زمان

زَمان، مفهومی در طبیعیات و از عوارض جسم و حرکت. فیلسوفان و دانشمندان در چیستی و تعریف، و حتى در واقعیت زمان اختلاف دارند، زیرا زمان به هیچ‌یک از حواس پنج‌گانه درک نمی‌شود و درعین‌حال ملازم همۀ ادراکات است. زمان نسبتی نیز با دهر (ه‍ م) و سرمد دارد که ساحت بی‌زمانی است و غالباً آنها را در سلسله‌مراتب عالم در طول یکدیگر، و زمان را در مرتبه‌ای پایین‌تر از دهر تصور کرده‌اند.
فیلسوفان مسلمان در موضوع زمان عمدتاً متأثر از فلسفۀ یونانی و فیلسوفانی چون افلاطون، ارسطو و نوافلاطونیان بوده‌اند و اغلب به تکرار یا ترکیب اقوال رایج در منابع یونانی پرداخته‌اند. شواهد حاکی از آن است که بعضی از فیلسوفان یونانی نیز به‌نوبۀ‌خود از اندیشه‌های شرقی، ازجمله نجوم بابلی و مذهب زروان، تأثیر پذیرفته‌اند. در فلسفۀ یونانی چند عقیدۀ اصلی دربارۀ زمان وجود دارد. اولین آنها عقیدۀ افلاطون است که زمان را با گردش افلاک یکی می‌گیرد و آن را به «تصویر متحرک سرمدیت» تعریف می‌کند. دیگر عقیدۀ ارسطو ست که به موجب آن، زمان از عوارض حرکت است و به «مقدار حرکت از حیث پیش و پس» تعریف می‌شود. رواقیان زمان را یکی از موجودات غیر مادی می‌دانند و نوافلاطونیان غالباً زمان را جوهری مستقل از موجودات زمانمند و فراتر از آنها تصور می‌کنند.
افلاطون در تیمایوس در شرح تکوین عالم و اجزاء آن اجمالاً به موضوع زمان می‌پردازد و زمان را به «تصویر متحرک سرمدیت» (εἰκὼν κινητόν αἰνος) تعریف می‌کند. وی شرح می‌دهد که صانع عالم را مطابق با مثالی معقول ساخت و عالم تصویری ناقص و متحرک از مثالی کامل و ثابت است. صانع پس از صنع عالم متوجه تفاوتی میان عالم و مثال آن شد و آن اینکه مثال عالم سرمدی و عالم متلاطم و متغیر است. صانع برای اینکه عالم تا حد ممکن به مثال خود شبیه باشد، تصویری از سرمدیت در آن ساخت که همان گردش منظم افلاک است که زمان نامیده می‌شود. بنابراین زمـانْ همـان گـردش منظم افـلاک و تصویـری متحـرک از سرمدیت است که کمال آن را به‌صورت متحرک منعکس می‌سازد (نک‍ : گ 37c-39e).
خورشید و ماه و 5 ستارۀ دیگر با گردشهای منظم خود زمان را پدید می‌آورند. یک ماه مدت زمانی است که طی آن، ماه مدار خود را می‌پیماید و به خورشید می‌رسد و یک سال مدت زمانی است که در ظرف آن، خورشید یک‌ بار در مدار خود می‌گردد. افلاطون افزون‌براین، از یک «سال بزرگ» (τέλεον ἐνιαυτòν) نام می‌برد که احتمالاً متأثر از نجوم بابلی، و عبارت است از یک بار گردش کامل هر 8 سیاره. به عقیدۀ او زمان حقیقی همان سال کامل است و روزها، ماهها و سالها اجزاء این زمان‌اند (گ 39B-39E).
نسبت میان سرمدیت و زمان همانند نسبت میان واحد و عدد است. زمان به عدد و سرمدیت به وحدت شباهت دارد. افلاطون دربارۀ نسبت میان وحدت و سرمدیت می‌گوید که «سرمدیت در وحدت قرار دارد» (گ 37d) و دربارۀ نسبت میان عدد و زمان می‌گوید که تصور عدد از مشاهدۀ حرکت افلاک به ذهن متبادر می‌شود (گ 39b) و این شباهت را به تعریف زمان می‌افزاید: «[زمان] تصویری سرمدی است که بر طبق عدد پیش می‌رود» (گ 37d). همان‌طورکه عدد از تکرار واحد به وجود می‌آید، زمان نیز تکرار سرمدیت است. بدین ترتیب، وی واحد و سرمدیت را در مقابل عدد و زمان قرار می‌دهد و آنها را با یکدیگر مقایسه می‌کند.
