استصحاب

اِسْتِصْحاب، یکی از ادله در برخی از مکاتب فقهی و یکی از اصول عملی در مکتب اصولی متأخر امامیه که عبارت است از صدور حکمی در یک موضوع بر پایۀ یقین پیشین در شک کنونی. 
معنای نخستین این واژه در لغت، آنچنان‌که از کاربردهای کهن آن استنباط می‌شود، به همراهی طلبیدن چیزی است (مثلاً نک‍ : نصر ابن مزاحم، 132-133؛ نیز بیتی شاهد در کتاب العین، 3/ 124). در کتاب العین خلیل و پیرو آن در آثار ازهری و جوهری، استصحاب با عبارت تکرار شوندۀ «کل شئ لازم [در برخی نسخ: لاءم] شیئاً فقد استصحبه» تفسیر شده است که بیانی نه چندان رسا از همان معنا ست (خلیل، همانجا؛ ازهری، 4/ 262؛ جوهری، 1/ 162). آنچه در آثار جوهری و ابن فارس، افزون بر این دیده می‌شود، یک ترکیب مثال گونه به صورت «استصحبته الکتاب و غیره» است که جوهری آن را فعلی دو مفعولی به معنای همراه قرار دادن چیزی با چیزی دیگر گرفته است (همانجا؛ نیز نک‍ : زمخشری، 249)، حال آنکه در نقل فیومی از ابن فارس، فعل به صورت «استصحبت الکتاب» آمده، و یک مفعـولی انگاشته شده اسـت (نک‍ : فیومی، ذیل صحب؛ نیـز زمخشری، همانجا). 
فیومی این کاربرد را پلی میان کاربرد کهن لغوی و کاربرد اصطلاحی در فقه شمرده، و بیان داشته که نامیده شدن این روش فقهی به «استصحاب الحال» به سبب آن است که در هنگام تمسک بدان، گویی حالت مورد نظر درگذشته و حال، همراه و جداناشدنی تلقی شده است (نک‍ : همانجا؛ نیز علاءالدین بخاری، 3/ 377؛ بـرای تأییدی بر این برداشت، نک‍ : مفید، التذکرة، 45). 
ماهیت استصحاب همچون بسیاری دیگر از موضوعات اصولی، در یک روند تاریخی شکل گرفته، و بحث از حجیت آن، همگام با تعریف آن دستخوش تحولات و اختلاف‌نظرهایی بوده است. به اجمال می‌توان گفت که استصحاب به عنوان یکی از روشهای عمومی برای یک سویه کردن تردیدها، آنجا که دلیلی در دست نبوده، به کار می‌رفته است. این تعبیر خوارزمی (د 568 ق) که استصحاب پس از کتاب و سنت و اجماع و قیاس، «آخرین مدار فتوا» است (نک‍ : شوکانی، 237)، تـا حد زیادی نشانگر جایگاه استصحـاب در مکاتب فقهی می‌تواند بود. 
در نگرشی تاریخی، چنین می‌نماید که کاربرد استصحاب به صورت یک اصطلاح فقهی از سدۀ 3 ق/ 9 م آغاز شده باشد، اما برخی روشها که در جریان تدوین اصول فقه، نام استصحاب گرفته‌اند، پیشینه‌ای دورتر داشته‌اند. در طی سده‌های 3-5 ق، اصطلاح «استصحاب الحال» به صورت ترکیب اضافی، برای «حکم کردن در یک امر شرعی پس از رخ دادن گونه‌ای از تغییر، همانند حکم آن پیش از تغییر» به کار می‌رفته (نک‍ : سیـدمرتضى، «الحدود ... »،262) و درستی این روش مورد گفت و گو بوده است. در آغاز سدۀ 5 ق/ 11 م، غزالی اصطلاح «استصحاب» را به صورتی گسترش یافته بر پاره‌ای از اصول عقلی و لفظی نیز اطلاق کرد (نک‍ : دنبالۀ مقاله) و پردازش غزالی در آثار اصولیان بعدی از مکاتب گوناگون تأثیری عمیق بر جای نهاد. آخرین تحول در مباحث استصحاب، گسترش خاصی است که این روش به عنوان یک اصل پرکاربرد در نظام اصولی شیخ انصاری یافته، و بر فقه متأخر امامی سایه افکنده است. 

