رانیری

رانیری، نورالدین علی (د 1068 ق / 1658 م)، فرزند حسن‌جی بن محمد حمید شافعی اشعری عَیدَروسی رانیری، یا محمد بن علی بن حسن‌جی حُمَیدی عیدروسی، صوفی و عالم نامدار جهان مالایی در سدۀ 11 ق / 17 م.
نورالدین در رانیر (راندیر کنونی)، از بنادر قدیمی ساحل گجرات هند، در خاندانی از حَضْرَمیان (منسوب به حضرموت، سرزمینی کهن در جنوب عربستان) که از نسلهای پیش از او در هند ساکن شده بودند، به دنیا آمد. برخی محققان بر این باورند که مادر او مالایی بود و وی از این طریق با زبان و فرهنگ مالایی آشنایی یافت. به‌هرروی، رانیری تحصیلات اولیۀ خود را در هند فراگرفت و در همان‌جا به طریقه‌های عیدروسیه و قادریه پیوست. آنگاه نزد ابوحفص عمر بن عبداللٰه باشِیبان تَریمی حضرمی (د 1066 ق / 1656 م)، مشهور به سید عمر عیدروس به بیجاپور رفت و دست ارادت به او داد و از طریق وی تعالیم عرفانی طریقۀ رفاعیه را نیز فراگرفت (عبدالحی، 5 / 297- 298، 360؛ عطاس، رانیری ... ، 12-14؛ عذرا، «مخالفت ... »، 674-675).
محیط فرهنگی‌ای که رانیری در آن پرورش یافت، متشکل از خاندانهای حضرمی ـ هندی بود که از یک سو به‌سبب مسافرتهای دائمی برای تحصیل، حج و ... ارتباط پیوسته‌ای را با سرزمین مادری، یعنی حضرموت و عربستان حفظ کرده بودند و از سوی دیگر به‌سبب سفرهای تجارتی، تبلیغی و ... پیوندهای محکمی با جهان مالایی، به‌ویژه با منطقۀ آچه (ه‍ م) داشتند. بیشتر خاندانهای حضرمی ساکن هند فرزندان خود را برای تحصیل به حضرموت و حرمین می‌فرستادند و ازاین‌رو، هم استاد او باشیبان و هم عمویش محمد جیلانی حمید مدتی را در تریم و مکه و مدینه به تحصیل علوم اسلامی گذرانده بودند و طبیعی بود که نورالدین نیز چنین کند. ازاین‌رو، وی در زمانی نامعلوم برای ادامۀ تحصیلات به حضرموت رفت و در 1030 ق / 1621 م برای انجام فریضۀ حج به مکه سفر کرد و ظاهراً مدتی در مکه و مدینه ماند و پس از آن به هند بازگشت (عبدالحی، 5 / 360؛ عطاس، همان، 13-14؛ عذرا، «خاستگاهها ... »، 55-56؛ ریدل، 116-117؛ جانز، 41). برخی از محققان بر این باورند که وی در همان هنگام با طلبه‌های جاوه‌ای که به حرمین آمده و در آنجا ساکن بودند، ارتباط یافت و توانست اطلاعاتی دربارۀ فضای دینی و فرهنگی آچه به دست آورد (عذرا، همان، 56, 58؛ ریدل، 117).
نورالدین پس از بازگشت به هند، مدتی در گجرات ماند و آنگاه در فاصلۀ سالهای 1030-1047 ق / 1621-1637 م، که به باور بیشتر پژوهشگران، زمان ورود رسمی او به آچه و انتصاب او به منصب شیخ‌الاسلامی است، مدتی نامعلوم را در نقاط مختلف سوماترا همچون پَهَنگ و آچه گذراند و در آنجا برای خود جایگاه شاخصی به‌عنوان عالم علوم اسلامی یافت؛ زیرا ورود ناگهانی او به آچه پس از مرگ سلطان اسکندر موده (حک‍ 1016-1046 ق / 1607-1636 م) و به‌تخت‌نشستن سلطان اسکندر ثانی (حک‍ 1046-1051 ق / 1636-1641 م)، و انتصاب بلافاصلۀ او به منصب شیخ‌الاسلامی که بالاترین منصب دینی در آن پادشاهی بود، نشان از پیشینۀ شناخته‌شدۀ او دارد (عطاس، همان، 13؛ عذرا، همان، 58-59؛ ریدل، همانجا).
