اعاده معدوم

اِعادۀ مَعْدوم، مفهومی فلسفی و كلامی كه خاستگاه آن اعتقاد به معاد و حشر جسمانی است. مطابق اين عقيده بدنهای از ميان رفتۀ انسانها بايد در عالم آخرت بازگردانده شوند تا سزای نيك و بد اعمال خويش را در قالب جسمانيشان ببينند. آنچه در اين باره مورد بحث بوده است، ايجاد دوبارۀ چيزی است كه زمانی معدوم شده است. فلاسفه برخلاف اغلب متكلمان امكان عقلی اعادۀ معدوم را نفی كرده‌اند و رستاخيز را به صورتی تبيين كرده‌اند كه مستلزم اعادۀ معدوم نيست.
متكلمان با استناد به آياتی از قرآن كريم (مثلاً يس / 36 / 78- 79؛ روم / 30 / 11) اعادۀ معدوم را از مظاهر قدرت خداوند شمرده‌اند. خداوندی كه بر آفرينش نخستينِ چيزی قادر بوده است، به طريق اولى می‌تواند پس از نابود ساختن آن، دوباره عين آن را به عرصۀ هستی درآورد (نك‍ : اشعری، 8- 9؛ بغدادی، 232؛ قاضی عبدالجبار، المجموع ... ، 2 / 305؛ نوبختی، 71). در ميان متكلمان از كراميه و نيز از ابوالحسين بصریمتكلم معتزلی و برخی ديگر به عنوان كسانی ياد شده است كه قائل به اعادۀ معدوم نبودند و از ميان رفتن اجسام را عدم نمی‌دانستند، بلكه معاد را گرد آمدن اجزاء متفرق می‌شمردند (فخرالدين، 338؛ جرجانی، 7 / 289).
اشاعره برپايۀ نصوص دينی اعادۀ معدوم را به نحو مطلق پذيرفته‌اند. به عقيدۀ آنان دو صفت «مُبدی» و «مُعيد» اختصاص به ذات الٰهی دارند و ملازم يكديگرند. هر چيزی كه آفرينش آن محال نباشد، معدوم ساختن و ايجاد دوباره‌اش برای خداوند امكان‌پذير است، خواه جوهر باشد، خواه عرض. مطلق بودن جواز اعادۀ معدوم نزد اشاعره به اين ديدگاه آنان بازمی‌گردد كه در اعادۀ آنچه زمانی وجود داشته است، همان كاری صورت می‌گيرد كه در آفرينش نخستينِ آن از عدم صورت گرفته است، يعنی اعادۀ معدوم مستلزم آن نيست كه ميان عدمِ پيش از آفرينش نخست و عدمِ پيش از اعادۀ آن تفاوتی باشد و بنابراين همان قدرتی كه در كار آفرينش اول بوده است، می‌تواند به آفرينش دوم تعلق گيرد. ازهمين‌رو، اشاعره صدق مفهوم اعاده را، برخلاف عقيدۀ معتزله، مشروط به ويژگيهايی ذاتی چون قابليت بقا نمی‌دانند (ابن فورك، 54-55، 240، 243؛ بغدادی، 233، 234؛ آمدی، 300-301؛ جوينی، 371). از سوی ديگر در نظر آنان فعل اعاده چيزی جز مُعاد (آنچه اعاده شده) نيست، همچنان كه آفرينش ابتدايی عبارت است از شیء آفريده شده. بنابراين، وصفِ اعاده برای چيزی كه معدوم بوده است، معنا يا عرضی افزون بر نفس وجودش محسوب نمی‌شود (ابن فورك، 242؛ جوينی، بغدادی، همانجاها). كسانی كه اين نظر را نمی‌پذيرفتند ــ مانند قلانسی در ميان اشاعره ــ ناگزير اعادۀ اعراض را غير ممكن می‌شمردند، از آن رو كه عرض نمی‌تواند خود پذيرای عرض باشد (جوينی، آمدی، همانجاها).