ریشه‌های استصحاب در سده‌های 1 و 2 ق 

قاعدۀ عدم نقضِ یقین به شک که همواره از مبحث اصولی استصحاب تفکیک‌ناپذیر بوده است، بی‌تردید باید یکی از کهن‌ترین روشهای فقهی شمرده شود که دست‌کم در اوایل سدۀ 2 ق در میان فقیهان مطرح بوده است؛ چه، روایتی در میان است که در صورت پذیرفتن آن، سابقۀ این روش را به عهد امام علی (ع) باز می‌گرداند. محمد بن مسلم فقیه نامدار امامی (د 150 ق) در مجموعه‌ای که الاربعمأة (نجاشی، 324)، یا ادب امیرالمؤمنین (ع) (برقی، 215) نام گرفته است، به نقل از حضرت علی (ع) به صورت یک قاعدۀ کلی چنین آورده که «اگر کسی بر یقینی باشد و آنگاه شک کند، می‌باید بر یقین خود بماند، چراکه شک یقین را نقض نمی‌کند» (نک‍ : ابن بـابویه، 619؛ ابن شعبه، 109؛ نیز مفید، الارشاد، 159). 
در عصر شکل‌گیری فقه امامی، در نیمۀ نخست سدۀ 2 ق، این معنا که «یقین هرگز با شک نقض نمی‌گردد»، در موضوعات گوناگون فقهی، در روایاتی به نقل از امامان باقر و یا صادق (ع) دیده می‌شود (نک‍ : کلینی، 3/ 352؛ طوسی، تهذیـب ... ، 1/ 8، 422؛ نیز: فقه الرضا(ع)، 79). 
در همان روزگار، به کارگیری این روش در نقض نا کردن یقین به شک را می‌توان در قالب نمونه‌هایی از آرای فقهی ابوحنیفه و شافعی نیز پی جست (مثلاً نک‍ : محمد بن حسن، 1/ 69؛ خوارزمی، 2/ 153؛ شافعی، 1/ 14، 37، 5/ 262)؛ در مقابل، فتوای مالک ــ دربارۀ آن‌کس که بر طهارت یقین داشته باشد و شک در حدث نماید ــ به لزوم تجدید طهارت (نک‍ : ابن قاسم، 1/ 13-14؛ ابن هبیره، 1/ 64) نشان از آن دارد که به کارگیری روش یاد شده همه‌گیر نبوده است. در آثار اصولی سدۀ 5 ق، برخی بدون توجه به مخالفان، در مورد مسئلۀ شک پس از یقین به طور عمومی و دربارۀ نمونۀ شک بر بقای طهارت، بر این امر که شک نامعتبر است، دعوی اجماع و اتفاق نموده‌اند (نک‍ : طوسی، عدة ... ، 304؛ پزدوی، 3/ 379)، امـا هستند اصولیانی که مسلّم بودن این امر را مورد تردید قرار داده‌اند (نک‍ : ابواسحاق، التبصرة، 527- 528). 