افلاطون پیدایش زمان را مقارن با پیدایش عالم، و ازاین‌رو هر دو را حادث و مخلوق می‌داند (گ 38b). پیدایش عالم مسبوق به حرکات و صیرورت آشفتۀ خائوس است. این فقره از تیمایوس مناقشات فراوانی میان آیندگان برانگیخته است که حتى تا امروز باقی است. مثلاً تیلُر که بیشتر تحت تأثیر معنای ارسطویی زمان است، می‌نویسد: «هیچ انسان عاقلی نمی‌پذیرد که زمان مؤخر از حرکات خائوس باشد، زیرا چگونه می‌توان حرکتی را تصور کرد [حرکت خائوس] که فاقد زمان باشد؟». وی با استناد به این فقره نتیجه می‌گیرد که در موارد دیگر نیز نباید مضمون این رساله را به معنای تحت‌اللفظی آن گرفت، بلکه باید آن را تمثیلی برای توصیف ماهیت جهان قلمداد کرد (ص 69).
ارسطو بحث از زمان را در فصلهای دهم تا چهاردهم کتاب چهارم «طبیعیات» مطرح می‌کند و در دیگر آثار خود به‌ندرت به این مفهوم می‌پردازد. وی در این کتاب در جست‌وجوی اصول و علل و همۀ خصوصیاتی است که خاصِ طبیعت چون یک کل باشد. یکی از این اصول کلی، اصل حرکت است و این اصل به‌نوبۀ‌خود با مسئلۀ زمان ارتباط دارد. مطالعۀ زمان محدود به چهارچوب طبیعت و خصوصاً محدود به تبیین ارتباط آن با حرکت است. افلاطون زمان را جزئی از کل عالم می‌دانست و نسبت آن را با کل عالم بررسی می‌کرد، اما به عقیدۀ وی دانشمند طبیعت‌شناس در ارتباط با حرکت به مطالعۀ زمان می‌پردازد و هیچ نیازی به تبیین ارتباط آن با پیدایش عالم و تبیین جایگاه آن در عالم ندارد (نک‍ : کلاهان، 40, 127).
به نظر می‌رسد که زمان در نظر ارسطو پدیده‌ای موهوم و ناشناختنی است. وی آشکارا می‌گوید که زمان یا ناموجود است یا اگـر موجـود بـاشد، شنـاختنی نیست (نک‍‌ : «طبیعیـات»، گ 217، سطرهای 25-30) و لذا می‌کوشد تا آن را در ارتباط با چیزی حقیقی‌تر، یعنی حرکت و گاهی مکان، مطالعه کند. زمان یکی از اعراض است و به همین دلیل در مبحث مابعدالطبیعه که خاص جواهر است، طرح نمی‌شود. او بحث را با ذکر مشکلات نهفته در مفهوم زمان آغاز می‌کند. زمان متشکل از دو جزء است: جزئی که گذشته و فنا شده، و جزئی که هنوز نیامده است و به آینده تعلق دارد. چگونه ممکن است چیزی که متشکل از اجزاء ناموجود است، وجود داشته باشد؟ البته «آن» را نباید جزء زمان پنداشت، زیرا «آن» حد زمان است و زمان مجموعه‌ای از «آنات» نیست؛ اما حتى با این فرض که «آنات» اجزاء تشکیل‌دهندۀ زمان باشند، آیا این آنات عین یکدیگرند، یا هر «آن» غیر از «آن» دیگر است؟؛ هر دو فرض به اشکالاتی مشابه می‌انجامد (همان، کتاب IV، فصل 10).
ارسطو آراء گذشتگان را دربارۀ زمان مرور و بررسی می‌کند و در این میان، آراء افلاطون و فیثاغوریان آماج انتقادات او ست. وی از کسانی سخن می‌گوید که زمان را با حرکت فلک یکی می‌گرفته‌اند و کسانی دیگر که زمان را خود فلک می‌دانسته‌اند (همان، گ 218b، سطرهای 1-2). منظور از دستۀ نخست، افلاطون و پیروان او هستند و دستۀ دوم به فیثاغوریان اشاره دارد. به گفتۀ ارسطو دستۀ اخیر با این قیاس که همه‌چیز در زمان وجود دارد، همان‌گونه که همه‌چیز در فلک قرار دارد، به چنین نتیجه‌ای رسیدند. او عقیدۀ این جماعت را چنان خام و بطلان آن را چنان آشکار می‌داند که لزومی به بحث و رد آن نمی‌بیند. اما انتقاد عمدۀ او به افلاطون که بارها تکرار می‌شود، از این قرار است که اگر زمان را گردش کامل فلک بدانیم، دربارۀ اجزاء این گردش چه خواهیم گفت؟ زیرا اجزاء این حرکت نیز در زمانْ واقع می‌شوند، درحالی‌که گردش کامل نیستند. انتقاد دیگر این است که اگر چند عالم و تبعاً چند فلک داشته باشیم، زمان حقیقی گردش کدام‌یک از آنها خواهد بود؟ (همان، گ 218b، سطرهای 2-6). البته به نظر می‌رسد که او در انتقادهای خود به افلاطون جانب انصاف را رعایت نمی‌کند، زیرا دربارۀ انتقاد نخست، افلاطون خود به تمایز میان زمان کامل و اجزاء آن اشاره می‌کند و دربارۀ انتقاد دوم، افلاطون وجود عالمی دیگر را محال و مغایر با کمال عالم حاضر می‌داند (افلاطون، 31a).
