خرد سیاسی در زمان توسعه نیافتگی / دکتر رضا داوری اردکانی - بخش دوم

1394/11/25 ۰۷:۵۴

اگر از هگل بپذیریم که عقل در تاریخ محقق می‌شود، باید دید که جهان توسعه‌نیافته از چه مرتبه و درصد وجودی و تحقق تاریخی برخوردار است. در این صورت عقل آن نیز با مرتبه و درجه وجودی‌اش تناسب دارد؛ به عبارت دیگر وجود این جهان را در نسبت با جهان توسعه‌یافته و خردش را با خرد توسعه‌یافته باید قیاس کرد. ما ملزم نیستیم رأی هگل را بپذیریم؛ ولی وقتی از عقل و خرد می‌گوییم، قاعدتاً باید آن را راهنمای علم و عمل و کارساز خیر و صلاح زندگی بدانیم و این همان عقل راهنما در جهان و در زندگی است؛ اما ظاهراً خردی که در زبانها و دهانها می‌گردد، بیشتر خرد انتزاعی و صوری است و کمتر با مضمون خیر و صلاح و درستی و سداد مناسبت دارد البته بی‌انصافی است که آن را بیخردی بخوانند و مگر می‌‌توان خرد عملی و انتزاعی و توخالی کانت را با بیخردی یکی دانست؟

اگر از هگل بپذیریم که عقل در تاریخ محقق می‌شود، باید دید که جهان توسعه‌نیافته از چه مرتبه و درصد وجودی و تحقق تاریخی برخوردار است. در این صورت عقل آن نیز با مرتبه و درجه وجودی‌اش تناسب دارد؛ به عبارت دیگر وجود این جهان را در نسبت با جهان توسعه‌یافته و خردش را با خرد توسعه‌یافته باید قیاس کرد. ما ملزم نیستیم رأی هگل را بپذیریم؛ ولی وقتی از عقل و خرد می‌گوییم، قاعدتاً باید آن را راهنمای علم و عمل و کارساز خیر و صلاح زندگی بدانیم و این همان عقل راهنما در جهان و در زندگی است؛ اما ظاهراً خردی که در زبانها و دهانها می‌گردد، بیشتر خرد انتزاعی و صوری است و کمتر با مضمون خیر و صلاح و درستی و سداد مناسبت دارد البته بی‌انصافی است که آن را بیخردی بخوانند و مگر می‌‌توان خرد عملی و انتزاعی و توخالی کانت را با بیخردی یکی دانست؟! اما به هر حال خردی که از جای خود بیرون آمده و در کار خود درمانده است، در زندگی و سیاست و دین مجال دخالت پیدا نمی‌کند و در حد حرف و لفظ باقی می‌ماند و شاید کار آن در طریق تخریب قرار گیرد. در جهان توسعه‌نیافته به جای تولید انبوه حرف و داعیه و اعتماد مطلق به دانایی و خرد انتزاعی، باید به جستجوی خرد دستگیر برخاست. ما که به علم خود اعتنای بسیار داریم، خوب است که از جهل خود نیز به‌کلی غافل نشویم.

نسبت اخلاق و سیاست

۲ـ چند نکته در این رساله اجمالی، مجملتر مانده است. یکی از آنها نسبت اخلاق و سیاست است. اخلاق و سیاست با هم چه نسبتی دارند؟ لازم نیست حجت بیاورم که در دوره جدید سیاست از اخلاق جدا شده است؛ اما کسانی که نتیجه می‌گیرند سیاست جدید با اخلاق منافات دارد، یا گاهی می‌گویند این سیاست عین فساد است، باید در گفته خود اندکی تأمل کنند. البته سیاست جدید اخلاقی نیست؛ اما آیا هرچه اخلاقی نباشد، به ضرورت ضد اخلاق و رذیلت است؟ و مگر نه اینکه بسیاری از کارهای هر روزی ما نه اخلاقی است، نه خلاف اخلاق؟ معنی استقلال سیاست از اخلاق این است که سیاست قانون و رسمی‌ متفاوت با اخلاق دارد و از اخلاق فرمان نمی‌‌برد؛ اما در عین حال اخلاق خاص خویش دارد و از آن پیروی می‌کند و مگر اعلامیه حقوق بشر در صورت اولیه‌اش شأن اخلاقی آشکار ندارد؟

