زبان دینی / ویلیام آلستون - ترجمه دکتر انشاءالله رحمتی

1394/11/10 ۱۱:۴۰

گزاره‌هایی که در سیاق‌های دینی اظهار می‌شوند، بر چندین نوعند. انسانها در انجام عبادات عمومی و خصوصی به اعمال ستایش، درخواست، سپاس، اقرار و تضرع اقدام می‌کنند. در نوشته‌های مقدس گزارشهای تاریخی، روایات تمثیلی، اعلام قانون، پیشگویی، انذار، ارزشیابی، تفکر جهان‌شناختی و اظهارات خداشناختی می‌یابیم. در منابع مذهبی قواعد سلوک، حکایات زندگی‌نامه‌ای و توصیفات استبطانی و درون‌کاوی از تجربه دینی وجود دارد. بحثهای فلسفی درباره زبان دین بر بخش محدودی از این تنوع گسترده یعنی بر گزاره‌های خداشناختی، برای مثال اقوال راجع به وجود، ذات و افعال موجودات متشخص فوق طبیعی متمرکز شده‌اند.

گزاره‌هایی که در سیاق‌های دینی اظهار می‌شوند، بر چندین نوعند. انسانها در انجام عبادات عمومی و خصوصی به اعمال ستایش، درخواست، سپاس، اقرار و تضرع اقدام می‌کنند. در نوشته‌های مقدس گزارشهای تاریخی، روایات تمثیلی، اعلام قانون، پیشگویی، انذار، ارزشیابی، تفکر جهان‌شناختی و اظهارات خداشناختی می‌یابیم. در منابع مذهبی قواعد سلوک، حکایات زندگی‌نامه‌ای و توصیفات استبطانی و درون‌کاوی از تجربه دینی وجود دارد. بحثهای فلسفی درباره زبان دین بر بخش محدودی از این تنوع گسترده یعنی بر گزاره‌های خداشناختی، برای مثال اقوال راجع به وجود، ذات و افعال موجودات متشخص فوق طبیعی متمرکز شده‌اند.

دو دلیل برای این توجه خاص وجود دارد: اولاً‌،‌ مسائل اصلی در خصوص زبان دین، در ناب‌ترین شکل خود، در گزاره‌های خداشناختی ظاهر می‌شوند. در بحث راجع به یک دعا یا اقرار، نکته حیرت‌زایی که در خصوص آن وجود دارد، فعل درخواست یا اقرار نیست، بلکه مفهوم خطاب کردن آن به خدا و پاسخ دادن خدا به آن است. چیزی که مبهم به نظر می‌رسد، مفهوم ارتباط با یک مجرد فوق طبیعی است و چنین ابهامی در این بیان که خدایی هست که به انحای گوناگون با آدمیان رابطه برقرار می‌کند، به وضوح تمام پیداست. می‌توان گفت که مشکلات فهم دیگر اشکال زبان دینی همه از پیچیدگی‌‌هایی در گزاره‌های راجع به خداوند ناشی می‌شود.

دلیل دوم برای تمرکز فلسفی بر گزاره‌های خداشناختی، این واقعیت است که فلسفه دین اولاً و با لذات پرسشهای راجع به توجیه‌پذیری، دلالت‌گری و درستی را وجهه همت خویش می‌سازد. عموماً فرض بر این است که قبول دین به عنوان یک شکل مُوجه فعالیت بشری عمدتاً متکی است به اینکه مبانی کافی برای قبول گزاره‌های خداشناختی قرار گرفته در بنیاد دین، وجود داشته باشد. مسیحیت تنها در صورتی یک نهاد موجه است که به حق بتوانیم عالم را مخلوق و محکوم خدایی متشخص، خیر کامل و قادر مطلق، که خویش را در کتاب مقدس مکشوف انسانها داشته است، بدانیم؛ بنابراین فلسفه دین عمدتاً فکر و ذکرش بررسی مبانی گزاره‌های دینی است. در این مقام است که عمیقاً به ابعاد حیرت‌زای زبان دینی واقف می‌شویم. وقتی به‌جد می‌کوشیم تا معلوم کنیم که آیا راست است که خداوند خالق عالم طبیعت است، ناگزیر درمی‌یابیم که کلام‌مان چقدر مبهم است، چه ملازماتی دارد، منطقاً نافی چه چیزی است و دلایل موافق و مخالف آن کدام است. بنابراین تحقیق فلسفی درباره زبان دین، ابهاماتی در گزاره‌های خداشناختی را که سد راه تلاش در پی یافتن مبانی عقلانی برای قبول یا رد آنهاست، کانون توجه قرار می‌دهد.