ارسطو فرض دیگری را هم مطرح می‌کند و آن اینکه شاید کسی زمان را همان حرکت و تغییر به معنای عام، و نه حرکت فلک بداند. در آن صورت می‌توان به فرد مذکور تذکر داد که حرکت تند یا کند است، ولی زمان چنین نیست. درواقع، تندی و کندی حرکت حاصل سنجیدن آن نسبت به زمان است. زمان بدون حرکت وجود نخواهد داشت، اما این دو یکی نیستند (نک‍ : همان، گ 21Bb). زمان حرکت نیست، بلکه آن چیزی است که حرکت به‌واسطۀ آن دارای عدد و مقدار می‌شود و این معنا در تعریف معروف ارسطو بدین صورت بیان شده است که «زمان عدد یا مقدار حرکت برحسب تقدم و تأخر است» (همـان، گ 220a، سطـرهای 25-26) (o͑ χρόνος ἀριθμός ἐστι κινήσεως κατά τò πρότερον καὶ ὕστερον) اصلی‌تـرین شکل حرکت نزد او حرکت مکانی و جابه‌جایی است و از همین‌جا قیاسی میان زمان و حرکت و مکان برقرار می‌کند. به عقیدۀ او این هر 3 کمیتهایی متصل‌اند که تقدم و تأخر در آنها مشاهده می‌شود؛ اما این تقدم و تأخر و همچنین اتصال، قبل از هرچیز به مکان تعلق دارد. خط را می‌توان مجموعه‌ای از نقاط تصور کرد که با فرض نقطه‌ای معیار نسبت به یکدیگر تقدم و تأخر دارند. به همین قیاس، حرکت شیء متحرک که این نقاط را می‌پیماید، تقدم و تأخر خواهد داشت و همچنین زمان ترتیب یا اندازۀ هریک از مراحل حرکت را برحسب تقدم یا تأخر آن تعیین می‌کند (همان، گ 219a). 
نکتۀ مهم در این تعبیر تقلیل زمان به چیزی وابسته به حرکت و مکان است. به عقیدۀ ارسطو زمان چیزی ملازم با حرکت است که حرکت را اندازه می‌گیرد، اما دربارۀ ماهیت آن هرگز چیزی نمی‌گوید. بنابراین زمان به امری ثانوی مبدل می‌شود و این تا حدودی به‌سبب تصور ارسطو از ماهیت مشکوک زمان است. ارسطو اصطلاحات عدد و مقدار را بدون دقت کافی به جای یکدیگر به کار می‌برد. در قاموس ارسطو عدد معیار شمارش کمیات منفصل، و مقدار یا اندازه مختص به کمیات متصل است («مابعدالطبیعه»، گ 1020a، سطرهای 6-14). مسئله این است که زمان و حرکتْ کمیتهایی متصل‌اند و اطلاق لفظ عدد و شمارش بر آنها خالی از مسامحه نیست. کمِ متصل کمیتی فاقد جزء حقیقی است و هر جزء آن را که در نظر بگیریم، خود متشکل از اجزاء بی‌شمار دیگری است که هیچ حد مشخصی میان آنها وجود ندارد. شمارش به معنای دقیق کلمه مختص کمیات منفصل است که اجزائی مشخص و متمایز دارند. دربارۀ کمیات متصل از اصطلاح اندازه‌گیری استفاده می‌شود؛ اما ارسطو از شمارش حرکت به‌وسیلۀ زمان سخن می‌گوید. چگونه ممکن است که زمان که کمیتی متصل است، معیار شمارش حرکت ــ که آن نیز کمیتی متصل است ــ باشد؟ (کلاهان، 51).