ماهیت امر سیاسی

۳ـ در جای جای این رساله به ماهیت امر سیاسی اشاره شده است. دامنه عمل و اعمال قدرت سیاست زمان ما برخلاف سیاست قدیم، بسیار وسیع است و به این جهت آسان نیست که امر سیاسی را از امر فرهنگی و تاریخی تمییز دهیم. در یکی از فصول به رأی کارل اشمیت اشاره شده است. این استاد فلسفه حقوق، سیاست را تشخیص دشمن و تعیین مرز دشمنی می‌دانست و لیبرالیسم را ملامت می‌کرد که سیاست را با فرهنگ درآمیخته است. اگر مراد از لیبرالیسم معنای محدود سیاسی آن باشد، سخن اشمیت دقیق نیست؛ زیرا در دوران تجدد حتی در مارکسیسم و در سیاست مارکسیست‌ها نیز این آمیختگی وجود دارد. پس شاید مراد از لیبرالیسم در گفته اشمیت، وصفی از کل دوران مدرن باشد.

اگر کل سیاست دوران مدرن با فرهنگ پیوستگی دارد، چه ملاکی برای تمییز امر خاص سیاسی داریم؟ به نظر می‌‌رسد که کارل اشمیت با توجه به نظری که هگل درباره اسکندر و قیصر و بناپارت داشته و اینها بزرگی خود را در جنگ و دشمنی یافته‌اند، جنگ و دشمنی را اصل و امر اساسی سیاست دانسته است. در اینکه لازمه سیاست جنگ و دشمنی است، چون و چرا نمی‌کنیم. نکته این است که وجود آدمی‌ را به قهر تحویل نمی‌توان کرد (امیدوارم کسانی از این گفته، انکار مطلق خشونت و قهر را نتیجه نگیرند)! حتی سیاست قبل از تجدد هم که کار چندانی با علم و فرهنگ و حقوق و قانون نداشته و وظیفه عمده‌اش گرفتن باج و خراج و تهیه لشکر و سپاه بوده و یکسره در سودای دشمنی و جنگ به سر نمی‌برده است و البته وقتی سیاست قید دینی پیدا می‌کند، اعتنا به صلاح و اخلاق و بهبود کار و بار مردم هم جزئی از وظایفش می‌شود و شاید ناروا نباشد اگر بگوییم که عمده همّ سیاست دینی باید مصروف تربیت روحی و اخلاقی مردمان و ایجاد و حفظ حس همکاری و اعتماد و تقویت همبستگی در جامعه باشد.

البته اگر در دنیای کنونی می‌شد که سیاست صرفاً مسئول جنگ و دشمنی باشد (که شاید آدام اسمیت و مارکس هم با چنین وضعی مخالف نبودند) و کار اقتصاد و فرهنگ و دانش و هنر را اهلش به عهده گیرند، شاید آشوب در جهان کمتر بود. اما این فقط یک شاید است؛ زیرا از آغاز عصر رنسانس، سیاست از اخلاق و دین جدا شده است تا آن هر دو در حصار خصوصی‌شان بمانند و سیاست همه کاره باشد. مارکس می‌گفت که در جامعه من طبقه دولت وجه وجودی ندارد؛ اما گروههایی از پیروان او که به حکومت و قدرت سیاسی رسیدند، مثال و نمونه حکومت قاهر و خشن و تمامیتخواه شدند. لیبرال دمکراسی هم نتوانسته است رؤیای دولت حداقلی آدام اسمیت را محقق کند.