برپايۀ مبانی معتزله ــ با آراء متفاوتی كه دارند ــ هر موجودی اگر از 3 ويژگی برخوردار باشد، بازگرداندن آن پس از عدم امكان‌پذير است: نخست اينكه باقی باشد، زيرا آنچه صفت بقاء بر آن صدق نكند، وجودش ذاتاً به زمانی واحد اختصاص دارد، مانند اعراضی چون صوت و حركت؛ دوم اينكه از افعال خداوند باشد، چون افعال بندگان در حدوث خود مقيد به زمانند و اعادۀ آنها به معنی تأخير ايجاد آنها از زمان خاصشان است، حال آنكه قدرت بر فعل، محدود به وقت و جنس و محل واحد است؛ سوم اينكه ايجاد آن به نحو ابتداء و بدون واسطه باشد، يعنی اعادۀ اموریكه وجود آنها ناشی از مخلوقات ديگر است ــ و اصطلاحاً «متولد» ناميده می‌شوند ــ ممكن نيست. استدلال معتزله اين است كه وجود امر متولد وابسته به سبب وجودی ان است و اعاده‌اش نيز منوط به اعادۀ آن سبب، در حالی كه چنان سببی قابل اعاده نيست؛ چه، سبب نيز مانند قدرت محدود به زمان و محلی واحد است و بنابراين، اگرچه خود اعاده‌پذير باشد، در احوال مختلف مسبَّبهای مختلفی پديد می‌آورد (قاضی عبدالجبار، المجموع، 2 / 305-307، المغنی، 11 / 459-464، نيز 9 / 119-123؛ قس: سيد مرتضى، 151). معتزله جوهر و پاره‌ای از اعراض را دارای اين 3 ويژگی می‌دانند و به اين دليل اعادۀ جوهر اجسام و برخی اعراض آنها را ممكن می‌شمارند (قاضی عبدالجبار، المجموع، 2 / 305، 308، المغنی، 11 / 451).
اعادۀ معدوم با قيودی كه معتزله برای آن قائل شده‌اند، از ديد اشاعره آنچه را لازمۀ حشر انسان است، تأمين نمی‌كند. معتزله با اعتقادی كه به شيئيت يا ثبوت به‌عنوان حالتی ميان وجود و عدم محض (نفی) داشتند (نك‍ : ه‍ د، احوال، نيز ثبوت)، به مسألۀ اعادۀ معدوم می‌انديشيدند. از همين رو، معتقد بودند كه آنچه از امكان بقا برخوردار است، يعنی اختصاص به وقت محدودی ندارد، اين ويژگی ذاتی را با معدوم شدن از دست نمی‌دهد، در حالی كه تفاوت ميان جوهر و عرض و باقی و غير باقی در حالت عدم نزد اشاعره وجهی نداشت، افزون‌بر اينكه اشاعره همۀ اعراض را ذاتاً ناپايدار می‌دانستند. بدين‌گونه، در نظر آنان لازمۀ اعتقاد به ايجاد دوبارۀ شخص انسان ــ كه هويتش قائم به مجموعۀ جواهر و اعـراض است ــ پذيـرش اعـادۀ معدوم بـه نحـو مطلق بود (نك‍ : قاضی عبدالجبار، همان، 11 / 452-453؛ جوينی، 372-373).
غزالی كه از متكلمان اشعری به شمار می‌رود، در كتاب الاقتصاد فی الاعتقاد معاد جسمانی را در زمرۀ مسائلی می‌آورد كه شرع به آنها گواهی می‌دهد، اما عقل از اثبات آنها ناتوان است و صرفاً امكان آنها را تصديق می‌كند (ص 132-134). وی می‌گويد: دربارۀ اينكه آيا خداوند همۀ جواهر و اعراض را معدوم می‌سازد و اعاده می‌كند، يا تنها اعراضند كه نابود می‌شوند، نمی‌توان حكم كرد، چون هر دو صورت ممكن است و دليل شرعی قاطعی در اين ميان وجود ندارد. بدين گونه، می‌توان تصور كرد كه اعراض مختلف انسان ــ مانند حيات، رنگ، تركيب و هيأت ــ نابود شوند و جسم او به صورت خاك باقی بماند. در اين صورت اعادۀ انسان به معنی ايجاد دوبارۀ عين آن اعراض يا همانند آنها در جسم خواهد بود. غزالی تصريح می‌كند كه اعادۀ عين اعراض برای بازگرداندن هويت اشخاص ضرورت ندارد. بنابراين، امتناع اعادۀ اعراض كه برخی از اشاعره نيز به آن قائل بوده‌اند، مستلزم نفی اصل اعاده نيست (همان، 134؛ نيز نك‍ : ابن ميمون، 611).