زمان و حرکت هردو کمیتهایی متصل‌اند و بنابراین اجزاء آنها متمایز نیست. درواقع، هر جزء زمان خود استمرار دارد و با تقسیمهای متوالی نمی‌توان به اجزاء نهایی آن دست یافت. اجزاء بی‌استمرار اجزاء حقیقی زمان نیستند، یعنی زمان از ترکیب آنها تشکیل نیافته است، زیرا زمانی که از آنها تشکیل شود، خود فاقد استمرار خواهد بود. درواقع، این اجزاء فرضی و بی‌استمرار همان لحظات و آنات زمان‌اند که آنها را به‌درستی باید حد زمان خواند، نه اجزاء آن. یک «آن» جزئی از زمان نیست و لذا هیچ حرکتی در آن واقع نمی‌شود، زیرا اصولاً هیچ استمراری ندارد. درست همان‌گونه که نقطه هیچ امتدادی ندارد و جزء تشکیل‌دهندۀ خط نیست، بلکه حد آن است. حد مفصلی فرضی است که اجزاء کمیتهای متصل را از یکدیگر جدا می‌کند، اما اگر بخواهیم برای آن وجودی حقیقی قائل شویم، لاجرم باید برای آن اتصال و امتدادی نیز قائل شویم که البته با ذات آن منافات دارد (همو، 62-63).
بنابراین حتى برای شمارش تقریبی کمیاتی متصل مانند زمان و حرکت به کمیتی منفصل نیاز داریم که بتوانیم اجزاء متمایز آن را ملاک شمارش این کمیات متصل در نظر بگیریم. این کمیت منفصل همان عدد انتزاعی خواهد بود؛ اما اگر قرار باشد برای شمارش اجزاء حرکت زمان را ملاک قرار دهیم و سپس برای شمارش زمان به اعداد انتزاعی متوسل شویم، دیگر فرض وجود زمان چه ضرورتی خواهد داشت؟ بدون فرض زمان چون یک واسطه نیز می‌توان اجزاء حرکت را شمرد. در این صورت، اگر نخواهیم بپذیریم که فرض وجود زمان زائد است، باید اقرار کنیم که زمان همان عدد انتزاعی است؛ اما ارسطو خود تصریح می‌کند که زمان همان عدد انتزاعی نیست. او می‌گوید عدد به دو معنا به کار می‌رود. یکی به معنای عادّ یا عدد انتزاعی که وسیلۀ شمارش است و دیگری به معنای معدود و شمرده. وی اعتقاد دارد که زمان را تنها به این معنای دوم می‌توان عدد دانست. زمـان وجه معـدود حرکت است، نه عددی انتزاعی (نک‍ : «طبیعیات»، گ 219b).
بنابراین ارسطو از سویی با انتزاعی‌انگاشتن زمان مخالفت می‌کند، چنان‌که می‌گوید زمان آن چیزی است که ملازم حرکت است و شمرده می‌شود، نه یک عدد انتزاعی صرف، و از سویی دیگر، راجع به ماهیت این امر موهوم هیچ توضیحی نمی‌دهد. درواقع او با عزل نظر از اختلاف میان کم متصل و کم منفصل، راه‌حلی عملی می‌جوید که بتواند ارتباط تقریبی زمان و حرکت را تبیین کند. به اعتقاد او میان حرکت و زمان تناظری وجود دارد که فرد را قادر به تشخیص اجزائی تقریبی در آنها و قادر به شمارش آنها می‌سازد. مثلاً حرکات و وقایع تکراری مانند طلوع و غروب خورشید معیاری تقریبی برای تمییز جزئی معین از زمان به دست می‌دهند (که البته جزئی حقیقی نیست، بلکه خود استمرار دارد) و سپس همین جزء زمان را که در عرف عام روز نامیده می‌شود، می‌توان معیار شمارش وقایع و حرکات دیگر قرار داد. هر واقعه و هر مرحله از حرکت برحسب ترتیب وقوع آن در سلسلۀ وقایع و حرکات عددی تازه به خود اختصاص می‌دهد که بیانگر عدد ترتیبی آن برحسب تقدم و تأخر آن نسبت به دیگر وقایع است. بدین معنا زمان عدد حرکت برحسب تقدم و تأخر است.