مختصر بگویم سیاست جدید با طرح صورت بخشیدن به جهان و تغییر آن و احراز قدرت آدمی‌ قوام یافته است. این سیاست نمی‌تواند فرهنگ را به حال خود بگذارد. پس به نظر می‌رسد که تلقی کارل اشمیت از سیاست و امر سیاسی، بیشتر از آنکه به آینده جهان و سیاست آینده تعلق داشته باشد، ناظر به گذشته است و حتی شاید نظری نوستالژیک باشد. راستی آیا اگر سیاست را تشخیص دشمن و تعیین مرز دشمنی بدانیم و آن را از فرهنگ ممتاز کنیم، دوباره پیوند میان سیاست و اخلاق و دین برقرار می‌شود؟ اگر سیاست در دوران پیش از تجدد، دم از جدایی از اخلاق و دین نمی‌زد، وجهش این بود که نه این در کار آن دخالت می‌کرد و نه آن کاری به کار این داشت. اعلام جدایی سیاست از دین و اخلاق در دوره جدید، یک طرح نظری نبود که کسی آن را یافته و پیشنهاد کرده است، بلکه اعلام ظهور سیاست جدید و قدرت سراسری آن بود. سیاست در آرای ماکیاولی و اسپینوزا و هابز و لاک و کانت از دین و اخلاق جدا شد؛ اما بزرگان نامبرده مسئول این حادثه نیستند.

خرد سیاسی در زمان توسعه نیافتگی

کارل اشمیت هم لااقل در سالهایی که عضو حزب نازی بود، نمی‌توانست درآمیختگی سیاست با فرهنگ را نبیند و مگر نه اینکه او به «دولت جامع و تامّ» نظر داشت؟ شاید فکر می‌کرد که اگر جنگ همیشه ادامه می‌یافت و روح جنگجویی در مردم آلمان زنده می‌ماند، زندگی یکسره زندگی مصرفی نمی‌شد؛ اما توجه کنیم که تحویل همه چیز به کالای مصرفی نیز وجهی از جنگ آدمی‌ با وضع طبیعی و با دیگران و صورتی از تسخیر و تصرّف است. مصرف و شیوه زندگی مصرفی را سهل نباید گرفت.

از این سخنها که بگذریم، اگر گمان کسانی این است که سیاست تا دوره جدید سیاست دینی و اخلاقی بوده و بعضی اشخاص و صاحبان قدرت آن را به انحراف کشانده‌اند و باید به مسیر اصلی خود بازگردد، بد نیست که نظری به تاریخ بیندازند و آشکارا ببینند که سیاست هرگز ملتزم به اخلاق نبوده است؛ منتهی سیاستمداران و حاکمان شاید آسانتر می‌توانسته‌اند اخلاقی باشند و تا حدودی اخلاق را رعایت کنند. وقتی این کلمات را می‌نویسم، به یاد نامه مولای متقیان علیه‌السلام به مالک اشتر و این سخن پرمغز آن بزرگ هستم که فرمود: «لولا التُّقی، لکُنتّ ادهَی العرب»؛ یعنی اقتضای سیاست، فریب و دروغ است و من اهل فریب و دروغ نیستم و باز اگر گمان کنند که جدایی سیاست از اخلاق و دین، حاصل بی‌اخلاقی و بی‌دینی اهل سیاست است، این پندار را هم به محک آزمایش باید زد.

در این آزمایش شاید معلوم شود که سیاستمداران و حاکمان دورانهای گذشته هم چندان اخلاقی نبوده‌اند، سیاستمداران این زمان هم می‌توانند مردمی‌ اخلاقی و معتقد به دین باشند، الا اینکه در کار سیاست باید از قواعد سیاست پیروی کنند. پیداست که اگر آنها چندان پایبندی به دین و اخلاق داشته باشند که دست و دلشان در حین عمل غیر اخلاقی و خلاف دین بلرزد، باید از سیاست کناره‌گیری کنند. مختصر بگویم مراد از جدایی سیاست از اخلاق این نیست که سیاست با اخلاق و دین ضدیّت دارد، بلکه از آنها پیروی نمی‌کند. این وضع را با تدوین مقررات و اتخاذ تصمیم‌های سیاسی نمی‌توان بر هم زد. سکولاریسم در صورتی پایان می‌یابد که اساس آن در هم ریزد. هم اکنون ارکان آن قدری سست شده است و شاید سیر سست شدنش سرعت پیدا کند. به هر حال نظم سیاست جهان را با پند و اندرز و صدور اعلامیه و البته با تحکم نمی‌توان تغییر داد و اصلاح کرد. سیاست در شرایط عادی، کاربرد عقل سیاسی در تأمین صلاح مردم و کشور و در اوقات سخت و بحرانی، اتخاذ

تصمیم‌های خطیری است که سیاستمدار گاهی باید هستی خود را بر سر آن بگذارد و ببازد؛ ولی اکنون به نظر می‌رسد که سیاست دارد به ضدّ آنچه گفته شد، تبدیل می‌شود و کشورها و مردمان باید قربانی سودا و هوس سیاستمداران شوند.