غزالی فصلی از تهافت الفلاسفه را به رد نظر فلاسفه دربارۀ اعادۀ معدوم و معاد جسمانی اختصاص داده است. آنچه وی به فلاسفه نسبت می‌دهد، انكار حشر جسمانی و تأويل ثواب و عقاب اخروی به لذت و الم روحانی است (ص 268-273). وی می‌گويد: فلاسفه در مقام استدلال، بازگشت جان به بدن را به 3 گونه فرض می‌كنند و هر 3 را ناممكن می‌شمارند: 1. چنانكه بسياری از متكلمان معتقدند، انسان عبارت از بدن باشد و حيات او عرضی قائم به بدن. مطابق اين عقيده نفس به عنوان جوهری قائم به ذات وجود ندارد و مرگ چيزی جز معدوم شدن عرض حيات و از ميان رفتن بدن نيست. بنابراين، اعادۀ انسان ايجاد دوبارۀ بدن است (كه برخی از اين متكلمان آن را گردآوردن اجزاء پراكندۀ بدن دانسته‌اند) و ايجاد حيات در آن (نظر غزالی و ديگر اشاعره به همين گونه است) (نك‍ : الاقتصاد، 134، 135؛ ابن‌فورك، 257؛ ابن ميمون، 617- 618). 2. نفس به عنوان جوهری قائم به ذات پس از مرگ باقی بماند و هنگام حشر به بدن سابق كه از عين اجزاء خود تركيب يافته است، بازگردد. 3. نفسی كه باقی بوده است، به بدن بازگردد، خواه اين بدن از همان اجزاء پيشين تشكيل شده باشد، خواه از اجزاء ديگری. چنين عقيده‌ای بر اين مبنا استوار است كه هويت شخصی هر كس به نفس اوست، نه به مادۀ بدنش (غزالی، تهافت، 280-285). وی در پاسخ ايراد فلاسفه به شق اخير می‌گويد: اگر كسی بقای نفس را بپذيرد، در تعلق يافتن آن به بدنی با تركيبِ ديگر اشكالی وجود ندارد، زيرا تغيير در مادۀ بدن هويت شخص را تغيير نمی‌دهد، همچنان كه اجزاء بدن انسان در طول عمر نيز ثابت نمی‌ماند (همان، 285، قس: الاقتصاد، 135؛ نيز نك‍ : صدرالدين، الشواهد ... ، 274-275، كه فرض غزالی را موجب تناسخ دانسته، و رد كرده است). سخن غزالی دربارۀ اينكه نفس می‌تواند در قالب بدنی با اجزاء ديگر درآيد، برای رفع شبهه‌ای ديرين با عنوان آكل و مأكول است. مضمون شبهۀ مذكور اين است كه مواد تجزيه شدۀ بدن انسان در چرخۀ طبيعت، جزئی از بدن كسی ديگر می‌شود و گردآوردن دوبارۀ اجزاء بدنها به تفكيك ممكن نيست (نك‍ : ه‍ د، آكل و مأكول).
اگرچه غزالی همۀ شقوق معاد جسمانی را از ديد فلاسفه مردود شمرده است، اقوال فلاسفۀ مسلمان در اين باره حاكی از انكار معاد جسمانی نيست، هرچند آنان به اين دليل كه اعادۀ معدوم را ناممكن می‌شمردند، معاد جسمانی را به‌گونه‌ای متفاوت با متكلمان تفسير كرده‌اند. ابن‌رشد در تهافت التهافت ضمن دفاع از عقايد دينی فلاسفۀ مسلمان، باقی بودن نفس را لازمۀ اصل معاد می‌شمارد (ص 580-585). وی تأكيد می‌كند كه مقصود از اعاده بايد ايجاد «مثل» اين اجسام باشد، نه عين آنها، زيرا معدوم عيناً اعاده‌پذير نيست. پس جسمی كه اعاده می‌شود، با جسم پيشين وحدت نوعی دارد، نه وحدت عددی. بازگشت نفس به جسم ديگر متضمن امر محالی نيست كه قول به اعادۀ عين اجسام با آن روبه‌روست. بدين‌گونه، نظر ابن رشد دربارۀ معاد جسمانی به همان شق سوم نزديك است كه غزالی رد آن را به فلاسفه نسبت داده است (ابن‌رشد، همان، 586، «الكشف ... »، 137- 138).
