوژهی اندیشه‌ورز عقلانی تنها می‌تواند به‌صورت تن‌یافته‌ی هست، باشد؛ در این معنا می‌توانیم به راستی ادعا کنیم که سوژه همانا تن‌یافتگی خویش است (تیلور، ۱۹۷۹: ۲۱) و درست از همین جاست که می‌شود دید آگاهی سوژه از خویش به معنایی آگاهی او از شکل ویژهی تن‌یافتگی‌اش میباشد. در واقع همانطور که کنش یا هستی برای شناسا همواره موضوع و بستری دارد، خواهیم دید که آگاهی برای او نیز همواره آگهی از چیزی است، چیزی که وساطت یا بیان شده یا چنانکه در اینجا مورد نظر است، چیزی جسمیت‌یافته باشد. در نهایت باید این‌طور مسئله را روشن کنیم که سوژه برای آنکه اصولاً موجودی آگاه باشد، بایستی در زندگی تن‌یافته باشد؛ اما به منظور تحقق بخشیدن به کمال آگاهی باید با گرایش طبیعی زندگی به‌عنوان یک محدودیت، مبارزه و بر آن غلبه کند (تیلور،۱۹۷۹: ۲۱). برای پایان بخشیدن به این بخش سعی میکنیم تا نسبت بین تن‌یافتگی هستی کرانمند و آگاهی او را به شکل گسترده تری مورد بررسی قرار دهیم.
در بحث از هستی‌های کرانمند نشان دادیم که: انسان تنها موجودی است که قدرت تحقق خود را دارد، قدرتی که بتواند در همه‌ی فرایند شدن، شناسای خودتعیین باشد (مارکوزه، ۱۳۸۸: ۲۷). در واقع این مسئله را مورد بررسی قرار دادیم که انسان تنها هستی کرانمندی است که تحت رانه‌های گوناگون روان‌شناختی و عینیاش وارد بر هم‌کنشی قصدمندان با دیگران می‌شود. همچنین توضیح دادیم که چطور عقل کردار مقصودمند است (هگل، ۱۳۸۱، ص ۴۳)، کرداری که ضرورتاً قصدمندی خاصی را دنبال می‌کند، قصدمندی‌ای که تنها و در نهایت از مجرای اثری که در جهان عینهای واقعاً موجود بر جای میگذارد فهمیده می‌شود.
راه‌حل هگل در اینجا موافقت با این است که عقلانیت دربرگیرندهی آگاهی از تمایز میان سوژه و ابژه، خود و دیگری است (تیلور، ۱۹۷۹: ۱۴)؛ این تمایزیافتگی تنها وقتی ممکن خواهد بود که سوژهی تن‌یافته در ارتباط با جهانی از عینهای تن‌یافته قرار داشته باشد؛ در واقع لازم است تا چیزی به نام دیگری در بیرون مرزهای «من» برای شناخته شدن وجود داشته باشد، تنها بعد از تصور چنین وجودی در مقابل شناساست که می‌شود از آگاهی صحبت به میان آورد، به بیان فنیتر، آگاهی همیشه آگاهی از چیزی است؛ پس سوژه برای آنکه اصولاً موجودی آگاه باشد، بایستی در زندگی تن‌یافته باشد؛ اما به منظور تحقق بخشیدن به کمال آگاهی باید با گرایش طبیعی زندگی به‌عنوان یک محدودیت، مبارزه و بر آن غلبه کند (تیلور، ۱۹۷۹: ۲۱)، مبارزهای که تنها در کار نظرورزانهی انسان است که صورت نهایی خود را به دست خواهد آورد، کار نظرورزانهای که در نهایت منتهی به برساخته شدن چیزی به اسم مطلق کلی یا روح در ادبیات هگل می‌شود؛ از اینجاست که وارد مباحث مربوط به رابطه ی تن‌یافتگی و هستی ناکرانمند میشویم.