برای درک بهتر زمینۀ فرهنگی و فکری آچه در زمان ورود رانیری، باید اندکی به عقب بازگشت. در سدۀ 10 ق / 16 م در آچه دو صوفی و عالم برجسته، یعنی حمزۀ فنصوری (ه‍ م) و شمس‌الدین سوماترایی یا سوماترانی (د 1039 ق / 1630 م) به ظهور رسیدند که نبض جریان دینی و فرهنگی آچه را در دست گرفتند. حمزۀ فنصوری عالمی از اهالی فنصور یا پنسور در جنوب آچه بود که افزون‌بر تحصیل علوم اسلامی و سلوک در طریقۀ قادریه و آشنایی با زبانهای عربی و فارسی، به عربستان و برخی نقاط دیگر جهان اسلام سفر کرده، و پس از بازگشت به آچه، ظاهراً در دربار سلطان علاءالدین رعایت شاه (حک‍ 997-1011 ق / 1589-1602 م) و احتمالاً در اوایل حکومت اسکندر موده جایگاه بلندی یافته بود (عطاس، «عرفان ... »، 7-10, 11-14، رانیری، 44-45؛ بخاری لوبیس، 275-277).
فنصوری در آچه به تربیت مریدان، تألیف آثار گوناگون و ترویج اندیشه‌های عرفانی خود پرداخت که بیش از همه، از جهان‌بینی عرفانی ابن‌عربی و عبدالکریم جیلی تأثیر پذیرفته بود و در آن نظریاتی چون وحدت وجود و حضرات خمس، و مفاهیمی چون انسان کامل و حقیقت محمدیه برجستگی ویژه‌ای داشت. از‌این‌رو، می‌توان آثار حمزۀ فنصوری را آغازگر ادبیات عرفانی منثور و منظوم به زبان مالایی دانست، زیرا وی نخستین صوفی مالایی بود که کوشید تا اندیشه‌های بلند متافیزیکی و مفاهیم عمیق عرفانی را به‌گونه‌ای منسجم به این زبان بیان کند (نک‍ : عذرا، همان، 52-53؛ بخاری لوبیس، 283-288؛ موریس، 124). شمس‌الدین سوماترایی نیز از شاخص‌ترین پیروان فنصوری و ادامه‌دهندگان سنت عرفانی او بود که در دورۀ حکومت اسکندر موده، منصب شیخ‌الاسلامی را در آچه بر عهده داشت. وی بر برخی از اشعار فنصوری تفسیرهایی نوشت و خود دو مجموعۀ عرفانی، به مالایی و عربی سرود (عذرا، همان، 53؛ بخاری لوبیس، 270-272).
اندیشه‌های عرفانی فنصوری پس از او به‌گستردگی در آچه و دیگر نقاط جهان مالایی انتشار یافت و پیروان بسیار پیدا کرد، و سرانجام جریانی را به وجود آورد که به «وجودیه» (پیروان وحدت وجود) شهرت یافت. چنین به نظر می‌رسد که در دهه‌های پیش از ورود رانیری به آچه، جنبه‌های عرفانی اسلام بیش از اسلام شریعت‌محور مورد توجه و استقبال مردمان این مناطق بود، چندان‌که بنابر روایت خود رانیری، عموی او محمد جیلانی ابن حسن محمد حُمیدی نیز در فاصلۀ سالهای 988-991 ق / 1580-1583 م، به آچه سفر کرده بود، اما به‌سبب گرایش شدید مردم به تصوف و کلام، به‌ویژه گونۀ تصوفی که فنصوری و سوماترایی مروج آن بودند، نتوانست در آنجا در ترویج شریعت و تدریس اصول فقه، منطق، بلاغت و اخلاق توفیق چندانی به دست آورد. ازاین‌رو، آچه را ترک کرد و به مکه رفت تا در آنجا دربارۀ تصوف و مباحث مربوط به آن، دانش درخوری کسب کند. وی آنگاه در زمان حکومت علاءالدین رعایت شاه به آچه بازگشت تا به مردم آن چیزی را بیاموزد که طالب آن بودند. محمد جیلانی در 1054 ق / 1644 م (3 سال پیش از ورود رانیری به آچه) به رانیر بازگشت و بی‌تردید اطلاعات بسیاری دربارۀ فضای فکری و دینی آچه در اختیار برادرزادۀ خود نورالدین گذاشت (عطاس، رانیری، 13؛ رضوی، II / 334؛ ریدل، 116-117؛ عذرا، همان، 55, 58).