اعادۀ معدوم بنا بر مبانی فلسفی غير ممكن است، تا آنجا كه برخی امتناع آن را بديهی شمرده‌اند. به نظر آنان اعتقاد به اعادۀ معدوم ناشی از سوء فهم و نداشتن تصوری درست از اين مفهوم است، درحالی‌كه ذهن به صِرف داشتن چنين تصوری، محال بودنش را تصديق می‌كند (ابن سينا، «المباحثات»، 178؛ صدرالدين، الاسفار، 1 / 356).بااينهمه، فلاسفه در اين موضوع به بحث و استدلال پرداخته‌اند. يكی از اين استدلالها مبتنی بر مفهوم زمان است. اگر فرض كنيم كه چيزی در زمان خاصی موجود باشد و سپس معدوم شود، اعادۀ آن بدين معناست كه بار ديگر با عين همان ويژگيها و از جمله با همان قيد زمانی وجود پيدا كند، در حالی كه زمان امری است ذاتاً گذرا و برگشت‌ناپذير. اگر زمان پيشين نيز اعاده‌پذير فرض شود، باز هم اعادۀ معدوم امكان ندارد، زيرا لازمۀ مفهوم اعاده اين است كه هر چيزی با اعاده شدۀ خود از حيث زمان متمايز باشد. بنابراين، اگر پس از معدوم شدن چيزی، در زمانی ديگر موجودی با همان خصوصيات پديد آيد، نمی‌توان اين موجود را اعاده شدۀ موجود نخست دانست، و بايد آن را نه عين اولی، بلكه مثل آن به شمار آورد‌ (ابن سينا، همانجا، الشفاء، 36؛ سهروردی، «المشارع ... »، 1 / 215، «حكمة ... »، 2 / 238- 239؛ صدرالدين، همان، 1 / 357- 358؛ نيز نك‍ : يحيی بن عدی، 308- 309).
متكلمان از آنجا كه ظرف زمانی موجودات را در شأن وجودی آنها بی‌تأثير می‌پنداشتند، اين استدلال را نمی‌پذيرفتند. گرچه آنان معتقد بودند كه اعادۀ چيزی مستلزم اعادۀ اعراض آن نيز هست، اما در تصور آنان زمان از دايرۀ اين اعراض بيرون بود (نك‍ : جوينی، 372). با اينهمه، بحثی كه معتزله دربارۀ نفی اعادۀ اعراض فانی داشته‌اند، مناسبتی با ديدگاه فلاسفه دربارۀ اعادۀ موجودات زمانی دارد، با اين تفاوت كه معتزله برپايۀ قول به ثبوت معدوم، برایذات جواهر و پاره‌ای از اعراض، در حالت عدم نيز نوعی پيوستگی در نظر می‌گرفتند.
يكی از ادلۀ ديگریكه فلاسفه آورده‌اند، اين است كه اگر اعادۀ معدوم امكان‌پذير باشد، بدين‌معنی است كه شيئی می‌تواند با عين خصوصيات شیء معدومی وجود پيدا كند كه در اين صورت آن را دارای هويت شیء نخست و مُعاد (اعاده شدۀ) آن به شمار می‌آوريم. اگر ايجاد شیء دوم با عين ويژگيهای شیء نخست، ممكن دانسته شود، به همين گونه بايد شیء سومی نيز بتواند با عين همان ويژگيهای شیء نخست ابتدائاً ايجاد شود. در اين صورت نمی‌توان شیء سوم را هم، در حالی كه مُعاد وجود يافته است، مُعاد دانست، بلكه بايد آن را «مثل» شیء نخست به شمار آورد. اما نمی‌توان از دو چيز عيناً يكسان، يكی را مُعاد شیء اول محسوب كرد و ديگریرا همانند آن. بنابراين ايجاد عين يك چيز معدوم فرض نادرستی است (ابن‌سينا، همانجا، «المباحثات»، 219-220، 131-132؛ سهروردی، «المشارع»، 1 / 214؛ صدرالدين، همان، 1 / 359). استدلال ديگر فلاسفه اين است كه اگر معدومی عيناً اعاده شود، بدين معنی است كه عدم ميان يك چيز و خود آن فاصله شود و به بيان ديگر آن چيز بر خودش تقدم زمانی داشته باشد و اين غير ممكن است (همان، 1 / 356، برای برخی از براهين ديگر، نك‍ : 1 / 361؛ سبزواری، 48-51؛ دربارۀ نقدهای براهين، نك‍ : ابن ابی جمهور، 499-500).