تن‌یافتگی و وجود ناکرانمند
روح در جریان «خارجیت‌یابی»، عینهای واقعی جهان را به وجود آورده است (لوکاچ، ۱۳۸۶: ۶۳۴)، یا بهتر است بگوییم روح بیان خارجیت‌یافته در زبان و نهادهای مستقر اجتماعی است که چیستی و چگونگی روح را نشان میدهند، به‌طوری‌که می‌شود گفت هگل «خارجیت‌یابی» را به‌عنوان فراگردی در نظر می‌گیرد كه امر مطلق، ذهن یا آن‌طور که لوکاچ علاقه دارد: «ذهن/عین این‌همان به‌عنوان نتیجهی نهایی آن در نظر گرفته می‌شود». بدین‌ترتیب می‌توانیم ادعا کنیم که «خارجیت‌یابی» عمل اجتماعی نژاد انسان، یعنی تاریخ، «خارجیت‌یابی» روح در زمان است؛ یعنی در اینجا فراگردی واقعی وجود دارد (لوکاچ، ۱۳۸۶: ۶۶۶). یا چنانکه هگل در پدیدارشناسی روح بیان می‌کند: جنبهی دیگری كه در آن روح به هستی درمیآید، یعنی تاریخ، عبارتست از فراگرد شدن به شكل شناخت، نوعی فراگرد خود وساطتگر آگاهانهی روح نمودیافته و ریخته‌شده در زمان. اما این شكل از نمودیابی به همان اندازه‌ی تهی كردن خود، توسط خود است، سلبِ سلبِ خود است؛ این حالت از شدن بیانگر پیشروی و جایگزینی كند شكل‌های روحانی است. نگارخانهای از تصاویر كه در آن هر تصویری از تمامی غنای روح برخودردار است و تنها ازآن‌رو به كندی پیش میرود كه باید تمامی این غنای جوهر خود را جذب كند (هگل،۱۹۷۷: ۸۰۷). از اینجا می‌شود دید که خارجیت‌یابی برای هگل عبارتست از فرایندی که در جریان آن روح خود را در تاریخ میگسترد و نهادینه می‌کند، فرایندی که در آن روح در جریان تجسم‌یافتگی خاص کرانمندان وجوه گوناگون خود را عینیت‌یافته و تن‌یافته میبیند. در این معنا خواهیم دید که در نهایت روح یا ذهنیت، اما بهگونهای ضروری تن‌یافته است؛ بنابراین، گایست یا خدا نمیتواند هستی جداگانهای از این جهان که خود آن را زنده نگاه میدارد و در آن متجلی می‌شود، داشته باشد، این جهان بلکه تن‌یافتگی اوست و بدون آن نمیتواند باشد، به همان میزانی که من بدون تن‌یافتگی‌ام نمیتوانم باشم. (تیلور،۱۹۷۹: ۲۵)
گفتیم که هستی برای هگل لاجرم هستی تن‌یافته است. در اینجا این مسئله را مطرح کردیم که تاریخ تن‌یافتگی خاص روح است در تمامیتش؛ علاوه بر این دیدیم که هر کنشی توسط هستی‌های کرانمند علاوه بر این که وجهی از تجسم‌یافتگی خود ایشان در درون زمینه‌ی اجتماعی و در ارتباط با کرانمندان دیگر است وجهی - دقیقهای- از تن‌یافتگی روح در جزئیتش خواهد بود. تیلور این مسئله را در فقرهی زیر روشن کرده است به‌طوری‌که می‌بینیم: اگر گایست به‌مثابه سوژه از راه آزادی به خودآگاهی عقلانی میرسد، پس جهان بایست در ابتدا حاوی ارواح متناهی بوده باشد، گایست باید تن‌یافته شود. [۶] اما واقعیت بدنی واقعیت بیرونی است: همچون اجزای بیرون اجزا، [۷] گسترده در مکان و زمان. پس آگاهی برای آنکه بتواند باشد باید واقع باشد، یعنی در مکانی و در زمانی باشد؛ اما اگر آگاهی در جایی و در زمانی باشد، نمیتواند در مکانی دیگر و در زمانی دیگر باشد. آن آگاهی، بنابراین مرزی دارد میان خودش و آنچه خودش نیست، یعنی متناهی است. (تیلور، ۱۹۷۹: ۲۵)
