ابوعبدالله شیعی

اَبوعَبْدُاللهِ شیعی، حسین بن احمد بن محمد زكریا (د 298 ق / 911 م)، داعی اسماعیلی و بنیان‌گذار خلافت فاطمیان در شمال افریقا. ابوعبدالله در نیمۀ دوم سدۀ 3 ق به اسماعیلیه پیوست و ابن حوشب داعی منطقۀ یمن او را به مغرب فرستاد. در آنجا در طول تقریباً 15 سال چنان قدرت و اعتباری كسب كرد كه توانست با كمك سپاهی از قبایل كتامه خاندانهای اغالبه، بنی مدرار و رستمیان تاهرت در شمال افریقا را براندازد و خلافت فاطمیان را پایه‌گذاری كند.
مهم‌ترین مرجع در باب ابوعبدالله كتاب افتتاح الدعوة اثر قاضی نعمان است كه تقریباً یگانه منبع مورخان پس از وی به شمار می‌رود. این كتاب كه در 346 ق / 957 م نوشته شده (EI2)، مشروح‌ترین گزارش را در خصوص فعالیتهای ابوعبدالله آورده است. قاضی نعمان كه باید وی را نظریه‌پرداز خلافت فاطمیان به شمار آورد، به بیان دوره‌ای از تاریخ دعوت اسماعیلی پرداخته كه از آخرین سالهای دورۀ «ستر»(نک‍ : ه‍ د، اسماعیلیه) و شروع فعالیتهای علنی اسماعیلیه در یمن آغاز می‌شود و به ظهور عبیدالله مهدی در افریقیه و ابتدای خلافت فاطمیان پایان می‌پذیرد (دشراوی، مقدمه، 25). گزارش قاضی نعمان به ویژه از آن جهت ممتاز است كه منحصراً از مراحل دعوت عبیدی در یمن و شمال افریقا یاد كرده و به همین جهت از پراكندگی در ذكر وقایع ــ كه دیگر مورخان، غالباً بدان دچار آمده‌اند ــ بركنار مانده است، به علاوه، این كتاب فقط حدود نیم قرن پس از وقایعی كه قاضی نعمان به ذكر آنها پرداخته، نگاشته شده است. همین ویژگیها موجب شده كه منابع بعدی دربارۀ ابوعبدالله شیعی، افتتاح الدعوة را مبنای گزارشهای خود قرار دهند (قاضی، 20-22). چنانكه «سیرة الحاجب جعفر» كه اندكی پس از افتتاح الدعوة نوشته شده، تفصیل وقایع را به آن ارجاع داده (یمانی، 125) و داعی ادریس در عیون‌الاخبار عین مطالب قاضی نعمان را خلاصه كرده است. افزون بر منابع اسماعیلی، منابع تاریخ عمومی اسلام نیز از گزارشهای قاضی نعمان بهرۀ بسیار برده‌اند. ابن اثیر در بیان حوادث مربوط به دعوت فاطمیان بیشتر از این كتاب استفاده كرده و مقریزی و ابن‌خلدون گزارشهای او را خلاصه كرده‌اند (قاضی، 23-24؛ دشراوی، همان، 36, 37).
برخی تواریخ مغربی همچون كتاب ابن‌رقیق در خصوص تاریخ افریقیه و نیز تاریخ قیروان ابن شداد كه خلاصه‌هایی از آن در آثار ابن اثیر، نویری و مقریزی ( المقفی) آمده، نیز از قاضی نعمان سود جسته‌اند و از این طریق نوشته‌های نعمان وارد جریان اصلی تاریخ‌نگاری عمومی اسلامی شده است (EI2)، اما باید بدین نكته توجه كرد كه راه نقد و سنجش روایات قاضی نعمان عملاً مسدود است، چه او از بلندپایگان دستگاه فاطمیان و خود اسماعیلی مذهب بوده و این نكته البته در نگرش او به رخدادهای تاریخی بی‌تأثیر نمی‌توانسته باشد. افزون بر این با آنكه به احتمال قوی به سبب همین مقام، به اسناد و مكاتبات دیوانی اغالبه و فاطمیان دسترسی داشته و از آنها نقل كرده (دشراوی، همان، 38)، از منابع و راویان دیگر خود ذكری به میان نیاورده و همین روایتها در غالب منابع پس از او تكرار شده است. با اینهمه برخی از منابع تاریخی به سبب گرایشهای مذهبی خاص و گاه تحت تأثیر تبلیغت عبّاسی، ‌حاوی مطالبی است كه طبیعتاً در كتاب قاضی نعمان یافت نمی‌شود، ‌از جمله بحث و طعن در نسب عبیدالله مهدی و تعالیم و روشهای ابوعبدالله در دعوت و انتساب آنها به مكر و حیله و سحر (نک‍ : ابن‌اثیر، 8 / 33، 36، 37). با اینهمه، روایت ابن عذاری برگرفته از نوشتۀ عریب، مستقل از افتتاح الدعوة است (قاضی، 24، 25؛ EI2).