صدرالدين شيرازی كه با طرح بحث اصالت وجود پاره‌ای از مسائل فلسفی را به صورت تازه‌ای تبيين كرده، بيش از ديگر فلاسفه به موضوع اعادۀ معدوم پرداخته است. وی تأكيد می‌كند كه درك نادرست اين مفهوم ناشی از سيطرۀ ديدگاهی است كه برای ماهيت، اصالتی قائل است و وجود را عارض بر ماهيت و تحقق خارجی ماهيت می‌پندارد، در صورتی كه بنا بر انديشۀ اصالت وجود، ماهيت اشياء صرفاً اموری اعتباری و منتزع از وجوداتند و به تنهايی از واقعيت و ثبوتی برخوردار نيستند. بنابراين، در حقيقت آنچه موجودات را از يكديگر متمايز می‌سازد و مايۀ فرديت و تشخص هر يك از آنها می‌شود، وجود خاص آنهاست، نه ماهيتشان. صدرالمتألهين بر مبنای انديشۀ اصالت وجود می‌گويد: هويت هر چيز همان وجود آن است و عدم نيز هويتی جز رفع وجود ندارد. پس همچنانكه هر چيز تنها يك هويت دارد، به همين گونه وجود و عدم آن نيز يكی بيش نيست. بنابراين نمی‌توان برای يك ذات و يك شخص واحد دو وجود يا دو عدم تصور كرد. معدوم عيناً اعاده‌پذير نيست، زيرا فرض بر اين است كه هويت شخصی آنچه اعاده شده است، همان هويت شیء معدوم باشد. در اين صورت بايد وجود آنها را نيز يكی دانست، در حالی كه لازمۀ مفهوم اعاده، دو وجود برای هويت واحد است (صدرالدين، الاسفار، 1 / 353).
مسألۀ اعادۀ معدوم در آثار صدرالدين شيرازی از منظر ديگری نيز مورد بحث قرار گرفته است. هيچ چيزی در عالم هستی از گسترۀ علم خداوند بيرون نيست و وجود داشتن چيزی معلوم بودن آن نزد خداوند است. به همين دليل، نابود گشتن آن به معنی بيرون رفتن از علم الٰهی است، در حالی كه علم خداوند از آن حيث كه معلوم اوست، نمی‌تواند بدل به غير معلوم شود. بنابراين، چيزی كه موجود است، هرگز معدوم نمی‌گردد ( تفسير ... ، 79).
وی در توضيح اين مطلب از انديشۀ عرفانی نيز بهره می‌جويد. وجودات اشياء عبارتند از تجليات و شئون ذاتی حق كه تغيير و تبديل در آنها راه ندارد. وجود هر چيز تنها در مرتبۀ خاص و ظرف خاص خود تحقق يافته است، در جايگاهی كه تعين آن به واسطۀ مراتب بالاتر بوده است و موجودات در مراتب مختلف همگی از تجلی حق در صور اسماء و صفات خويش سرچشمه گرفته‌اند. بنابراين، وجود آنها قابل حذف از صحنۀ هستی نيست، زيرا آنها شأن وجودی ديگری ندارند و نمی‌توان تصور كرد كه عدم به آنها راه يابد و در عين حال تعين آنها در تجليات ذاتی حق باقی بماند ( الاسفار، 1 / 354-355؛ نيز نك‍ : آملی، 648؛ آشتيانی، 20-24). صدرالمتألهين تأكيد می‌كند كه اگر می‌گوييم: مخلوقات ممكن الوجود و پذيرای عدمند، بدين معناست كه ماهيات آنها ذاتاً می‌توانند معروض اموری شوند كه با خود آن ماهيات منافاتی نداشته باشند، مانند وجود و عدم. به بيان ديگر ماهيات امور ممكن در مفهوم و معنای خويش مقتضی وجود و عدمند، اما همين ماهيات در مقام تحقق از آن رو كه حاصل افاضۀ حق و دارای اعيان ثابته‌ای در تجلی اسماء و صفاتند، معدوم شدنشان غير ممكن است (صدرالدين، همان، 1 / 355-356).