معنای محمولات خداشناختی

بیشتر فیلسوفانی که خود را دلمشغول این مسأله داشته‌اند، مشکلات زبان دینی را در محمولات گزاره‌های خداشناختی قرار می‌دهند (معنای «خیر» در «خدا خیر است» چیست؟) ممکن است این گونه به نظر برسد که باید موضوع این گزاره‌ یعنی مفهوم خدا را نقطه عزیمت بحث خود قرار دهیم؛ ولی در واقع از شروع با محمولات [این گزاره‌ها] چاره‌ای نیست؛ زیرا تنها طریق ممکن برای توضیح اینکه مراد از «خدا» چیست، به دست دادن تعریفی است نظیر «خالق عالم هستی است» و برای فهم این عبارت باید محمول «خالق عالم هستی» را به معنایی که در مورد خداوند به کار می‌رود، فهمیده باشیم. محمولات خداشناختی را می‌توان به محمولات سلبی (نامتناهی، بی‌زمان، غیرجسمانی) و محمولات ثبوتی تقسیم کرد. محمولات ثبوتی را می‌توان یا با صفات (خیر، حکیم، عالم مطلق) یا با افعال (می‌آفریند، می‌آمرزد، سخن می‌گوید، ناظر است) مرتبط ساخت. محمولات سلبی مشکل خاصی پیش نمی‌آورند؛ ولی پیداست که به خودی خود تصور محصلّی از خدا به دست نمی‌دهند. و در مورد صفات ثبوتی، اسناد فعل را کانون توجه قرار خواهم داد، از جهتی به این دلیل که اصطلاحات ناظر به فعل مسائل جدی‌تری پیش می‌آورند و از جهتی هم به این دلیل که صفات دیگر به آنها وابسته‌اند. (وقتی گفته می‌شود خدا حکیم است، معنایش این است که حکیمانه عمل می‌کند، اگر نتوان فهمید که چرا او یک فعل و نه فعل دیگر را انجام می‌دهد، اسناد صفت حکمت به او را نمی‌توان فهم کرد).

اشتقاق و کاربرد

با تأمل در کاربرد محمولات گزاره‌های خداشناختی دو واقعیت اساسی را درمی‌یابیم: (۱) این کاربرد به ضرورت از اطلاق محمولات بر انسانها و دیگر موجودات قابل مشاهده، مشتق شده است؛ (۲) کاربرد خداشناختی محمولات تفاوت آشکاری با اطلاق محمولات بر انسانها دارد. محمولات خداشناختی اشتقاقی‌اند، اولاً به این دلیل که زبان خداشناختی را نمی‌توان از صفر آموخت. چگونه می‌توان به کودک آموخت که منظور از گفته «خدا با من سخن گفته است» چیست، بدون آنکه ابتدا مطمئن شده باشیم که کودک می‌داند مضمون و مفاد سخن گفتن یک انسان با او چیست؟ برای این منظور باید راهی قابل اعتماد داشته باشیم تا به حسب آن تعیین کنیم چه موقع خدا با او سخن گفته است، به طوری که وقتی این امر واقع شد، بتوانیم به او بگوییم «این است مفاد و مضمون اینکه خدا با تو سخن گفته است». و حتی اگر بپذیریم که خدا گه‌گاهی با مردم سخن می‌گوید، راهی برای تشخیص اینکه چه هنگام خدا با شخص دیگر سخن می‌گوید، وجود ندارد مگر اینکه خود آن شخص دیگر از آن خبر دهد و این متضمن آن است که آن شخص دیگر در استفاده خداشناختی از زبان مسلط باشد. بنابراین از رویه معمول برای تعلیم کاربرد اصطلاحات خداشناختی به روش تسرّی و تعمیم از طریق اطلاق آنها بر موضوعات تجربتاً قابل مشاهده، گریزی نیست.