از این گذشته برخی منابع ضداسماعیلی، گاه گزارشهایی متفاوت با آنچه منابع دیگر آورده‌اند. به دست می‌دهند. از جملۀ این منابع می‌توان به كنزالدرر ابن دواداری (6 / 20-22، 38‌، 39)، تثبیت دلائل النبوۀ قاضی عبدالجبار (1 / 389-391، 597- 599) و السیرة و اخبار الائمۀ ابوزكریا و رجلانی (ص 158-167) اشاره كرد.
دربارۀ ابوعبدالله و زندگی او پیش از پیوستن به اسماعیلیه، اطلاعات دقیق و مشروحی در دست نیست. از لابه‌لای منابع موجود، به طور پراكنده می‌توان تنها به اشاراتی دست یافت كه به احوال او در آن دوره از زندگی وی مربوط می‌شود. گفته‌اند ابوعبدالله از مردم كوفه بود (قاضی نعمان، افتتاح، 30؛ یمانی، 121؛ ‌قاضی عبدالجبار، (1 / 390) و ظاهراً این قول درست‌تر است، زیرا اشتهار او به صنعانی و اینكه از مردم یمن بوده (ابن‌عدازی، 1 / 124؛ قلقشندی، 13 / 240؛ مقریزی، الخطط، 2 / 10)، گویا از آنجاست كه وی از یمن به مغرب رفت و خود را در میان اهل مغرب صنعانی خواند (قاضی نعمان، همان، 33). منابعی كه ابوعبدالله را به مهرمز نسبت می‌دهند (نشوان، 198؛ مقریزی، اتعاظ، 1 / 68)، نیز از نظر قدمت و دقت، قابل مقایسه با منابعی كه او را اهل كوفه معرفی كرده‌اند نیستند، اگرچه این نظر ــ به ویژه اگر شواهد دیگری در تأیید آن وجود داشته باشد ــ قابل بررسی است.
دربارۀ تحصیلات و اندوخته‌های علمی ابوعبدالله به سختی می‌توان ارزیابی درستی داشت. البته در سازمان دعوت اسماعیلی برای داعیان آموزشهایی پیش‌بینی شده بود كه ابوعبدالله پس از پیوستن به اسماعیلیان از آنها بهره برد (نک‍ : قاضی نعمان، همان، 30، 31)، اما در این باره پیش از پیوستن او به آنان سخن دقیقی نمی‌توان گفت. قاضی نعمان (همان، 30) آورده است كه دانش او بیشتر در زمینۀ علم باطن بود و در علوم ظاهر مهارتی نداشت. وی در جای دیگری (شرح، 3 / 415) می‌گوید كه ابوعبدالله به دانش تأویل آگاه بود و حق آن را به شایستگی می‌گزارد، از این رو چنین برمی‌آید كه ابوعبدالله در حوزه‌های علوم زمان خود به فراگیری علوم رسمی و ظاهری نپرداخته است.