رانیری در نتیجۀ این آشنایی با فرهنگ آچه و با سابقۀ تحصیلی و عرفانی خود و شناخت آنچه که به باور او دوری از اصل دین و روش سنت و جماعت بود، به‌محض استقرار در آنجا با بهره‌گیری از اعتماد سلطان و استفاده از موقعیت دینی ممتازش، دست به کار تألیف کتابها و رساله‌هایی به‌منظور اثبات انحراف جریان وجودیه و ترغیب مردم به بازگشت به اسلام شریعت‌محور و راست‌کیش شد و به‌این‌ترتیب، حرکت اصلاح دینی را آغاز کرد تا آنچه را که به زعم او بدعت و انحراف از آموزه‌های اعتقادی اسلام و گرایش به نوعی شبه‌تصوف بود، از میان بردارد. وی در این کار تا آنجا پیش رفت که فتوایی صادر کرد که براساس آن، همگان موظف بودند که باورهای وحدت وجودی را به یک سو نهند، وگرنه مجازات می‌شوند. در این جریان، کتابهای فنصوری و شمس‌الدین و هرآنچه در این زمینه نوشته شده بود، در آتش سوزانده شد و هرکه از اعتقادات وحدت وجودی خود بازنمی‌گشت، مورد تعقیب و آزار قرار می‌گرفت. رانیری همچنین در پی آن برآمد که پیروان وجودیه را در مباحثاتی که در حضور سلطان ترتیب می‌داد، شکست دهد و در همان‌جا انحراف و شرک آنها را اثبات کند. در این مباحثات، چنان‌که وی خود روایت می‌کند، شماری از پیروان وجودیه بر دیدگاه خود استوار ماندند و حاضر به توبه نشدند؛ درنتیجه، سلطان آنان را به مرگ محکوم کرد و کتابهای ایشان را در برابر مسجد بیت‌الرحمان آچه سوزاند (عطاس، رانیری، 15-16؛ عذرا، همان، 58-59، «مخالفت»، 674-675؛ ریدل، 118, 123؛ لَفَن، 19؛ عثمان، 213-214).
بااین‌همه، دوران اقتدار رانیری چندان به طول نینجامید و پس از 7 سال، با درگذشت اسکندر ثانی و به‌قدرت‌رسیدن همسرش سلطانه تاج‌العالم صفیة‌الدین (حک‍ 1051-1086 ق / 1641-1675 م) که علمای دیگر و به‌ویژه عالمی از مِنَنگ کابائو به نام سیف‌الرجال را بسیار گرامی می‌داشت، اختلافات میان رانیری و دیگران به مباحثات شدید هرروزه کشید و موجب تنشهای بسیار شد و سرانجام به شکست رانیری انجامید؛ درنتیجه، وی به‌یک‌باره آچه را ترک گفت و به گجرات بازگشت و در آنجا به تألیف کتابها و رساله‌های خود ادامه داد و 14 سال بعد، در 1068 ق در رانیر درگذشت و در همان‌جا به خاک سپرده شد (عبدالحی، 5 / 360؛ ایتو، 489-491؛ لفن، 29؛ ریدل، 118؛ عذرا، همان، 676).