و اما در باب تفاوت در کاربرد محمولات در اطلاق بر خداوند و اطلاق بر انسانها، از وجوه بسیاری می‌توان گفت که ممکن نیست اصطلاحات در هر دو مورد، کاملاً معنای واحدی داشته باشند. اگر همانطور که الهیات مسیحی کلاسیک می‌گوید، خدا را بی زمان بدانیم، پیداست که انجام افعالی مانند تکلم، صُنع یا تسلّی‌بخشی۱ از جانب خداوند، چیزی است که با اجرای آن افعال از جانب انسانها که محکوم تعاقب زمانی است، از اصل متفاوت است. قدیس توماس آکوئیناس در بحث معروفش دربارة این مسأله،‌ تمایز میان اطلاق محمولات بر انسانها و اطلاق محمولات بر خداوند را بر این اصل مبتنی ساخته است که خداوند وحدت مطلق است و بنابراین صفات و افعال گوناگون، در خداوند، برخلاف صفات و افعال در انسانها، قابل تمییز دادن از هم نیست؛ ولی حتی اگر بپذیریم که خداوند موجودی زمانی و به صراحت ذووجوه است، هنوز با تمایز جسمانی ـ غیر جسمانی مواجهیم. اگر خداوند جسم نداشته باشد، بدیهی است که تکلم، صُنع یا تسلّی‌بخشی در مورد او همانی که در مورد انسان است، نمی‌تواند بود.

این مطلب با مسأله‌ای جدی مواجه‌مان می‌سازد. باید نشان دهیم که کاربرد خداشناختی این اصطلاحات چگونه مشتق از کاربرد غیرخداشناختی آنهاست. مادام که این معنا را نشان نداده‌ایم، واضح نیست که در این قبیل اقوال درباره خدا چه می‌گوییم. روش معمول برای حل مسأله این است که از معنای اصطلاحات، قسمت‌های غیرقابل اطلاق را حذف کنیم و مابقی معنا را برای خداشناسی الهیات باقی بگذاریم؛ مثلاً‌ از آنجا که خدا مجرد است، تکلم او متضمن ایجاد صدا از طریق بیرون دادن هوا بر روی تارهای صوتی نیست. آنچه از معنای این واژه باقی می‌ماند، این است که خدا چیزی انجام می‌دهد که به موجب آن مخاطب تجربه‌ای دارد از همان نوع که بر اثر سخن گفتن یک انسان با او حاصل می‌آید. ماهیت «چیزی» تعمداً مبهم می‌ماند. از آنجا که خدا روح محض است، این عمل به احتمال قوی نوعی فعل نفسانی آگاهانه خواهد بود. شاید یک فعل اراده است که در نتیجة آن مخاطب تجربه‌ای خواهد داشت از اینکه چنین و چنان گفته شده است. به بیان کلی‌تر، انتساب هر فعل بین‌الاشخاصی به خداوند، به منزله آن است که به او یک فعل نفسانی مخص نسبت دهیم که نتیجه مورد نظر از آن، یک تجربه معین است؛ همانند تجربه‌ای که از چنین فعلی از سوی یک انسان، نتیجه می‌شود.