برخی منابع (ابن‌حماد، 7؛ عریب، 51) آورده‌اند كه ابوعبدالله در بصره محتسب بوده و به همین عنوان نیز شهرت داشته است. اگرچه همین منابع اشاره می‌كنند كه احتمالاً این سمت از آن برادر او ابوالعباس بوده است، اما ابن عذاری (1 / 125) عباراتی از ابوعبدالله نقل كرده كه برپایۀ آن، وی به مناسبتی خود را مردی از اهل عراق معرفی كرده كه به خدمت سلطان اشتغال داشته است. اگر انتساب این عباررات به وی راست باشد، احتمال محتسب بودن او را تقویت می‌كند. آنچه در مورد ابوعبدالله پیش از آنكه به دعوت اسماعیلی بپیوندد، شایان بررسی است، مذهب و شیوۀ فكری اوست. در «سیرة الحاجب جعفر» (یمانی، همانجا)، آمده است كه وی مردی صوفی بود از اهالی كوفه كه مذهب تشیع داشت، اما در این باره توضیح بیشتری نداده است. در منابع دیگر نیز گزارشهایی وجود دارد كه تشیع ابوعبدالله را تأیید و گاه به امامی و اثناعشری بودن وی دلالت می‌كند. ابوعبدالله به لقب «معلم» مشهور بود (نک‍ : جعفر بن منصور، 263؛ نشوان، 199) و ابن خلدون (3 / 451، 4 / 41) دلیل ‌این شهرت را آن می‌داند كه وی به تعلیم مذهب امامی باطنی اشتغال داشت. حال آنكه قاضی عبدالجبار به صراحت او را شیعۀ اثناعشری خوانده است. به روایت قاضی عبدالجبار (همانجا)، ابوعبدالله در زمرۀ آن دسته از شیعیان اثناعشری بود كه پس از غیبت امام دوازدهم (ع) اعتقادشان به سستی گرایی و به دیگر فرق شیعی از جمله اسماعیلیه پیوستند. این احتمال به هر حال چندان دور از واقع نیست، به ویژه كه با احوال ابوعبدالله و دلالت منابع بر تشیع او سازگار است و شبیه همین وضع دربارۀ كسانی همچون این حوشب (ه‍ م) نیز نقل شده است، اما در این میان نكته‌هایی است كه نیازمند تأمل بیشتری است: نخست آنكه در معنای مذهب امامی باطنی كه ابن خلدون دربارۀ ابوعبدالله به كار برده، می‌باید دقت شود. به احتمال بسیار مأخذ این سخن ابن خلدون را می‌توان در عبارتهایی نظیر آنچه ابن حماد در اخبار ملوك بنی عبید آورده است، جست. ابن حماد به اشتباه خواسته است میان اشتهار ابوعبدالله به «معلم» و نظریۀ تعلیم در اسماعیلیۀ دورۀ الموت ارتباط برقرار كند، از این رو بی‌درنگ پس از ذكر این عبارت كه ابوعبدالله به تعلیم مذهب باطنی امامی مشغول بوده، می‌نویسد كه امام ابوحامد غزالی كتاب المستظهری ( فضایح الباطنیة) را به امر المستظهر بالله در رد بر آنان نوشت (ابن‌حماد، همانجا). اصل این عبارت كه ابوعبدالله به تعلیم مذهب امامی باطنی اشتغال داشته، ظاهراً برگرفته از قاضی نعمان است كه ابوعبدالله را دانا به علم تأویل و دانش باطنی معرفی می‌كند. دربارۀ اشتهار ابوعبدالله به «معلم» توجیه معقول و منطقی آن است كه بگوییم او با عنوان معلم خود را به حجاج مغربی در مكه معرفی كرد و با همین عنوان وارد سرزمین مغرب شد (نک‍ : دنبالۀ مقاله) و به همین دلیل لقب معلم یافت (نک‍ : نشوان، 198، 199).
مسألۀ دیگری كه دربارۀ ابوعبدالله شایستۀ تأمل است، صوفی بودن اوست كه بی‌تردید ارائۀ معنای روشنی از آن در تبیین شخصیت ابوعبدالله نقش بسزایی خواهد داشت. با آنكه در نیمۀ دوم سدۀ 3 ق تعبیر صوفی می‌توانست به معنای اصطلاحی آن باشد، اما وجود برخی شواهد می‌رساند كه منظور از صوفی در اینجا معنی اصطلاحی نیست. به عبارت دیگر مجموعۀ این آگاهیها دربارۀ ابوعبدالله، احتمال گرایش وی را به افكار غلات رهنمون می‌شود. بدین قرار صوفی بودن او نیز معنای روشن‌تری می‌یابد، چه زهدگرایی و تصوف در میان غلات رایج بوده است (نک‍ : سامی نشار، 511، 512؛ سامرائی، 159-160).