برخورد شدید و خشونت‌آمیز رانیری و سلطان اسکندر ثانی با صوفیان آچه، در سالهای بعد واکنشهایی را در میان علما و دیگر صوفیان آچه برانگیخت، چنان‌که بر آن شدند تا صدای اعتراض خود را به گوش علمای مکه برسانند. چنین به نظر می‌رسد که آنان در نامه‌هایی به علمای مکه، دربارۀ روابودن این‌گونه برخوردهای خشونت‌آمیز با صوفیان وجودیه پرسیده بودند. در رساله‌ای مربوط به سال 1086 ق / 1675 م از نویسنده‌ای نامعلوم، فتوایی نقل شده که ظاهراً در پاسخ به پرسشهای عالمانی از «بعضی از جزایر جاوه» است و در آن نویسنده فرمان قتل صوفیان را بسیار نادرست می‌شمارد و کشتن آنان را ناروا می‌داند. دیدگاهها و شیوۀ برخورد رانیری با جریان وجودیه همچنین تأثیری پایدار بر حیات عقلانی و دینی مردمان در جهان مالایی داشت و منجر به بازنگری مفاهیم مهمی همچون مسلمان، کافر، تسامح و ... توسط صوفیان و عالمان این منطقه از جهان اسلام گردید (دروس، 84؛ عذرا، همان، 677-678، «خاستگاهها»، 64-65).
به‌هرروی، باید توجه داشت که هم تفکرات عرفانی حمزۀ فنصوری که ظاهراً به‌شدت تحت تأثیر مکتب ابن‌عربی بود، و هم اندیشه‌های اصلاحی و ضد وحدت وجودی رانیری، هر دو با جریانهای مشابه و تقریباً معاصر رایج در کل جهان اسلام هم‌جهت و هم‌سو بوده‌اند. درواقع، از یک سو گرایش فنصوری به این‌گونه اندیشه‌ها بازتابی از انتشار و پذیرش آنها در ایران، هند، آناتولی و دیگر سرزمینهای اسلامی است و از سوی دیگر مخالفتهای رانیری با آنها و تأکید او بر راست‌کیشی در اندیشه و عمل، و اصلاح‌گرایی دینی او، جریانهای مشابه در هند و دیگر نقاط جهان اسلام را باز‌می‌تاباند. بر این نکته نیز باید تأکید کرد که چنان‌که محققان نشان داده‌اند، رانیری در این‌گونه جهت‌گیریهای خود بیشتر تحت تأثیر جریانهای اصلاحی رایج در حرمین و حضرموت، پیشینۀ طریقۀ عیدروسیۀ خود با تأکید آن بر اهمیت شریعت، و فضای علمی و عرفانی حاکم بر عالمان حضرموتی بوده است و برخلاف انتظار، شواهد موجود در آثار او نشان می‌دهد که وی از مخالفتهای احمد سرهندی (ه‍ م)، صوفی هندی نامدار نقشبندی با نظریۀ وحدت وجود و دیدگاههای وحدت شهودی او تأثیر نپذیرفته است (ریدل، 124؛ جانز، 40-42؛ عذرا، «مخالفت»، 676، «خاستگاهها»، 62-63).
واقعیت آن است که رانیری خود صوفی بود و به طریقه‌های قادریه، عیدروسیه و رفاعیه درآمده بود. جالب آنکه وی در آثار خود، خویشتن را پیرو ابن‌عربی و شارحان ایرانی و هندی او، همچون عبدالرحمان جامی و علی بن محمد مُهیمی می‌دانست؛ اما بر این باور بود که صوفیان مالایی در اعتقاد به وحدت وجود راه افراط پیموده‌اند و آن را به مرزهای شرک نزدیک کرده‌اند. رانیری در آثار خود پیروان وحدت وجود را به دو گروه «وجودیۀ ملحد» و «وجودیۀ موحد» تقسیم می‌کند و بر این باور است که وجودیۀ ملحد (که به باور او فنصوری و پیروان او نیز در شمار آنان‌اند) با یکی‌دانستن مطلق وجود، و منحصرکردن آن به خداوند، نتوانسته‌اند تمایز میان حق و خلق را نگاه دارند و به‌این‌ترتیب، وجود مطلق و واجب حق را با وجود ممکن و وابستۀ محدثات یکی پنداشته‌اند. حال‌آنکه وجودیۀ موحد، وجود حقیقی را تنها از آن خداوند می‌دانند و وجود محدثات را تجلیات وجود حقیقی و صاحب وجود مجازی می‌شمرند. وی در آثار متعدد و گوناگون خود کوشیده است تا به زعم خود با استدلالهای مختلف نادرستی باورهای وجودیۀ مالایی را که به اعتقاد او صوفیۀ مشرک بودند، بنمایاند، تصوف حقیقی را با استناد به آثار نویسندگان مختلف همچون محمد غزالی، قشیری، ابن‌عربی، قونوی، جیلی، جامی، فضل‌الله برهانپوری و فیروزآبادی بشناساند و با تأکید بر تمایز میان حق و خلق، تعالیِ مطلق خداوند در برابر انسان و حدوث عالم، گونه‌ای از تفکر اشعری را که به‌شدت با حضور فراگیر خداوند در عالم مخالف است، ترویج کند (رضوی، II / 335-336؛ ریدل، 120-122؛ عذرا، «مخالفت»، 675، «خاستگاهها»، همانجا).