این تبیین می‌تواند تا حدی مضمون گزاره‌های راجع به خداوند را روشن سازد؛ ولی متفکران دینی هر چه بیشتر نسبت به آن ناخشنود شده‌اند، زیرا این تبیین، گزاره‌های خداشناختی را به صورت نظرپردازی‌های مابعدالطبیعی تصویر می‌کند و کمتر به توضیح وجوه مناسب آنها برای فعالیت دینی می‌پردازد. اگر هم فرضاً بپذیریم که یک جوهر مجرد مخص می‌تواند افعال نفسانی انجام دهد که به طرزی معجزه‌آسا، آثاری در تجربه بشری دارند، [مسأله این است که] چگونه می‌توان با این جوهر مجرد رابطه برقرار کرد؟ چرا اصلاً باید او را پرستید، و اگر آری، چرا به یک طریق و نه طریق دیگر؟ وانگهی این شیوه‌های بحث در تلاشهای ما برای آزمودن صدق گزاره‌های خداشناختی، مفید نیست. این شیوه بحث هیچ اشاره‌ای ندارد به اینکه چگونه می‌توان معلوم کرد که آیا گزاره‌های ما صادقند یا نه، و حتی آیا موجودی از آن نوع که افعال مورد بحث را انجام می‌دهد، وجود دارد یا نه.

تحقیق‌پذیری گزاره‌های خداشناختی

مباحثات دوران اخیر بر مسأله تحقیق‌پذیری متمرکز بوده است. در چند دهه اخیر فیلسوفان بسیاری، صورتی از «نظریه تحقیق‌پذیری معنا»۲ را قبول کرده‌اند که به حسب آن، آدمی فقط و فقط در صورتی یک کلام واقعگوی راستین، یعنی مدعایی درباره چند و چون عالم، به بیان می‌آورد که شیوه قابل تصوری که بتوان از طریق آن صدق یا کذب گفته او را از راه مشاهده تجربی معلوم کرد، وجود داشته باشد. با اطلاق این نظریه در مورد الهیات، استدلال شده است که چون اجرای آزمون تجربی در خصوص گزاره‌های راجع به خدای متشخصِ مجرد فوق طبیعی، علی‌القاعده ناممکن است، این گزاره‌ها را نمی‌توان گزاره‌های واقعگوی صریح به شمار آورد، بلکه باید آنها را به طریق دیگر تفسیر کرد.

جان ویزدم۳ در مقاله تأثیرگذارش با عنوان «خدایان»، کارکرد الهیات را به موقعیت زیر مانند کرده است. دو نفر به باغی می‌روند که مدتها متروک مانده بود و می‌بینند که بعضی گلهای قدیمی در میان علفهای هرز زنده مانده‌اند. یکی از آنها می‌گوید باغبانی مراقب گلها بوده است، و دیگری در این باره ابراز تردید می‌کند. پس از تحقیق معلوم می‌شود که هیچ کس در آن حوالی باغبانی ندیده است. به علاوه درمی‌یابند باغی که به حال خود وانهاده شده باشد، اغلب به این صورت درمی‌آید؛ ولی نفر اول از فرضیه خود دست‌بردار نیست. در عوض می‌گوید شخصی نامرئی که به حواس قابل تشخیص نیست، می‌آید و مراقب باغ است و طرحهایی را به اجرا درمی‌آورد که او و همراهش قادر به درک کامل آن نیستند. در اینجا نفر اول فرضیه «باغبان» خود را آنقدر تعدیل کرده است که دیگر قابل اثبات یا ابطال تجربی نیست، صرف‌نظر از هر آنچه به تجربه معلوم شود یا نشود، او بر اعتقادش باقی است. در این مورد باید گفت که او دیگر عقیده‌ای درباره حوادث عینی بالفعل ابراز نمی‌کند. اگر چنین می‌کرد، قادر می‌بود ـ هرچند به طرز ناکافی ـ راهی را تصور کند که از طریق آن بود یا نبودِ این حوادث برای تجربه ما آشکار شود. بهتر این است که بگوییم او یک «سلیقه تصویری»۴ را به بیان می‌آورد. برای او خوشایند است که موقعیت را چنان تصور کند که گویی باغبان می‌آید و مواظب گلهاست. اگر عقاید راجع به خداوند به همین میزان در برابر آزمون تجربی سرکش باشند، ظاهراً باید آنها را نیز چیزی غیر از امور واقع صریح تفسیر کرد. (اما ویزدم خود به این نتیجه ملتزم نشده است).