ابوعبدالله در محیط و روزگاری می‌زیست كه بی‌تردید اندیشه‌های غلات در آن رواج داشته است. افزون بر این، آشنایی او با علوم باطنی و رموز تأویل، در تقویت این احتمال بسیار مؤثر است، زیرا به نوعی باطنی‌گری اشاره دارد كه در نخستین سده‌های تاریخ اسلام، فرقه‌های غلات از مهم‌ترین خاستگاههای آن به شمار می‌آمدند و همین باطنی‌گری، اصلی‌ترین زمینۀ فكری مشترك میان غلات و اسماعیلیان بود كه گذار از یكی به دیگری را آسان می‌كرد. گفتنی است كه پس از قدرت یافتن عبیدالله مهدی در شمال عبیدالله مهدی در شمال افریقا، ظهور جلوه‌هایی از اندیشه‌های آمیخته با غلو در میان مردم كتامه و مغرب گزارش شده است كه می‌توانسته از پیشینۀ افكار ابوعبدالله سرچشمه گرفته باشد (نک‍ : ابن عذاری، 160، كه به اشعار و سوگندهایی اشاره می‌كند كه عبیدالله را تا مقام الوهیت بالا می‌بردند).
در هر حال نباید از نظر دور داشت كه منش و شیوۀ زندگی ابوعبدالله در سراسر زندگیش ــ چنانكه از منابع برمی‌آید ــ حاكی از اعتقاد عمیق توأم با روش زاهدانۀ او بوده است (نک‍ : قاضی نعمان، افتتاح، 123، 124، 129، 251) و همین زهدگرایی می‌تواند منشأ انتساب او به تصوف باشد.
روایت منحصر به فردی كه دربارۀ چگونگی ورود ابوعبدالله به سازمان دعوت اسماعیلیه در یكی از منابع متقدم اسماعیلی (یمانی، 121، 122) یافت می‌شود، گویای آن است كه ابوعبدالله و برادرش ابوالعباس كه هر دو مذهب تشیع داشتند، در كوفه در همسایگی ابوعلی داعی كه از داعیان مصر بود، می‌زیستند. هنگامی كه ابوعلی راهی مصر می‌شد، این دو برادر از طریق یكی دیگر از داعیان به نام فیروز ــ كه با ابوعلی رابطۀ خویشاوندی سببی داشت ــ به ورود در سلك اسماعیلیان اظهار تمایل كردند. به سفارش و میانجیگری فیروز، ابوعبدالله و ابوالعباس وارد سازمان دعوت شدند و به فرمان امام اسماعیلی وقت، هر دو به مصر رفتند و ابوعبدالله سپس از مصر به یمن فرستاده شد. این روایت كه حاكی از رفتن ابوعبدالله به مصر پیش از گسیل شدن وی به یمن است، در منابع دیگری كه در دسترس بود، ذكر نشده است.
از قرار معلوم ابوعبدالله در زمان امامت پدر عبیدالله مهدی به اسماعیلیه پیوست (همانجا؛ ادریس، عیون، 4 / 401-402؛ قاضی عبدالجبار، 1 / 389، 390) و این رویدارد احتمالاً می‌باید در دهۀ هشتم سدۀ 3 ق رخ داده باشد، زیرا ابوعبدالله در طلیعۀ دهۀ نهم همان سده به مغرب رسید (قاضی نعمان، شرح، 3 / 416). یمانی، نام امامی را كه پدر عبیدالله بوده، ذكر نكرده است، اما در گزارش دیگری، این شخص حسین بن احمد بن عبدالله بن محمد بن محمد بن اسماعیل خوانده شده است (نیشابوری، 95؛ ادریس، همانجا). ابن خلدوون (4 / 39-41) او را محمد حبیب فرزند جعفر مصدَّق دانسته و شخص اخیر را از فرزندان محمد بن اسماعیل معرفی كرده است (نیز نك‍ : نشوان، 198، كه نام دیگری به دست می‌دهد)، اما منابع ضد اسماعیلی معمولاً امام یاد شده را شخصی از فرزندان میمون قداح دانسته‌اند و در این مورد گاه از شخصی به نام ابوشلعلع نام برده می‌شود (ابن دواداری، 6 / 18-21). پراكندگی منابع در این باره ــ با وجود ابهامی كه در ضبط دقیق نامهای امامان اسماعیلی در دورۀ «ستر» وجود دارد ــ چندان دور از انتظار نیست.