شکل‌گیری استصحاب در مکاتب فقهی 

بر پایۀ گزارش ابوطیب طبری و تأیید منابع متنوع، در میانۀ سدۀ 3 ق/ 9 م، داوود اصفهانی پایه‌گذار مکتب ظاهری، نظریه‌پرداز روشی بود که در منابع اصولی سدۀ 5 ق «استصحاب الحال»، یا به ضبط برخی منابع «استصحاب [حکم] الاجماع» نامیده شده است (نک‍ : سبکی، 3/ 169- 170، به نقل از ابوطیب؛ نیز ابوالحسین بصری، 2/ 884؛ ابن حزم، 5/ 3-4؛ ابواسحاق، همان، 526). اصطلاح اخیر، به ویژه با آگاهی بر گریز ظاهریان از گسترش کاربرد اجماع (نک‍ : دبا، 6/ 624)، دور می‌نماید که از سوی هواداران داوود به کار رفته باشد. به‌هرحال قول به حجیت این استصحاب، علاوه بر داوود، به چند تن از فقیهان شـافعی یا متمـایل بدان مذهـب در سـدۀ 3 ق ــ ابوئور، مزنـی و ابن سریج ــ نیز منسوب شده است (نک‍ : ابواسحاق، همانجا؛ علاءالدین بخاری، 3/ 377؛ قس: ابواسحاق، اللمع، 117)، چنانکه در سدۀ بعد نیز این نظریه در میان شافعیان و حنبلیان، پیروانی چون ابن خیران، ابوبکر صیرفی، ابن شاقلا و ابن حامد داشته است (نک‍ : علاءالدین بخاری، ابواسحاق، همانجاها؛ کلوذانی، 4/ 255-256؛ ابن قیم، 1/ 341). 
مثال متداول و تکراری برای استصحاب مورد دفاع داوود و دیگر یادشدگان، یک مسئلۀ قدیم منتهی بود، بر این پایه که اگر کسی با تیمم به نماز ایستد و در اثنای نماز آب برای وضو بیابد، آیا می‌باید نماز خود را با تیمم به پایان رساند، یا مکلَّف است به آب طهارت سازد و نماز خود را از سر گیرد. البته بودند در میان فقیهان سدۀ 2 ق کسانی که در این حکم با قائلان استصحاب هم نظر بودند، اما استناد آنان بر پایه‌های دیگر استوار بود (مثلاً نک‍ : مالک، 40-41؛ نیز کلینی، 1/ 63-64؛ طوسی، تهذیب، 1/ 200، 203-204). 
اگرچه در سدۀ 5 ق، نظریۀ استصحاب الحال و مثـال سنتی آن از سوی اصولیانی چون ابوالحسین بصری از معتزله، ابوطیب طبری، ابواسحاق شیرازی و غزالی از شافعیه و ابویعلى ابن فراء از حنابله مورد نقدهای اساسی قرار گرفت (نک‍ : ابوالحسین بصری، 2/ 884 بب‍ ؛ ابواسحاق، التبصرة، نیز سبکی، همانجاها؛ غزالی، 1/ 224؛ کلوذانی، 4/ 254)، بااین‌همه، در سده‌های بعد استصحاب حکم اجماع، هوادارانی چون آمدی، ابن حاجب، ابن قیم جوزیه و شوکانی داشته است (نک‍ : آمدی، 3/ 374؛ ابن قیم، 1/ 343؛ شوکانی، 238). 
در کتب اصولی به طور سنتی اصولیان متقدم حنفی در کنار اکثریت متکلمان به‌عنوان مخالفان اصلی حجیت استصحاب مطرح بوده‌اند (مثلاً نک‍ : طوسی، عدة، 303؛ علاءالدین بخـاری، 3/ 378)، اما در میان حنفیان، فقیهانی نیز بودند که در این باره نگرشی متفاوت داشتند. علاءالدین بخاری در سخن از استصحاب الحال و قائل بودن برخی از شافعیان متقدم به حجیت آن، اشاره کرده که ابومنصور ماتریدی (د 333 ق) نیز دیدگاهی نزدیک به آنان داشته، و این گرایش او در میان مشایخ حنفی سمرقند هوادارانی داشته است (3/ 377- 378). بر پایۀ این نقل، ابومنصور عمل به این استصحاب را در صورت نیافتن دلیلی از کتاب و سنت، بر هر مکلَّفی واجب شمرده است. 
در سدۀ 5ق، در محافل حنفی نظریه‌ای بینابین مطرح گردید که ابوزید دیوسی از نخستین قائلان آن بود؛ نظریۀ جدید حنفی بر این پایه بود که استصحاب نمی‌تواند برای اثبات حکمی یا الزام خصمی مورد استناد قرار گیرد، اما برای «دفع حکم» صلاحیت دارد تا مورد تمسک مکلَّف قرار گیرد (نک‍ : همو، 3/ 378؛ قس: نظریـۀ دیگری از غیرحنفیان، سبکی، 3/ 171). این نظریه از سوی کسانی چون پزدوی (3/ 378) و سرخسی (2/ 225-226) پذیرفته شده، مورد مطالعه قرار گرفت و در فقه متأخر حنفی عملاً نظریۀ غالب بود (نک‍ : علاءالدین بخاری، همانجا). 