از چنين ديدگاهی مرگ آدمی و پايان اين جهان به معنی عدم نيست و معاد با اعادۀ معدوم نسبتی ندارد. آنچه در مرگ روی می‌دهد، تجزيه و انحلال جسم است كه هيأت تركيبی بدن را از بين می‌برد. به تعبير صدرالمتألهين مرگ را بايد تفريق و قطع دانست، نه اِعدام و رفع. چنين تحولی بر اوصاف جسم وارد می‌شود، نه بر ذات آن. اعراض و اوصاف بدن حاصل تركيب جوهرهايی است كه خود نابود نمی‌شوند، اما با فروپاشی تركيب، آن اعراض از ميان می‌روند (همو، تفسير، 81). صدرالمتألهين دربارۀ معاد جسمانی نظريۀ ويژه‌ای دارد. به عقيدۀ او اعادۀ انسان در آخرت بدين گونه است كه از تركيب جوهرهای جسمانی كه با مرگ معدوم نشده‌اند، جسم تازه‌ای با ويژگيهای مناسب آن عالم برای او پديد می‌آيد. در اين ميان آنچه موجب وحدت شخصيت ميان جسم اين جهانی هر كس و جسم اخروی او می‌گردد، نفس ناطقۀ اوست كه خود زوال نمی‌پذيرد. بدين گونه، اگرچه هويت فردی هر كس در بدنی كه با آن محشور می‌شود، قابل شناسايی است، ضرورتی ندارد كه اين بدن از عين اجزاء بدن پيشين تشكيل شود (همان، 83-84؛ دربارۀ بيان ديگری از او در اين باره، نك‍ : آشتيانی، 235- 238، 246-251).

مآخذ

آشتيانی، جلال‌الدين، شرح بر زاد المسافر ملا صدرا، تهران، 1359 ش؛ آمدی، علی، غاية المرام، به كوشش حسن محمود عبداللطيف، قاهره، 1391 ق / 1971 م؛ آملی، حيدر، جامع الاسرار، به كوشش هانری كربن و عثمان يحيى، تهران، 1347 ش / 1969 م؛ ابن ابی جمهور، محمد، المجلی، تهران، 1329 ق؛ ابن رشد، محمد، تهافت التهافت، به كوشش موريس بويژ، بيروت، 1987 م؛ همو، «الكشف عن مناهج الادلة»، فلسفة ابن رشد، بيروت، 1398 ق / 1978 م؛ ابن سينا، الشفاء، الٰهيات، به كوشش جرج قنواتی و سعيد زايد، قاهره، 1380 ق / 1960 م؛ همو، «المباحثات»، ارسطو عند العرب، به كوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، 1947 م؛ ابن فورك، محمد، مجرد مقالات الشيخ ابی الحسن الاشعری، به كوشش دانيل ژيماره، بيروت، 1987 م؛ ابن ميمون، ابوبكر، شرح الارشاد، به كوشش احمد حجازی احمد سقا، قاهره، 1407 ق / 1987 م؛ اشعری، علی، اللمع، به كوشش مكارتی، بيروت، 1952 م؛ بغدادی، عبدالقاهر، اصول‌الدين، استانبول، 1346 ق / 1928 م؛ جرجانی، علی، شرح المواقف، قاهره، 1325 ق / 1907 م؛ جوينی، عبدالملك، الارشاد، به كوشش محمد يوسف موسى و علی عبدالمنعم عبدالحميد، قاهره، 1369 ق / 1950 م؛ سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، تهران، 1298 ق؛ سهروردی، يحيى، «حكمة الاشراق»، «المشارع و المطارحات»، مجموعۀ مصنفات، به كوشش هانری كربن، تهران، 1355 ش؛ سيد مرتضى، علی، الذخيرة، به كوشش احمد حسينی، قم، 1411 ق؛ صدرالدين شيرازی، محمد، الاسفار، تهران، 1383 ق؛ همو، تفسير سورۀ سجده، به كوشش محمد خواجوی، قم، 1402 ق؛ همو، الشواهد الربوبية، به كوشش جلال‌الدين آشتيانی، تهران، 1360 ش؛ غزالی، محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، بيروت، 1403 ق / 1983 م؛ همو، تهافت الفلاسفة، به كوشش سليمان دنيا، قاهره، 1374 ق / 1955 م؛ فخرالدين رازی، محصل افكار المتقدمين و المتأخرين، به كوشش طه عبدالرئوف سعد، بيروت، 1404 ق / 1984 م؛ قاضی عبدالجبار، المجموع فی المحيط بالتكليف، به كوشش يوزف هوبن، بيروت، 1965-1981 م؛ همو، المغنی، به كوشش ابراهيم مدكور و ديگران، قاهره، 1963 م؛ قرآن كريم؛ نوبختی، ابراهيم، الياقوت، به كوشش علی‌اكبر ضيائی، قم، 1413 ق؛ يحيی بن عدی، المقالات الفلسفية، به كوشش سحبان خليفات، عمان، 1988 م.

محمدجواد انواری