در مقام بررسی و ملاحظه تحدی «تحقیق‌گرایانه» با الهیات، باید هر دو مقدمه استدلال را مورد دقت کامل قرار داد: (۱) گزاره‌های خداشناختی قابلیت آزمون تجربی را ندارند؛ (۲) اگر این گزاره‌ها قابلیت آزمون تجربی را نداشته باشند، نمی‌توان آنها را احکامی واقعگو که به صورت احکامی صدق و کذب‌پذیر قابل ارزیابی‌اند، تفسیر کرد.

گزاره‌های خداشناختی و قابلیت آزمون تجربی

این پرسش که: آیا گزاره‌های خداشناختی قابل آزمون تجربی‌اند، پرسشی کاملاً پیچیده است. اگر تجربه عرفانی را به عنوان یک ابزار مشاهده نفی کنیم، البته نمی‌توان گزاره‌های راجع به خداوند را مستقیماً آزمود. ولی علم تجربی پُر از فرضیه‌هایی است راجع به ذوات مشاهده‌ناپذیر ـ حوزه‌های الکترومغناطیسی، ساختارهای اجتماعی، غریزه‌ها ـ که تحقیق‌گرایان آنها را به عنوان فرضیه‌های معنادار می‌پذیرند، زیرا می‌توان آنها را به صورت غیرمستقیم آزمود، یعنی می‌توان از این فرضیه‌ها لوازمی استنتاج کرد که خود می‌توانند به تجربه آزموده شوند. پرسش این است که آیا می‌توان لوازمی که پذیرای آزمون مستقیم باشند از گزاره‌های خداشناختی استنتاج کرد. می‌توان این پرسش را به بیان زیر مطرح کرد: آیا ما توقع داریم که بسته به اینکه خدا باشد یا نباشد، تفاوتی در پاره‌ای مشاهدات ممکن ما حاصل شود؟ به وضوح نامعقول است که از متألّه بخواهیم تا مجموعه‌ای از مشاهدات را معلوم کند که گفته‌هایش را به طور قاطع اثبات یا ابطال می‌کنند. معدودی از فرضیه‌های علمی می‌توانند این شرط را احراز کنند، اگر اصولاً فرضیه‌ای آن را احراز کند. بیشترین تقاضایی که به‌طور معقول از متألّه می‌توان کرد، این است که برخی اوضاع قابل مشاهده را که موافق یا مخالف حکم وی محسوب می‌شوند، معلوم کند.

یک چیز که این مسأله را دشوار می‌سازد، این واقعیت است که در این مقام عقیده دینی در زمان‌ها و مکان‌های مختلف، تغییر می‌کند. غالباً الهه‌های فوق‌طبیعی را چنان تصور می‌کرده‌اند که به روشی کم و بیش قابل پیشگویی با حوادث عالم طبیعت و جامعه بشری رفتار می‌کنند؛ مثلاً در بسیاری جوامع ابتدایی اعتقاد بر این بوده است که خدایان محصولات فراوان یا پیروزی در کارزار را به ارمغان خواهند آورد، مشروط به اینکه به روشهای معین از طریق دعا و مراسم عبادی به آنها تقرّب پیدا کرده باشیم. حتی در سنت دینی پیشرفته‌ای مانند سنت دینی یهودی ـ مسیحی، اعتقاد بر این است که خداوند نیّات خیرخواهانه ثابت خاصی دارد که به استجابت دعا (وقتی که با نیت صادق و تحت شرایط صحیح صورت گرفته باشند) منجر می‌شوند و به پیروزی نهایی کلیسا بر روی زمین می‌انجامند.