استصحاب الحال و اصل برائت 

اصل برائت که در مذاهب گوناگون سده‌های 2-4ق، با اختلافاتی در گسترۀ آن کاربر داشته است، به تدریج با اصطلاح استصحاب پیوند یافته، و در آثار اصولی سدۀ 5 ق، گاه به عنوان یکی از مصادیق استصحاب شمرده شده است. ابواسحاق شیرازی در التبصره (ص 529) بر پایۀ دلیل عقل از وجوب «استصحاب برائت ذمّه» سخن آورده، و در اللمع (ص 116) «استصحاب حال العقل»، یا اصل برائت را دلیلی دانسته است که مجتهد به هنگام فقدان دلیل شرعی بدان روی می‌آورد. نظیر این معنا را در گفتـار ابوطیب طبـری (نک‍ : شوکانی، همانجا)، جوینـی (ص 50) و ابویعلى ابن فراء (نک‍ : کلوذانی، 4/ 251-252) نیز می‌توان یافت (قس: پزدوی، همانجا). به عنوان نقطۀ عطفی در این موضوع، غزالی (1/ 217-221) «دلیل عقل و استصحاب» را دلیل چهارم از ادلۀ فقه شمرده، و اصل برائت را اصیل‌ترین گونۀ استصحاب دانسته است (برای بازتابی از این تقسیم، نک‍ : محقق حلی، المعتبـر، 5-6؛ شهید اول، 5). 

استصحاب در اصول امامیه 

شیخ مفید (د 413 ق) در جمله‌ای گذرا و بی‌توضیح، حکم به مقتضای استصحاب الحال را واجب دانسته ( التذکرة، 45)، و همانگونه که شیخ طوسی نیز تصریح نموده، استصحاب مورد نظر او گویا چیزی جز استصحاب الحال سنتی با مثال معروف آن دربارۀ متیممی که در اثنای نماز آب بیابد، نبوده اسـت (عدة، 303؛ نیـز نک‍ : مفید، المقنعة، 61). سیـدمرتضى (د 436 ق) اعتبار این استصحاب را به شدت نقد کرده، و به عنوان شاخصی در مخالفت با استصحاب شهرت یافته است (نک‍ : الذریعة، 2/ 345 بب‍ ؛ طوسی، همانجا). از عالمان سدۀ بعد، ابن زهره در «غنیة» خلاصه‌ای از دیدگاههای سیدمرتضى را با تأیید آورده است (ص 548). در آثار اصولی مکتب حله، در سده‌های 7 و 8 ق نگرشهایی نو دربارۀ استصحاب دیده می‌شود: محقق حلی در معارج نخست بـه دفـاع از موضـع شیخ مفیـد برخاستـه، و پس از پایان گفت و گو، در مقام نتیجه‌گیری، استصحاب حکم شرع را در صورتی که دلیل حکم مقتضی آن به صورت مطلق بوده باشد، روا شمرده، و داوری به استمرار حکم را لازم دانسته است (ص 206 بب‍ )؛ صاحب معالم بـه تفاوت ظریفی میـان نتیجه‌گیری او و موضعی که نخست قصد دفاع از آن را داشته، اشاره کرده است (ص 267). محقق حلی در المعتبر استصحاب حکم شرع را همچون سیدمرتضى به کلی بی‌اعتبار شمرده، و تنها استصحاب معتبر را در تمسک به برائت اصلیه و موارد مشابه آن منحصر کرده است (ص 6-7؛ نیز نک‍ : شهید اول، 50). عالم دیگر حله، علامۀ حلی از کسانی است که حجیت استصحاب حکم شرع را تقویت کرده است (نک‍ : ص 250-251؛ نیز استرابادی، 141). تا سدۀ 10 ق، هنوز میان اصولیان در این باره دو موضع مختلف دیده می‌شود (نک‍ : شهید ثانی، 37؛ صاحب معالم، همانجا) و در سده‌های بعد، حجیت استصحاب به خصوص گونه‌هایی از آن مورد بحث میان اصولیان و اخباریان بود، چنانکه مثلاً اخباریان در پاره‌ای مباحثات خود تمسک به استصحاب در شبهۀ حکمیه را تخطئه می‌کردند و حجیت آن را بـه شبهۀ موضوعیـه محدود می‌شمردند (نک‍ : مظفر، 3/ 311؛ قـس: استرابادی، همانجا). 
در آثار اصولی سدۀ 13 ق، مباحث استصحاب به نحوی موشکافانه‌تر مورد بررسی قرار گرفت و این بحثها، با نوشته‌های شیخ انصاری به اوج خود رسید. وی شیوۀ قدما را که در آن استصحاب در زمرۀ ادلۀ ظنی اجتهادی چون قیاس جای می‌گرفت، وانهاد و آن را یک اصل عملی نظیر برائت و اشتغال به شمار آورد (2/ 543). وی در فرائد (2/ 541 به بعد) به تفصیل استصحاب را از حیث چیستی، اقسام آن، ادلۀ حجیت و طبقه‌بندی نظریات در حجیت آن مورد بررسی قرار داد. 
اگرچه نظریات شیخ انصاری دربارۀ استصحاب، برای اصولیان امامی پس از او اساس کار بوده است، اما عالمان بعدی چون آخوند خراسانی نیز سهم بسزایی در تکمیل و تداوم آن ایفا کرده‌اند و در مواردی نیز نظر مخالف ابراز نموده‌اند (مثلاً استصحاب در موارد شک در مقتضی و رافع، نک‍ : آخوند خراسـانی، 387؛ قـس: انصاری، 2/ 558). در اصول متأخر امامی، در صورت جریان استصحاب در یک مسئله، دیگر اصول عملیه به میان نمی‌آیند (نک‍ : همو، 2/ 706 بب‍ ؛ آخوند خراسانی، 428 بب‍ ). 