بااین‌همه، برخی محققان با بررسی آثار مختلف رانیری به این نتیجه رسیده‌اند که نقدهای وی بر آثار فنصوری و دیدگاههای او، در موارد متعدد آنچه را که فنصوری حقیقتاً گفته یا نوشته است، یا به‌درستی بازنمی‌تاباند و یا آن را چنان طرح می‌کند که با استدلال او و نقطه‌نظرهایی که در پی اثبات آنها ست، هماهنگی داشته باشد. ازاین‌رو، آنان بر این باورند که بیان او در بسیاری از جاها به دور از واقعیت، و نقد او ناپذیرفتنی است و از دیدگاه عمیق عرفانی، تفاوت فنصوری و رانیری در زمینۀ وحدت وجود تفاوت تأکید است نه تفاوتی مبنایی و دست‌کم می‌توان گفت که وی دیدگاههای عرفانی فنصوری را به‌شیوه‌ای عمیق درنیافته، و به‌سبب بدفهمی خود به مبارزه با آنها برخاسته بود. همین امر موجب آن شد که رانیری در کوشش برای انجام اصلاحات دینی و تأکید بر اجرای شریعت، در کنار انگیزه‌های جاه‌طلبانه و خودخواهانۀ خود، راه افراط در پیش بگیرد و به‌شیوه‌ای ناعادلانه و غیرمحققانه به نقد تفکر وجودیه بپردازد و از جادۀ انصاف خارج شود (دروس، 85؛ عطاس، رانیری، 16-17، «عرفان»، 35, 39, 48, 54؛ عذرا، همان، 53-54؛ رضوی، II / 336).
در کنار این نقدها، بر این نکته نیز باید تأکید کرد که شخصیت علمی رانیری و آثار متعدد او به زبان مالایی نقش بسیار پراهمیتی در شکل‌دهی به فرهنگ و دین‌داری مالایی ایفا کرده است. آثار او به‌شیوه‌های گوناگون موجب انتشار بیشتر اسلام در نقاط مختلف جهان مالایی، ترویج راست‌کیشی اسلامی و جریانهای اصلاح‌گرایی دینی، پرهیز از بدعتها و آمیختن اسلام با باورها، شیوه‌ها و آیینهای بومی، به‌کاربستن جدی‌تر شریعت در آچه و مناطق دیگر، رشد و تحول سنت تاریخ‌نگاری در جهان مالایی، و تحول زبان مالایی و استقرار آن به‌عنوان زبان رایج و زبان علم و دانش در مجمع‌الجزایر مـالایی ـ اندونزی گردید و به همیـن سبب، اگرچـه وی دراصـل مالایی نبود، اما می‌توان او را یکی از بزرگ‌ترین و تأثیرگذارترین شخصیتهای دینی این منطقه به شمار آورد (نک‍ : عذرا، همان، 65-69).