ظاهراً توقعاتی از این دست، مبنایی برای آزمون تجربی فراهم می‌کنند. تا آنجا که این توقعات برآورده می‌شود، الهیات تأیید و اثبات می‌شود. و تا آنجا که این توقعات ناکام می‌مانند، الهیات رد و ابطال می‌شود و اما مسأله به این سادگی نیست. حتی در جوامع ابتدایی نیز به ندرت این آزمون‌ها، آزمون‌های قاطعی قلمداد می‌شوند؛ یعنی با انواعی از شرطهای گریز از این ملازمات تجربی شانه خالی می‌کنند. اگر پایکوبی‌های آیینی صورت بگیرد و با وجود این محصول مطلوب به دست نیاید، راه گریزهایی برای باقی ماندن بر عقاید سنتی درباره خدا وجود دارد. شاید خطایی از نظر دور مانده در جایی از مراسم مذهبی وجود داشته است؛ شاید شیاطین آیین‌های وارونه به جا آورده باشند! تبیین‌های پیچیده‌تر در ادیان پیشرفته به کار گرفته می‌شوند. برای مثال، خدا دعا را اجابت خواهد کرد،‌ ولی فقط هنگامی که اجابت دعا در جهت خیر حقیقی دعاکننده باشد.

به علاوه به موازات پیشرفت علم، دین اهتمام بیشتری به حیات شخص پرستنده نشان می‌دهد و کمتر به پیشگویی و هدایت سیر حوادث اهتمام می‌ورزد. پیداست که پیشگویی‌هایی از آن دست که امروزه همچنان در میان روشنفکران دینی معمول است، به دلیل عدم تعیین حد و مرز آنها («همه چیزها، با هم برای خیر آنها که به خدا عشق می‌ورزند، در کارند»)، حوزه وسیع آنها («هر چیزی در عالم به تکامل شخصیت اخلاقی کمک می‌کند») یا عدم قابلیت دسترسی به آنها («پس از مرگ خدا را رو در رو خواهیم دید») در عمل آزمون‌پذیر نیستند. با این همه به نظر می‌رسد که در حوزه دین موانع نیرومندی برای جداسازی کامل عقیده به خدا از توقع یک حادثه به جای حادثه دیگر وجود دارد و مادام که نوعی ارتباط میان عقیده و پیشگویی‌های آزمون‌پذیر، هر قدر هم جزئی، وجود دارد، خطاست که علی القاعده گزاره‌های دینی را کاملاً تحقیق ناپذیر بدانیم.

احکامی درباره واقعیت

حال آیا گزاره‌ای که نتوان آن را به تجربه آزمود، نباید حکمی درباره واقعیت تفسیر شود؛ یک متألّه به‌حق می‌تواند با اطلاق نظریه تحقیق‌پذیری در مورد الهیات مخالفت بورزد. اگر خدا فوق طبیعی است، نباید انتظار داشت که رفتارش تابع قوانین یا قانونمندی‌هایی باشد که می‌توانیم امید به کشف آنها ببندیم؛ ولی در این صورت هرگز نمی‌توانیم مطمئن باشیم که برای مثال این گزاره که «خدا به آفرید‌ه‌هایش عشق می‌ورزد»، اصولاً مستلزم آن است که جنگ باید این نتیجه و نه آن نتیجه دیگر را داشته باشد. بر طبق نظریه تحقیق‌پذیری، معنای این سخن آن است که اظهار هر گزاره‌ای حتی گزاره‌های کاذب درباره چنین موجودی ناممکن خواهد بود؛ ولی نظریه‌ای که ما را از تصدیق به موجودی از یک نوع معین، اگر آن موجود واقعاً وجود داشته باشد، باز می‌دارد، نظریه‌ای نامعقول است.