نام ابوعبدالله در دوره‌ای از دعوت اسماعیلی وارد صفحات تاریخ شد كه فعالیتهای وسیعی از جانب اسماعیلیه برای گسترش و توسعۀ دعوت و یافتن پایگاههای امنی به قصد هدایت فعالیتهای داعیان در سراسر جهان اسلام آغاز شده بود و منطقۀ مغرب از نقاطی بود كه رهبران اسماعیلی بدان توجه خاص داشتند. قاضی نعمان ( افتتاح، 26- 29) می‌گوید كه پیش از ابوعبدالله دو داعی به نامهای حلوانی و ابوسفیان به منطقۀ مغرب فرستاده شده بودند و به آنان سفارش شده بود تا زمینه‌های ظهور داعی مهدی را كه از او با عنوان «صاحب بذر» تعبیر می‌شد، فراهم آورند. همو می‌افزاید كه این دو تن در 145 ق گویا توسط امام جعفر صادق (ع) فرستاده شدند، اما واضح است كه پیشینۀ گسیل شدن این دو داعی نمی‌تواند به تاریخی كه قاضی نعمان ذكر می‌كند، بازگردد. این رخداد می‌باید در زمانی متأخرتر، احتمالاً در آغاز سدۀ 3 ق صورت گرفته باشد و نام امام جعفر صادق (ع) به احتمال بسیار، تصحیف یا تحریفی از نام جعفر مصدّق است كه برخی از وی با عنوان فرزند محمد بن اسماعیل و امام مستور اسماعیلی یاد كرده‌اند (نک‍ : ابن خلدون، 4 / 39).
رهبران اسماعیلی كه به توانایی ابوعبدالله پی برده بودند، او را برای سفر به منطقۀ مغرب و دعوت به ظهور مهدی، مناسب تشخیص دادند. وی را نخست به یمن گسیل داشتند تا نزد ابن حوشب آموزشهای لازم را كسب كند (قاضی نعمان، همان، 30، 31؛ یمانی، 121، 122؛ نشوان، همانجا). ابوعبدالله یك سال نزد ابن حوشب ماند و در همه حال همراه و ملازم او بود (قاضی نعمان، همانجاها). پس از گذشت یك سال، هنگام مراسم حج ابوعبدالله نیز همراه یكی از داعیان راهی سفر حج شد. در مراسم حج برای تأمین مقصود خود به جست‌وجوی حاجیان مغربی پرداخت و با گروهی از آنان هم صحبت شد و با شیوایی گفتار توجه آنان ر ابه خود جلب كرد (همو، همان، 34؛ ابن عذاری، 1 / 124، 125).
ابوعبدالله خود را معلم خواند و چنین وانمود كرد كه به مصر می‌رود تا به تعلیم بپردازد. حاجیان مغربی نیز از اینكه مدتی با او هم سفر خواهند بود، خشنود شدند. در راه بازگشت، رفتار و گفتار ابوعبدالله، حاجیان كُتامه را شیفته ساخت. او در میان راه ضمن آنكه تعالیم و عقاید خود را به ایشان القا می‌كرد، می‌كوشید تا از اوضاع سیاسی و اجتماعی منطقۀ مغرب و قبایل كتامه و چگونگی سیطرۀ امرا و حكام پرسش كند. از همین راه توانست آگاهیهای سودمندی دربارۀ منطقه مغرب و قبایل بربر و كتامه به دست آورد (نک‍ : قاضی نعمان، همان، 35- 38‌؛ ابن عذاری، 1 / 125).