تجدد و توسعه‌نیافتگی

۴ـ با وصفی که در این دفتر از توسعه‌نیافتگی و اهل جهان توسعه‌نیافته شده است، شاید این سوءتفاهم پدید آید که اهل جهان توسعه‌نیافته به جهان قبل از تجدد تعلق دارند و آدمهای به اصطلاح سنتی هستند؛ این تلقی و برداشت درست نیست. نصیرالدین طوسی و نظام‌الملک و غزالی و بوعلی نه به جهان توسعه‌نیافته تعلق داشته‌اند و نه خرد و دانششان توسعه‌نیافته بوده است. آنها به جهان خاص خود که جهانی اصیل و ریشه‌دار بود، تعلق داشتند. جهان توسعه‌نیافته در دوران پایانی تجدد به وجود آمده و صورتی سست‌بنیاد از جهان متجدد است؛ چنان‌که اگر تجدد نبود، توسعه‌نیافتگی هم وجهی نداشت.

معمولاً توسعه‌نیافتگی را با عقب‌افتادگی اشتباه می‌‌کنند؛ یعنی می‌‌پندارند که راه تاریخ یکی است و در این راه بعضی پیشتر رفته‌اند و بعضی دیگر در میان راهند و کشورهایی هم از راه مانده‌اند. این تلقی مکانیکی از تاریخ که متأسفانه شیوع دارد، گرچه به‌کلی نادرست نیست، سطحی است و به این جهت با زمان و تاریخ بیگانه است و شاید مانع فهم تاریخ ‌شود و اتخاذ تصمیم‌های سیاسی مؤثر را دشوار سازد. به عبارت دیگر توسعه‌نیافتگی بودن و توقف در منزلی از منازل راه تجدد نیست، بلکه قرار داشتن در حاشیه آن راه است. مسافری که در حاشیه راه قرار دارد، شاید گاهی به موازات راهیان و به دنبال آنان در حرکت باشد و اگر بتواند در راه وارد شود، می‌‌تواند مسیر توسعه را بپیماید؛ اما اگر حاشیه را با راه اشتباه گرفته و آن را راه توسعه خاص خود بداند، باید بیمناک خطر گمراهی باشد.

توسعه‌نیافتگی یک وضع پیچیده تاریخی است و نه جایگاهی میان جهان قدیم و جهان مدرن. جهان توسعه‌نیافته منازل ابتدایی و آغازین راه تجدد هم نیست. اصلاً زمان جهان پیش از تجدد با زمان تجدد متفاوت است؛ اما توسعه‌نیافتگی به هیچ یک از این دو زمان تعلق ندارد، بلکه یک وضع استثنایی و غیرعادی در تاریخ جهان است و برای اینکه از این وضع خارج شود، به فکر و فهم منظم و هماهنگ‌ساز نیاز دارد. جهان توسعه‌یافته رشد و بسط ارگانیک داشته است، نه اینکه با برنامه سازمان یافته باشد؛ اما جهان توسعه‌نیافته چون داعی درونی ندارد، ناگزیر باید با برنامه هماهنگ و متوازن به سمت توسعه برود.

برنامه‌ریزان توسعه و مجریان برنامه باید با نظم تجدد و پیوند میان شئون توسعه آشنا باشند و امکان‌ها و شرایط کشور خود و آمادگی‌های مردم را بشناسند؛ ولی کارها در بیشتر کشورهای توسعه‌نیافته بر وفق سلیقه‌ها و غالباً با غفلت از تناسب و پیوستگی و همبستگی امور صورت می‌‌گیرد و متصدیان امور بر وفق رأی شخصی عمل می‌‌کنند و طبیعی است که از عمل خود نتیجه دلخواه نگیرند. بسیاری از کارها که در دهه‌های اخیر در جهان توسعه‌نیافته صورت گرفته و به نتیجه مطلوب نرسیده، بدون ملاحظه شرایط و امکان‌ها انجام شده است.