آثـار

 رانیری نویسندۀ بسیار پرکاری بود و بنابر قول برخی محققان، در طول حیات خود 29 اثر به وجود آورد که برخی از آنها مهم‌تر و مفصل‌تر‌، و به دست پژوهشگران مالایی و اروپایی تصحیح و منتشر شده‌اند و شمار بیشتری از آنها درقالب نسخ خطی در کتابخانه‌های سرزمینهای مالایی و دیگر نقاط جهان موجود‌ند. آثار مهم‌تر او اینها ست:
1. بستان السلاطین، که بزرگ‌ترین کتاب رانیری در زمینۀ تـاریخ، و مهم‌ترین کتاب تاریخی مالایی ـ اندونزیایی است که آن را به دستور سلطان اسکندر ثانی نوشت و کوشید تا افزون‌بر رعایت تاریخی‌بودن آن، اثری با جنبه‌های تعلیمی بنویسد تا از طریق آن بتواند تعالیم اسلامی در زمینه‌های گوناگون را به‌گونه‌ای غیرمستقیم به سلطان و درباریان انتقال دهد. این اثر متشکل از 7 کتاب است که دو تای اول آن به تاریخ جهان از آفرینش به بعد، تاریخ انبیا، اقوام و پادشاهان (به‌ویژه پادشاهان هند و مالایی) می‌پردازد، و 5 کتاب دیگر به‌شیوۀ نصیحة الملوک غزالی دربردارندۀ مضامین تعلیمی و اخلاقی و آداب ملک‌داری است. رانیری در زمینۀ تدوین تاریخ پادشاهان مالایی از سجاره ملایو بهرۀ بسیار برده است (حاجی حمزه، 38-41؛ جانز، 44-45؛ عثمان، 227-228؛ عذرا، همان، 68).
2. حجة الصدیق لدفع الزندیق یا صوارم الصدیق لقطع الزندیق، اثری احتجاجی به زبان مالایی که در آن رانیری با استدلالهای گوناگون و با استناد به نویسندگان و متفکران پیش از خود می‌کوشد تا نادرستی و شرک‌آمیز بودن باورهای وجودیه را به اثبات برساند. سید محمد نقیب عطاس این کتاب را با آوانوشت مالایی و ترجمۀ انگلیسی منتشر کرده است (عبدالحی، 5 / 360؛ عطاس، رانیری، 80 ff.؛ ورهووه، 90؛ ریدل، 119؛ گوکسوی، 256-257).
3. الصراط المستقیم، که نخستین کتاب فقه شافعی به زبان مالایی است و پس از رانیری به دستورالعمل معیار برای مسلمانان مالایی تبدیل شد، زیرا پیش از آن کتاب مرجعی در زمینۀ فقه به زبان محلی در مجمع‌الجزایر مالایی ـ اندونزیایی وجود نداشت. رانیری نوشتن این کتاب را پیش از آمدن به آچه آغاز کرده بود و این اثر بیش از همه دغدغۀ او در تأکید بر اهمیت شریعت را می‌نمایاند (عثمان، 218-219؛ عذرا، «مخالفت»، 676-677، «خاستگاهها»، 62-63؛ لفن، 22).
4. تبیان فی معرفه الادیان، اثری در شناخت فرقه‌های اسلامی و ادیان دیگر که در بخش اول آن رانیری به معرفی ادیان گوناگون ازجمله یهودیت و مسیحیت می‌پردازد و در بخش دوم معتقدات 72 فرقه از مسلمانان را معرفی می‌کند که به باور او بدعت‌گذار و از باورهای اهل سنت به‌دور‌ند. طبیعتاً پیروان حمزۀ فنصوری و سوماترایی نیز در یکی از این گروهها جای می‌گیرند (جانز، 45؛ ریدل، 123؛ عذرا، همان، 68).
5. جواهر العلوم فی کشف المعلوم، اثری احتجاجی در رد دیدگاههای وجودیه، که به قول خود رانیری یکی از منابع اصلی آن لوایح جامی بوده است. رانیری خود این اثر را به پایان نبرد و از شاگردانش خواست که آن را تکمیل کنند (ریدل، 121؛ عذرا، همان، 66).
6. نبذه فی دعوة الظل مع صاحبه، رساله‌ای به عربی، دارای ارزش تاریخی که در زمان مباحثات رانیری و پیروان وجودیه در حضور اسکندر ثانی نوشته شده است (جانز، همانجا؛ ریدل، 123).