ابوعبدالله از همان آغاز دانست كه سرزمین و مردم كتامه تا چه اندازه آمادگی اصلاح اجتماعی ـ سیاسی را دارند. او دریافت كه ساكنان این سامان مردمانی جنگجو و نیرومندند كه شمارشان دانسته نیست و سرزمین نسبتاً پهناوری را در اختیار دارند كه رخنه در آن دشوار می‌نماید. این اقوام دارای استقلال سیاسی بودند و امیران اغلبی هیچ گونه نظارتی بر ایشان نداشتند. آنان در چند قبیله تحت ریاست رؤسای قبایل و علما كه در عین حال قاضی و حافظ آداب و سنن مذهبی نیز بودند، زندگی می‌كردند و از چنان قدرتی برخوردار بودند كه حاكمان شهرهای اطراف مثل میله، سَطیف و بِلْزمه از درگیری با آنا پرهیز می‌كردند. حتی سلطۀ حكمرانان اغلبی بر حاكمان همین شهرها نیز صوری بود (قاضی نعمان، همان، 36- 38). ابوعبدالله توانست از این نابسامانی و ناتوانی حاكمیت كه در دوران اخیر حكومت اغالبه پیش آمده بود، بهرۀ بسیار ببرد.
جایگاه سیاسی و اجتماعی قبیلۀ كتامه كه ویژۀ زندگی قبیله‌ای در سرزمینی كوهستانی بود، نمی‌توانست در تسهیل امر تبلیغ این داعی اسماعیلی بی‌تأثیر باشد، به ویژه آنكه بربرها همواره پشتیبانانی جدی و علاقه‌مند برای اصلاح‌طلبان بوده‌اند. ازاین‌رو مردم آن خطه زمینۀ مساعدی برای فعالیت انقلابی داعیان اسماعیلی فراهم می‌آوردند (دشراوی، «آغاز ... »، 94).
به سبب پافشاری بسیار حاجیان كتامه در دعوت از ابوعبدالله، وی پس از توقف كوتاهی در مصر، راهی مغرب شد و در 280 ق به سرزمین كتامه در افریقیه رسید و در میان قبیلۀ بنوسَكتان در نقطه‌ای به نام ایكجان در ناحیۀ فَجّ الاخیار (درۀ بهترین مردان) رحل اقامت افكند (قاضی نعمان، همان، 47- 49؛ ابن‌عذاری، همانجا). ایكجان قلعه‌ای كوچك در منطقه‌ای كوهستانی بود و برخلاف روایتهایی كه دربارۀ این منطقه نقل شده (نک‍ : قاضی نعمان، همانجا)، به نظر می‌رسد كه انتخاب آن به جهات سیاسی و سوق الجیشی بوده است. زیرا بنوسكتان نخستین قومی بودند كه از داعی حمایت كردند و با تفكر شیعی از راه تبلیغات داعیان پیش از ابوعبدالله آشنایی داشتند. از این گذشته یك دژ كوهستانی از نظر داعی اسماعیلی كه نخستین‌بار به منطقه‌ای پا می‌گذارد و قصد تبلیغ آیینی نوین دارد، منطقه‌ای قابل دفاع و پناهنگاهی مناسب به شمار می‌رفت (دشراوی، «مقاله ... »، 193, 194). 
ابوعبدالله زمانی در منطقه شهرت یافت كه حاجیان كتامه هركدام در میان قبیلۀ خود رفتند و دربارۀ وی و دانشش سخنها گفتند. آنگاه جمع بسیاری نزد وی شتافتند. از جملۀ برجسته‌ترین افرادی كه از همان روزهای نخست به وی پیوستند، می‌توان هارون بن یونس، معروف به شیخ المشایخ از قبیلۀ مَسالْته، حسن بن هارون از بزرگان قبیلۀ غَشمان، ابویوسف ماكْنون بن ضُباره و برادرزاده‌اش ابوزاكی تمّام بن مُعارك از قبیلۀ اَجّانه را می‌توان نام برد. از آنجا كه ابوعبدالله از مشرق آمده، بود، به زودی به مشرقی شهرت یافت و كسانی را كه با او بیعت می‌كردند، مشارقه می‌نامیدند (قاضی نعمان، همان، 49، 50، 52، 53). 
روش ابوعبدالله در تبلیغ، دعوت به آرمانهای عدالت‌خواهانه، نظم انقلابی برپایۀ ضابطه‌های اخلاقی و سنن مذهبی شیعه بود كه وی در جامعۀ كوچك پیروان خود با دقت به كار می‌بست و شخصیت كارساز، هوشیار و زهدگرای او افزون بر عوامل اجتماعی و سیاسی موجب شد كه دعوتش از گیرایی ویژه‌ای برخوردار شود.