درد و مصیبت این است که شرایط توسعه‌نیافتگی، علم و عقل و فرهنگ را نیز مقیّد می‌‌کند و امکان طرح درست مسائل را می‌‌پوشاند و از میان می‌‌برد. اگر می‌‌بینیم که بسیاری از پژوهش‌ها و حتی آنها که به اصطلاح کاربردی است و باید به کار آید به هیچ کار نمی‌‌آید، وجهش این است که گاهی پژوهش مطلوب لذاته تلقی می‌‌شود و کسانی می‌‌پندارند همین که تعداد پژوهش‌ها و مقالات افزایش یابد، علم و پژوهش پیشرفت کرده است؛ به عبارت دیگر نمی‌‌دانند که پژوهش مسبوق به مسئله‌یابی و طرح درست مسئله برای یافتن راه حل است؛ ولی بسیاری پژوهش‌ها که در جهان توسعه در مسائل اجتماعی و فرهنگی و حتی در علوم مهندسی صورت می‌‌گیرد، بی‌مسئله است؛ یعنی به چیزی می‌‌پردازد که مسئله علم زمان نیست و به کار کشور نمی‌‌آید.

در حدی که من اطلاع دارم، در سازمان‌های دولتی از جمله در آموزش و پرورش با هزینه بالنسبه هنگفت پژوهش‌هایی کرده‌اند که نه فقط به درد نمی‌‌خورد، بلکه نشانه دوری از صرافت طبع و بیگانگی کلی با آموزش و پرورش و علم و جامعه و زندگی مردم است. وقتی علم پژوهش است، اهل دانش مدام باید در جستجوی مسائل باشند و تأمل کنند و بکوشند که گرفتار شبه‌مسائل نشوند که اگر چنین شود، علم را به بیراهه بی‌ثمری می‌‌برند. پس یکی از پرسشهای اساسی این است که: دانشگاه‌ها و پژوهشگاه‌ها در چه مسائلی باید پژوهش کنند و با چه ملاکی مسائل مهم را از غیر مهم و از شبه‌مسائل تمییز دهند؟

چنان‌که قبلاً اشاره شد، در وضع توسعه‌نیافتگی چشم‌انداز مسائل قدری تیره می‌‌شود. اگر این تیرگی را به جان دریابیم، شاید بتوانیم از آن آزاد ‌شویم. تکرار می‌‌کنم توسعه‌نیافتگی عقب‌ماندن در راه توسعه نیست؛ زیرا کشورهای در حال توسعه نمی‌‌توانند همان راهی را که غرب پیموده و به توسعه رسیده است بپیمایند، بلکه باید با شناخت این راه خود طرحی برای آینده دراندازند و از جایگاهی که خود در آن قرار دارند، راهی به مسیر توسعه بگشایند.

ما چه نسبتی با علم و عقل داریم؟

۵ـ دوباره باید به عقل برگردیم و از زاویه دیگری به آن نظر کنیم. گمان نمی‌‌کنم که کسی از اهل فلسفه و علوم انسانی و اجتماعی منکر باشد که فلسفه مخصوصاً باید به نحوه وجود آدمی‌ و علم و عمل او در جهان بیندیشد. علوم اجتماعی نیز باید مسائلی را که در طریق پیشرفت و بسط تجدد پیش آمده است، طرح و حل کنند. فیلسوف حتی وقتی به صورتی بسیار کلی از علم و عقل می‌‌گوید، به علم و عقلی نظر دارد که در جهان او علم و عقل دانسته می‌‌شود. اگر ارسطو از علم چیزی درمی‌‌یابد و ملاصدرا وصف و تعریفی به‌کلی متفاوت با وصف و تعریف کانت از علم دارد، وجهش این است که ارسطو عقل و علم یونانی را گزارش کرده است و ملاصدرا تحقق علم و عقل جهان اسلام را می‌‌دیده و کانت از علم کارساز و صورت‌بخش جهان می‌‌گفته است.

باید دید که اکنون ما چه نسبتی با علم و عقل داریم؟ ما عادت کرده‌ایم که لفظ علم و عقل را به معنای مشهورش مطلق علم و عقل بدانیم و درباره آنها بی هیچ نقد و نقادی حکم کنیم.

منبع:  اطلاعات