زمان و حرکت و درنتیجه خود عالم سرمدی است. یعنی زمان هرگز آغاز و پایانی ندارد. یکی از دلایل ارسطو در اثبات این امر مبتنی‌بر اختلاف میان حد و جزء است. زمان کمیتی متصل است که هر جزء آن دارای استمرار است و ازاین‌رو، آینده و گذشته را در خود جمع دارد. یعنی هر لحظه درعین‌حال پایان زمان گذشته و آغاز زمان آینده است. برخلاف حد که فاقد استمرار است و به همین دلیل جزء حقیقی زمان نیست. اکنون ارسطو می‌گوید حدوث زمان به معنای آغاز آن در لحظه‌ای خاص مستلزم تصور لحظه‌ای است که تنها شروع آینده باشد و در آن گذشته‌ای وجود نداشته باشد. می‌توان گفت که چنین لحظه‌ای جز حقیقی زمان نیست، زیرا امتداد ندارد، بلکه حد زمان است. اما همین اشکال بر لحظۀ دوم نیز وارد است و هلم‌جرا. دربارۀ پایان زمان و حرکت نیز به همین ترتیب استدلال می‌شود (همان، گ 251b).
فلوطین مانند ارسطو بحث خود را با بررسی آراء گذشتگان آغاز می‌کند و در این میان بیش از هرکس به ارسطو انتقاد می‌کند. به عقیدۀ او ارسطو در تعریف زمان به مقدار حرکت برحسب تقدم و تأخر، وجهی عرضی از زمان، یعنی اندازه‌گیری حرکت را ذات زمان قلمداد کرده است. به عقیدۀ فلوطین ماهیت زمان براساس کاربرد آن تعیین نمی‌شود، زیرا حتى اگر زمان واجد چنین خصوصیتی باشد، این امر ماهیت زمان را بیان نمی‌کند (نک‍ : کتاب VII، فصل 9، سطر 13).
اگر زمان کمیتی متصل و ملازم با حرکت و درعین‌حال، ملاک شمارش حرکت باشد، معلوم نیست که چگونه این کم متصل می‌تواند ملاک اندازه‌گیری حرکت باشد. زیرا این دو هیچ رجحانی بر یکدیگر ندارند. چرا حرکت ملاک شمارش زمان نباشد؟ بنابراین ناچار خواهیم گفت که زمان خود به کمیتی منفصل نیاز دارد که با تفکیک اجزاء زمان، آن را بشمارد. فلوطین می‌گوید این واقعیت سوم که زمان را می‌شمارد عددی انتزاعی، و همانا زمان حقیقی است، زیرا درواقع آن است که هم حرکت و هم کمیت ملازم با آن را می‌شمارد. بااین‌حال، وی یکی‌انگاشتن زمان با اعداد انتزاعی را نمی‌پذیرد (همان، فصل 9).
قید تقدم و تأخر در تعریف ارسطو برای تمییز اندازه‌گیری زمانی حرکت از اندازه‌گیری مکانی آن است. زیرا همان‌گونه که می‌توان مقدار هر حرکتی را برحسب زمان سپری‌شده برای وقوع آن حرکت اندازه گرفت، همچنین می‌توان حرکت مذکور را برحسب مقدار مسافت پیموده نیز اندازه گرفت و هردو این کمیات به یک اندازه شایستۀ آن‌اند که مقدار آن حرکت لحاظ شوند. لذا قید «برحسب تقدم و تأخر» ظاهراً برای تمییز کمیت زمانی متعلق به یک حرکت از کمیت مکانی آن افزوده شده است. اما فلوطین به‌درستی اشکال می‌کند که طبق نظر ارسطو تقدم و تأخر در وهلۀ نخست مختص مکان است، سپس به جسم متحرکی که آن مکان را می‌پیماید، تعمیم می‌یابد و نهایتاً زمان به تقدم و تأخر متصف می‌شود. حال چگونه ممکن است شمارشی که دراصل مبتنی‌بر تمایزی صرفاً مکانی است، چیزی بیشتر از کمیت مکان به ما عرضه کند؟ به اعتقاد فلوطین جابه‌جایی و حرکت از مکانی به مکان دیگر تنها بدین‌سبب ممکن است که حرکت پیشاپیش در زمان واقع شده است و ازاین‌رو، تقدم و تأخر زمانی اساسی‌تر از تقدم و تأخر مکانی است. درواقع او می‌خواهد بپرسد چگونه می‌توان مکانی را مقدم یا مؤخر از مکانی دیگر دانست، بی‌آنکه تصور زمان به نحوی در محاسبۀ ما لحاظ شده باشد. بنابراین اگرچه ملازمه‌ای میان مکان و حرکت و زمان وجود دارد، زمان هرگز وابسته به این دو نیست و باید ماهیت مستقل آن را دریافت (همانجا؛ کلاهان، 113).