تفاسیر غیراخباری

با این وصف، برخی فیلسوفان چنان تحت تأثیر این مشکلات در مورد تحقیق‌پذیری قرار گرفته‌اند، که سعی کرده‌اند بیانات خداشناختی را، چیزی غیر از احکام واقعگوی صریح تفسیر کنند. تعلق خاطر به نظریه تحقیق‌پذیری تنها انگیزه‌ای نیست که در پس مطرح شدنِ چنین نظریاتی قرار گرفته‌است. هستند کسانی مانند جورج سانتایانا که بدون اعتقاد به اینکه جملات خداشناختی به لحاظ واقعگویی بی‌معناست، معتقدند این جملات به عنوان احکام واقعگو کاذب‌اند؛ ولی با وجود این نمی‌خواهند از گفتار دینی سنتی صرف‌نظر کنند. آنها احساس می‌کنند که این گفتار به نحوی نقش ارجمندی در حیات بشری دارد و به منظور حفظ آن مجبور شده‌اند این گفتار را به گونه‌ای تفسیر کنند که مدعیات واقعگوی توجیه‌ناپذیر نفی‌ شوند. با وجود این، انگیزه دیگر امید به این بوده است که این نظریه به حل مشکل فوق‌الذکر، یعنی مشکله تعیین نحوه استعمال محمولات در مقام اطلاق آنها در مورد خداوند، کمک خواهد کرد. همان‌طور که دیدیم، تلاش برای بیان تعریف روشنگری از محمولات خداشناختی، قرین توفیق کامل نبوده است و این را می‌توان دلیل بر آن گرفت که رهیافتی از نوع متفاوت مورد نیاز است.

در این نوع پژوهش، جملات و نه تک‌واژه‌ها، واحدهای مورد بحث قلمداد می‌شوند. این پژوهش آن نوع فعل زبانی را که در حین اظهار جملات خداشناختی به موقع اجرا درمی‌آید، به جای معنای واژه‌ها در متون الهیات، کانون توجه قرار می‌گیرد.

به جای آنکه بپرسیم «می‌آمرزد» در مقام اطلاق بر خداوند چه معنایی دارد، می‌پرسیم شخص در مقام استعمال جمله «خداوند گناه آنان را که حقیقتاً به سوی او بازگشته‌اند، می‌آمرزد» چه فعل زبانیی انجام می‌دهد. وقتی کسی متحیر است که آیا جملات الهیاتی احکامی واقعگو صادر می‌کنند یا نه؛ و اگر نه برای انجام دادن چه کاری مورد استفاده قرار می‌گیرند، پرسشی از این دست را مطرح می‌کند. اگر بتوانیم به این پرسش پاسخ دهیم، به طور مستوفا، روشن خواهیم ساخت که کلمات در جملات خداشناختی چگونه مورد استفاده قرار می‌گیرند، بدون آنکه لازم باشد معانی خاصی برای واژه‌های تشکیل‌دهنده آن جملات، تعیین کنیم.

تفاسیر غیراخباری را به چهار گروه تقسیم می‌توان کرد. گزاره‌های راجع به خداوند به گونه‌های زیر تفسیر شده‌اند: (۱) بیان انواع مختلف احساسات، (۲) بیان رمزی وجوه حیاتی تجربه، از واقعیات طبیعی گرفته تا آرمان‌های اخلاقی، (۳) اجزای مکمل عباداتی که در قالب آیین‌ها و مناسک برگزار می‌شوند. (۴) نوع منحصر به فردی از بیان «اسطوره‌ای» یا «رمزی» که به هیچ یک از دیگر کاربردهای زبان وابسته نیست.

پی‌نوشتها :

۱٫ comforting

2. verifiability theoty of meaning

3. John Wisdom

4. picture preference

منبع: ماهنامه اطلاعات حکمت و معرفت