فعالیتهای ابوعبدالله به دو عامل متكی بود: نخست دانش شرقی وی كه توأم با شیوایی گفتار، اذهان سادۀ مردم بربر را به شگفتی وامی‌داشت و دیگری اعتبار مهدی منتظر كه او به نام وی دعوت می‌كرد و ظهور قریب‌الوقوعش را وعده می‌داد. بربرها كه مردمی شكست‌خورده و غیرعرب بودند و همواره از یك اصلاح اجتماعی بر ضد حكومت مركزی استقبال می‌كردند، برای گرویدن به ابوعبدالله شتاب كردند (دشراوی، همان، 196، «آغاز ... »، 95). قاضی نعمان (همان، 52-53، 117-132) از سیاستها و روشهایی كه ابوعبدالله در میان بربرها به كار می‌بست و تأثیر آنها در موفقیت او و نیز وسعت دعوت وی به تفصیل سخن گفته است.
ابوعبدالله به آموزشهای خود جنبه‌ای پنهانی داده بود و به امرای مكتوم دعوت می‌كرد. پیروان او نیز از اظهار آن برای دیگران خودداری می‌كردند (همان، 52) و این روش ضمن آنكه امنیت او و پیروانش را، به ویژه در مراحل نخستین دعوت، حفظ می‌كرد، تأثیر روانی مثبت در میان گروندگان داشت و حس كنجكاوری دیگران را نیز برمی‌انگیخت. آنان آیینی در میان خود داشتند كه یكدیگر را «یا اخانا» (برادرا) می‌خواندند و ابوعبدالله خود نیز با همین عنوان خوانده می‌شد و این امر موجب می‌شد كه اختلافات را از یاد ببرند و خود را گروهی یكپارچه احساس كنند (همانجا). این جامعۀ كوچك و آرمانی كه ابوعبدالله در دل قبایل كتامه پدید آورده بود، با پاكی و شیوۀ زاهدانه‌اش در برابر فساد و بی‌بندوباری دستگاه حكومت اغلبیان قرار می‌گرفت و ابوعبدالله این مسأله را در رواج دعوت خود بسیار مؤثر می‌دانست (همو، همان، 146- 148).همچنانكه دریافته بود از طریق مقایسه‌ای مثبت میان پیروان خود با مسلمانان صدر اسلام، بر تقویت روحیۀ مذهبی بربرها و افزایش اعتبار امری كه بدان فرا می‌خواند، تأثیر بسیار خواهد گذاشت، از این رو ایكجان را «درالهجرة»، پیروانش را «مؤمن» و مخالفانش را «كافر» می‌خواند (قاضی، 12).
فزونی شمار پیروان ابوعبدالله و گرویدن مردم قبیله‌های گوناگون به او، موجب می‌شد كه حاكمان منطقه و بزرگان قبایل او را تهدیدی برای خود بدانند. این مایه اقبال مردم می‌توانست قدرتی برای ابوعبدالله و حزب شیعی او پدید آورد كه سرانجام به سقوط حكام منطقه و پیشوایان قبیله‌ها و دژ شهرهای اطراف بینجامد. بدین قرار دیری نپایید كه نغمه‌های ناسازی در مخالفت با ابوعبدالله و كوششهای تبلیغی وی از گوشه و كنار برخاست. نخستین واكنش را حكمران اغلبی، ابراهیم بن احمد نشان داد. وی كه چیزهایی دربارۀ ابوعبدالله شنیده بود، نماینده‌ای نزد او فرستاد. ابن معتصم فرستادۀ ابراهیم پس ازدیدار با ابوعبدالله به تهدید او پرداخت و او را از فرجام کارهایش بیم داد. وی ابوعبدالله و پیروانش را تحقیر كرد و هدف او را دستیابی به خواسته‌ها و آرزوهای دنیوی دانست. ابوعبدالله با اینكه هنوز در آغاز راه خود بود، پاسخ تندی به فرستاده داد و اغراض سیاسی خود را آشكار ساخت. او خود را داعی مهدی از فرزندان پیامبر (ص) معرفی كرد و از توان خود برای رویارویی نظامی با حكومت اغالبه سخن گفت (قاضی نعمان، همان، 54- 59). ابراهیم بن احمد در برابر او واكنش ویژه‌ای نشان نداد، اما آورده‌اند كه بعدها زمانی كه ابوعبدالله به موفقیتهای بیشتری در میان كتامه دست بافت، ابراهیم بن احمد اغلبی برای آنكه محبوبیت از دست رفتۀ خود را در میان مردم دوباره به دست آورد، با رفتاری عوام فریبانه، تظاهر به زهد و بی‌اعتنایی به دنیا نمود (ابن‌عذاری، 1 / 131).