برخی از اقسام استصحاب 

از قدیم‌ترین نمونه‌های تقسیم استصحاب،گفتار ابواسحاق شیرازی در اللمع (ص 116-117) است که از دو قسم استصحاب سخن گفته است: 1. استصحاب حال العقل (برائت)؛ 2. استصحاب حال الاجماع. غزالی در تقسیم خود از 4گونه استصحاب سخن رانده که در حجیت احکامی متفاوت دارند: 1. استصحاب برائت اصلیه، 2. استصحاب عموم دلیل تا وارد شدن مخصص و استصحاب نص تا وارد شدن ناسخ، 3. استصحاب حکمی که شرع بر ثبوت و دوام آن حکم کند، 4. استصحاب [حکم] اجماع (نک‍ : 1/ 221-223). این تقسیم در آثـار بعدی اصولی، بـا تغییراتی غیراساسی، بسیار تکرار شده است. در مقام توضیح در پیرامون قسم دوم باید گفت که اصل مسئلۀ عموم و خصوص از قرنها پیش مورد توجه عالمان اسلامی قرار داشته، و از حیث محتوا دربارۀ ابقاء عموم و نص تا یافتن مخصص و ناسخ اختلاف نظر اساسی وجود نداشته است؛ اما برخی چون جوینی، کیا هراسی و ابن سمعانی، از آنجا که این مبحث را راجع به «لفظ» [از مبحث لفظی] می‌دیده‌اند، بر نـام‌گذاری آن به استصحـاب خرده گرفته‌انـد (نک‍ : شوکانی، 238). مطرح شدن استصحاب قسم سوم نیز پیامد موجی بود که در مخالفت با حجیت استصحابِ حکمِ اجماع پدید آمده بود؛ این مخالفان که گسترش دامنۀ استصحاب را در مورد احکام شرعی (نه احکام عقل و نه اصول لفظی) به نقد گرفته بودند، در مواردی که دلیل شرعی بر ثبوت و دوام حکمی دلالت کند، بر این امر تأکید داشته‌اند که دوام حکم باید لحاظ شود و آن حکم شرعی استصحاب گردد (نیز نک‍ : سبکی، 3/ 169؛ ابن قیم، 1/ 340؛ شوکانی، همانجا). 
در منابع اصولی گاه از استصحاب مقلوب یا استصحاب قهقرایی سخن آمده که مبنای استدلال در آن بر ملحق کردن گذشته به زمان حال در صورت معلوم بودن حکم کنونی و شک در حکم پیشین است. فقیهان شافعی در مواردی بسیار محدود به چنین استصحابی عمل کرده‌انـد (نک‍ : سبکی، 3/ 170؛ نیـز برای رد حجیـت آن، نک‍ : انصاری، 2/ 547؛ مظفر، 3/ 281). همچنین اصطلاح «استصحاب کلّی» که در آثار متأخر امامی از حجیت برخی صور آن سخن رفته، عبارت از استصحابی است که در آن وجود موضوع کلی در زمان گذشته در ضمن فردی از افراد آن به یقین دانسته بوده، و اکنون شک در بقاء خودِ کلی پدید آمده است (نک‍ : انصاری، 2/ 638 بب‍ ؛ آخوند خراسانی، 405 بب‍ ).