7. هدایة الحبیب فی الترغیب و الترهیب، مجموعه‌ای از احادیث پیامبر (ص)، ترجمه‌شده به زبان مالایی و همراه با تفسیر و توضیح، که نقش مهمی در آشنایی مردم این منطقه با احادیث نبوی داشته است (عذرا، همان، 67-68).
8. اللمعان بتکفیر من قال بخلق القرآن، که در آن به نقد آراء کسانی می‌پردازد که قائل به مخلوق‌بودن قرآن‌اند (ورهووه، 90؛ ریدل، همانجا).
9-10. کفایة الاصلاح و باب النکاح، درواقع بخشهایی از الصراط المستقیم‌اند که بعدها توسط رانیری جدا شده و به‌صورت آثاری مستقل در حدود سال 1050 ق به کِداه فرستاده شدند و نقش مهمی در ترویج اسلام در این منطقه داشتند (عذرا، همان، 67).
دیگر آثار رانیری اینها ست: رحیق المحمدیة فی الطریق الصوفیة؛ حلّ الظل؛ درة الفرائد بشرح العقائد؛ اسرار الانسان فی معرفة الروح و الرحمٰن؛ اخبار الآخرة فی احوال القیامة؛ لطائف الاسرار؛ الفتح المبین علی الملحدین؛ شفاء القلوب؛ ماء الحیاة لاهل المماة؛ عقائد الصوفیة الموحدین؛ فتح الودود فی بیان وحدة الوجود؛ بدأ خلق السمٰوات و الارض؛ عین الجواد فی بیان وحدة الوجود (عبدالحی، همانجا؛ گوکسوی، 257؛ عثمان، 214-215).

مآخذ

عبدالحی، نزهة الخواطر، به کوشش شرف‌الدین احمد، حیدرآباد دکن، 1396 ق / 1976 م؛ نیز:

Attas, S. M. N., The Mysticism of Ḥamzah Fanṣūrī, Kuala Lumpur, 1970; id., Rānīrī and the Wujūdiyyah of the 17th Century Acheh, Singapore, 1966; Azra, A., «Opposition to Sufism in the East Indies», Islamic Mysticism Contested, eds. F. De Jong and B. Radtke, Leiden, 1999; id. The Origins of Islamic Reformism in Southeast Asia, Honolulu, 2004; Bukhari Lubis, H. M., The Ocean of Unity, Kuala-Lumpur, 1994; Drewes, G. W. J., «Nūr al-Dīn al-Rānīrī’s Ḥujjat al-Ԩiddiq li-Daf‘ al-Zindīq Reexamined», Journal of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society, 1974, vol. XLVII, no. 2; Gӧksoy, İ. H., «Nûreddin er-Rânîrî», Türkiye diyanet vakfi İslâm ansiklopedisi, Istanbul, 2007, vol. XXXIII; Haji Hamzah, N. et al., «The Book of Bustan al-Salatin by Nur al-Din al-Raniri as Historical Text: The Structure and Purpose of Writing», Jurnal al-Tamaddun, 2014, no. 9(2); Ito, T., «Why Did Nuruddin ar-Raniri Leave Aceh in 1054 A. H.?», Bijdragen tot de Taal-, land-en Volkenkunde, 1978, vol. IV, no. 134; Johns, A., «Muslim Mystics and Historical Writing», Historians of South East Asia, ed. D. G. E. Hall, London, 1963; Laffan, M. F., Islamic Nationhood and Colonial Indonesia, London, 2003; Moris, Z., «Fansuri, Hamzah», The Biographical Encyclopedia of Islamic Philosophy, ed. O. Leaman, London, 2006, vol. I; Osman, M. T., Islamic Civilization in the Malay World, Kuala Lumpur, 1997; Riddel, P. G., Islam and the Malay-Indonesian World, Honolulu, 2001; Rizvi, S. A. A., A History of Sufism in India, New Delhi, 1983; Voorhoeve, P., «Nuruddin ar-Raniri, Korte Mededelingen», Bijdragen tot de Taal-, land-en Volkenkunde, 1959, vol. I, no. 115.

فاطمه لاجوردی