اما تنها اغلبیان نبودند كه از تبلیغات و فعالیتهای ابوعبدالله 
بیم داشتند؛ بزرگان قبیله‌ها و حاكمان دژ شهرهای مهمی چون میله، سطیف و جز آنها نیز این وضع را با منافع خود چندان سازگار نمی‌دیدند، زیرا جامعۀ شیعی كه ابوعبدالله خواهان پی‌ریزی آن بود، نه تنها نظام سیاسی موجود را تهدید می‌كرد، بلكه برای سازمان قبیله‌ای حاكم بر كتامه و دیگر قبیله‌های بربر نیز خطرآفرین بود. قدرت گرفتن یك جامعۀ اعتقادی و مذهبی كه فردی خارجی (مشرقی) محور آن باشد، از میزان اقتدار پیشوایان قبیله‌ها می‌كاست (قاضی، 15).
رؤسای مهم قبایل كتامه كه بر ضد ابوعبدالله هم دست شده بودند (قاضی نعمان، همان، 79-81) و در آغاز توسل به زور را روا نمی‌دانستند، بر آن شدند كه از راه تبلیغات بر ضد ابوعبدالله و شوراندن مردم و بزرگان قبیلۀ بنی‌سكتان بر او، میان آنان دودستگی ایجاد كنند و بعد از ناتوان ساختن ابوعبدالله و پیراونش، به آسانی بر ایشان دست یابند، اما در این كار توفیقی نیافتند و حتی چند بار سخن از مناظرۀ ابوعبدالله با دانشمندان بربر به میان آوردند تا در چنین انجمنی وی را بی‌اعتبار كنند، اما از بیم آنكه مبادا او بر دانشوران سادۀ بربر چیرگی یابد و بر اعتبارش افزوده شود، از برگذاری چنین انجمنی خودداری ورزیدند. چند درگیری پراكنده نیز میان اینان و حامیان ابوعبدالله روی داد كه با پیروزی گروه اخیر به پایان رسید. در این كشمكشها ابوعبدالله مجبور شد كه ایكجان را رها كند و به دعوت حسن بن هارون كه از پیروان او و از بزرگان قبیلۀ غشمان بود، به تازْروت نقل مكان كند، اما همۀ این رویدادها با افزایش آوازه و اعتبار ابوعبدالله پایان گرفت. سرانجام سران قبیله‌ها و حاكمان شهرها چاره‌ای جز رویارویی نظامی ندیدند. تلاشهای ابوعبدالله برای آشتی به جایی نرسید و جنگ این بار هم با پیروزی ابوعبدالله و حامیانش به پایان رسید (همان، 81- 109؛ قس: ابن‌عذاری، 1 / 127، 128، كه دربارۀ مخالفتهای شیوخ قبایل بر ضد ابوعبدالله و مناظرۀ او با علما، روایت كاملاً متفاوتی را نقل می‌كند).
ابوعبدالله تازروت را «دارالهجرة» نامید. افراد بسیاری از قبیله‌های مختلف به آنجا نقل مكان كردند و به وی پیوستند و چندان نگذشت كه تازروت به صورت یك پایگاه نیرومند درآمد. بسیاری از قبیله‌ها از ابوعبدالله امان خواستند و سران آنها كه طعم شكست را چشیده بودند، در طلب جایگاه امنی به شهر میله گریختند. ابوعبدالله در میان قبیله‌ها جای پا استوار كرد و تنها شهرها از حوزۀ حاكمیت او بیرون بود (قاضی نعمان، همان 109- 116).