بدین‌ترتیب خواهیم دید که زندگی در معنای هگلی تن‌یافتگی ارواح کرانمند است در درون یک زمینه‌ی از پیش موجود اجتماعی؛ این تن‌یافتگی باید به‌عنوان محصول نهایی عمل قصدمندانه ارواح متناهی در نظر گرفته شود. اگرچه هگل برای ما توضیح می‌دهد هرگاه از ارواح کرانمند برای برآوردن آرزومندیهایشان وارد شکلی از رابطه با یکدیگر میشوند، دو دسته از دگرگونی در زمینه‌ی اجتماعی مورد نظر را به وجود خواهند آورد: یک دسته از دگرگونیها که متناسب با هدفمندی‌های آرزومندانهی ایشان است و دستهای دیگر که به‌عنوان نتایج ناخواستهی عمل ایشان باید مدنظر قرار بگیرد؛ بنابراین می‌بینیم که مفهوم هگلی از سوژه در دو بعد تعریف می‌شود. سوژه هم دارندهی شرایط وجودی معین، یعنی شرایط تن‌یافتگی است و هم بهگونهای غایتمند، یعنی دارندهی گرایش به سمت کمالی معین مشخص می‌شود (تیلور،۱۹۷۹: ۲۱)، کمالی که تنها در پایان و با توجه به جایگاهی که سوژه در درون روح به خود اختصاص می‌دهد نمایان می‌شود. گویی همه‌ی تلاش‌ها و دردهایی که در جریان خود تحقق بخشی‌اش سوژه تحمل کرده است برای انجام دادن وظیفهای بوده است که هیچ‌گاه نسبت به آن آگاه نبوده است، تنها در وحدت ذهنی ایجادشده در کرانمندان اندیشه‌ورز است که این مقصود نهایی برای شناسا در نظر گرفته می‌شود، اما چنان واقعی به نظر میرسد که گویی مادر تاریخ این فرزند حقیر را تنها برای انجام دادن کاری سترگ و وظیفهای ازلی و ابدی زاده است.
معلوم شد ساختوارهی آگاهی كه سرانجام حركت تعیینكنندهی روح را موجب می‌شود، «نفع شخصی»[۸] است (لوکاچ، ۱۳۸۶: ۵۹۴)؛ همچنین گفتیم که آگاهی فرد در درون واقعیتی حركت میكند كه خود انسان با كردوكار خویش بدان «خارجیت داده»، اما هنوز درنیافته كه عینیت این واقعیت فراوردههای عمل «خارجیت‌یابی» خود اوست (همان: ۵۸۹) و دیدیم که درست به همین دلیل است که هگل وقتی درباره‌ی عدم امکان شکل‌گیری روح -در تمامیتش- در جریان فرایندهای منتهی به شکل‌گیری آن صحبت می‌کند، آگاهی به آن در طول حرکت را ناقص و آلوده به تناقض میداند؛ در واقع درحالی‌که کرانمندان در حال تن‌یافتگی و به همین اعتبار تن‌بخشی به روح هستند، هنوز نمیتوان از چیزی به اسم گایست در تمامیتش صحبتی به میان آورد، گایست تنها وقتی در تمامیتش قابل مشاهده است که در حد اعلای خود تن‌یافته شده باشد.
ارجاعات:
[۱] دانشجوی دکتری علوم سیاسی (اندیشه سیاسی) دانشگاه تهران
[۲] - Giest
[۳] . در این مقاله و به خاطر اختلافاتی که در میان سنت‌های گوناگون تفسیری از مفهوم کلمه گایست در هگل وجود دارد نویسنده ترجیح داده است از خود کلمه آلمانی استفاده کند؛ این مسئله جز در مواقعی که بخاطر رعایت وفاداری به متونی که به آن‌ها ارجاع داده شده است عموماً رعایت شده است.
[۴]. intentionality
[۵] .spiritual
[۶] - embodied
[۷] . parts extra parts
[۸]. Eigenntz
منبع: فرهنگ امروز
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید