الأشاعرة

اَلْأَشاعِرَة، اسم يطلق على أتباع المذهب الكلامي لأبي الحسن علي بن إسماعيل الأشعري (ن.ع). و يطلق مصطلح الأشاعرة في المعنى العام على أهل السنة و الجماعة، أي أولئك الذين يؤكدون على النقل (= الكتاب و السنة) في مقابل أهل العقل المعتزلة، و يرجحون النقل على العقل و سوف تتم دراسة الأصول الاعتقادية للأشاعرة في هذه المقالة في 4 أقسام: I. الاقتصاد، II. معرفة الله، III. علم الكونيات، IV. الأنثروبولوجيا. 

I. الاقتصاد

 كان أبوالحسن الأشعري يواجه تيارين متطرفين، و يحاول أن يقتصد في طريقته مع تجنب الإفراط و التفريط، فقد كانت التيارات المتطرفة تتجه نحو النزعة العقلية من جهة و نحو محاربة العقل، أو النزعة النقلية من جهة أخرى. و كان المعتزلة يـؤكـدون علـى العقـل باعتباره الأداة الوحيـدة لمعرفـة الحقيقـة و لم‌يكونوا يرفضون التشبيه و التجسيم من خلال نفي كل ما لم‌يكن يبدو لهم مقبولاً عقلياً، و كذلك من خلال الاستناد إلى الآيات التي تنفي التشبيه، و بتأويل الآيات الدالة على التشبيه، وحسب، بل كانوا ينفون الرؤية أيضاً، و أنكروا الصفات الزائدة على الذات، و تحدثوا عن خلق كلام الله. وفي مقابل المعتزلة، فإن أصحاب الحديث اتخذوا من خلال الاستناد إلى النقل، أسلوباً مناهضاً للعقل، فعمدوا إلى التفسير الظاهري للآيات، و تجنبـوا بشـدة التأويـل العقلـي للقرآن. و قـد سعـى الأشعـري و أتباعـه إلى أن يسلكـوا سبيـل الاقتصاد إزاء هـذه الإفـراطات والتفريطات و يحققوا «الاقتصاد في الاعتقاد». و قد قدم ابن‌خلدون في المقدمة تقريراً عن تلك الإفراطات و التفريطات وهذا الاقتصاد (3 / 1075و مابعدها). و قد فكر الأشعري ثم الأشاعرة على أساس الأسلوب المقتصد، و وضعوا آراءهم على هذا الأساس. وبالإضافة إلى أنهم وضعوا دوماً نصب أعينهم الاقتصاد في أفكارهم الكلامية، فإنهم كانوا يتحدثون عنه في كل مناسبة؛ وعلى سبيل المثال، فإن الغزالي جعل الاقتصاد في الاعتقاد عنوان كتاب مستقل. و يجب البحث عن مظاهر هذا الاقتصاد في جميع آراء الأشعري و الأشاعرة، و خاصة في نظرية الكلام النفسي واللفظي، و في نظرية الرؤية، و نظرية العلاقة بين الذات والصفات. 

المنهج العقلي ـ النقلي

رغم أن الحركة الأشعرية بدأت باجتناب النزعة العقلية و التأويل، و لكن بما أن هناك نوعاً من النزعـة العقليـة المعتدلـة بيـن النزعـة العقليـة المتطرفة و نزعـة محاربة العقل، فإن الأشعري كان ذا نزعة عقلية بشكل ما، ليس من الناحية العملية و حسب، بل و من الناحية النظرية أيضاً، فقد ازدادت هذه النزعة العقلية التي هي ميراث المعتزلة و الفلاسفة، في آثار أتباع الأشعري. و فضلاً عن ذلك، فقد ذهب الأشاعرة للدفاع عن المعتقدات الإسلامية الأصيلة أمام الفلاسفة و المعتزلة ذوي النزعة العقلية، و بدعهم كما يقال، أي دافعوا عن معطيات الوحي (=النقل) و اختاروا النهج العقلي ـ النقلي و تصرفوا استناداً إلى الاستدلالات المنطقية. و من بعد الأشعري، كرس أتباعه النزعة العقلية. و تعتبر رسالته استحسان الخوض في علم الكلام أوضح و أوثق نموذج يمكن تقديمه عن النزعة العقلية الأشعرية. و قد هاجم الأشعري في هذه الرسالة بشدة الأشخاص الذين كانوا يحرمون التفكير و التعقل في الإلٰهيات، وطرح استدلالات مختلفة لإبطال المعتقدات من هذا القبيل. 

النزعة العقلية و التأويل

هيأت أوليات النزعة العقلية في الآثار الأشعرية من جهة، و تأثير تراث النزعة العقلية في المجتمع الإسلامي من جهة أخرى، الأرضية لعودة أتباع الأشعري إلى النزعة العقلية و التأويل ــ الذي هو نتيجة النزعة العقلية ــ فجدد زعمـاء المذهب الأشعـري، أي الباقلانـي و الجوينـي و الغزالـي و أخيراً فخرالدين الرازي، النزعة العقلية، و اجتهدوا كالمعتزلة في التأويل. و في القرن 6ه‍ / 12م، ذكر ابن رشد بصراحة في كتاب «فصل المقال» عندما تحدث عن مدعي فهم الشريعة، و ذكر أن أبرزهم 4 فئـات ــ الأشعريـة والمعتزلـة والباطنية و الحشويـة ــ تطرق بصراحة إلى نزعتهم للتأويل و صرح بأن هذه الفئات تعمد إلى تأويل ألفاظ الشرع، و تؤول هذه الألفاظ حسب معتقداتها (ص 46). 
و في العصر الحديث، صرح غولد‌سيهر خلال إشارته إلى تطورات المذهب الأشعري الذي كانت نتيجته العودة إلى النزعة العقلية، بأنه إذا عمد المعتزلة إلى تأويل القرآن، فإن الأشاعرة عمدوا إلى تأويل الحديث أيضاً (ص 220-224). و نحن نلاحظ بوضوح نموذجاً لهذا التأويل في الآية «الرحمٰن على العرش استوى» (طه / 20 / 5). 

II. معرفة الله 

نطاق الذات 

ألف ـ أساليب إثبات وجود الله

يثبت وجود الله بشكل عام بثلاثة أساليب: الأسلوب النقلي، و الأسلوب العقلي، و الأسلوب القلبي. 
ففي الأسلوب النقلي، يعتبر الوحـي الأداة الوحيدة لمعرفة الله و إثباته، و تستخرج أسس معرفة الله و قواعدها من كلام الله والنبي. و يؤكد الظاهرية و الحنابلة و بشكل عام أصحاب الحديث و أهل السنة على الأسلوب النقلي. 
و في الأسلوب العقلي، يعد العقل أداة معرفة الحق، و الأسلوب هو الأسلوب المنطقي، أو الاستدلالي نفسه، بحيث يتم بحثه في المنطق النظري. و قد أكد المتكلمون الأشاعرة على الأسلوب العقلـي بعد العودة إلى العقل، و استخدموا الاستدلالات العقليـة بمـا يتفـق و يتطـابـق مـع الشـريعـة (الجـرجاني، حـواش...، 4) و آثار المتكلمين الأشاعرة هي الشهادة الصادقة لإثبات هذا الادعاء. 
و في الأسلوب القلبي، يؤدي القلب الصافي و الفطرة الإنسانية السليمة إلى معرفة الله. و ينقسم الأسلوب القلبي إلى الأسلوب الصوفي (العرفاني) و أسلوب الفطرة و البداهة. و حسب الأسلوب الصوفي، فإن القلب يصفو على أثر الزهد، أو العشق، و يتوصل إلى كشف الحق. و قد مال إلى الأساليب الصوفية من كبار مذهب الأشاعرة شخصان هما: الغزالي و فخرالدين الرازي. و يمكننا أن نجد قصة نزوع الغزالي إلى التصوف في بعض آثاره مثل إحياء علوم الدين، و كيمياي سعادت، و خاصة في رسالة المنقذ من الضلال. و يرى الغزالي في الرسالة الأخيرة أن الوصول إلى التصوف هو الخلاص من الضلال، و يتحدث فخرالدين الرازي في بعض آثاره عن الكشف و الشهود الصوفي و قد ملّ عن البراهين العقلية، و يصرح بأن الفكر الفلسفي، لايؤدي إلى مقام التوحيد، وأن العقل يبقى محروماً من الاستغراق في معرفة الحق، مادام منشغلاً بمعرفة غير الحق. و لذلك فإن اسم «هو» له امتياز خاص بالنسبة إلى الأسماء الحسنى الأخرى (الأسماء المشتقة) و السبب في ذلك أن «هو» يميز الإنسان عن ما سوى الله و يوصله إلى الله، في حين أن معرفة الحق عن طريق الأسماء المشتقة، لاتتيسر، إلا بلحاظ الخلق، أي بمعرفة ما سوى الله، فتصبح أسماء الحق تعالى، سوى «هو» حجاب معرفته (فخرالدين، لوامع...، 104، التفسير...، 4 / 199). و طبقاً لأسلوب الفطرة و البداهة، فإن الفطرة الإنسانية السليمة تشهد بالبداهة على حقيقة أن للعالم خالقاً عليماً و قديراً و حكيماً. و من بين شخصيات المذهب الأشعري، يبدي الشهرستاني ميلاً إلى هذا الأسلوب ( نهاية...، 124-125) ويتحدث فخرالدين الرازي خلال طرحه لبراهين معرفة الله عن هذا المعنى قائلاً إن بعض المفكرين يعتبرون معرفة الله معرفة بديهية، ويرون أن الإنسان يشعر عندما يبتلى بالمحنة أن هناك موجوداً قديراً باستطاعته أن ينقذه من البلاء ( المباحث...، 2 / 451).

ب ـ براهين إثبات وجود الله

صنف فخرالدين الرازي الذي يعتبر مؤسس المذهب الفلسفي للكلام الأشعري، البراهين الفلسفية و الكلامية لإثبات وجود الله بأسلوب مبتكر، و جعل لها أسماء. ويعتبـر البرهـانـان الفلسفيــان ــ أي برهــان إمكـان الأجسـام (= الذوات) و برهـان إمكان الأعراض (= الصفـات) ــ و البرهانان الكـلاميـان ــ أي بـرهـان حدوث الأجسام و بـرهان حـدوث الأعراض ــ حصيلة هذا التصنيف ( التفسير، 17 / 9، «لباب...»، 254). و قد طرحت البراهين الكلامية و أقيمت ــ استناداً إلى آثار فخرالدين الرازي ــ كمايلي:

 
1. برهان حدوث الذوات (= الأجسام)

استناداً إلى هذا البرهان، فإن العالم يعتبر حادثاً لأنه لم‌يكن، ثم كان، و لأن كل حادث يحتاج بالضرورة إلى محدث، فإن العالم أيضاً بحاجة إلى محدث. و يؤكد فخرالدين أن إبراهيم الخليل (ع) استند إلى هذا الأسلوب في استدلاله «...لاأحب الآفلين» (الأنعام / 6 / 76). و استعان بغروب القمر و الشمس ــ الذي هـو دليل علـى حدوثهمـا ــ في إثبات وجود الله. 

2. برهان حدوث الصفات (= الأعراض)

استناداً إلى هذا البرهان ــ الذي يعبر عنه أيضاً بدليل الآفاق و الأنفس و برهان الإحكام والإتقان ــ فإن تحول النطفة إلى علقة و مضغة و لحم و دم، لايحدث من تلقاء نفسه، بل يحتاج إلى محوِّل و مؤثر (دليل الأنفس). و حسب هذا الدليل أيضاً، فإن اختلاف الفصول، و تغير الجو، و الرعد و البرق، و المطر و السحاب، و اختلاف أحوال النبات و الحيوان، كل ذلك يدل على وجود سبب أعلى و مؤثر لانظير له (دليل الآفاق) (فخرالدين، المباحث، 2 / 450-451، كتاب الأربعين، 90-91، البراهين، 1 / 69-75، التفسير، 17 / 10؛ نصيرالدين، 242-245). و يمكننا أن نجد دليل الآفاق و الأنفس، أو برهان حدوث الصفات في بعض آثار الأشعري ( اللمع، 6) و كذلك في بعض من آثار الأشاعرة (الشهرستاني، الملل...، 1 / 94). 

ج ـ إمكان معرفة ذات الله

يرى بعض الأشاعرة أن ذات الله قابلة للمعرفة، فيما يرى البعض الآخر أن ذلك غير ممكن:

1. النظرية السلبية

استناداً إلى هذه النظرية، فإن الله لايُعْرَف، لا في هذا العالم، و لا في العالم الآخر؛ أولاً لأن إمكانيات معرفة الإنسان و أدواتها محدودة و ذات الحق غير محدودة؛ و ثانياً لأن هناك سلسلة من الصفات السلبية و الإضافية تعرف في عملية معرفة الله، في حين أن ذات الحق لا هي صفات سلبية، و لا هي صفات إضافية. و يدافع عن هذا الرأي من كبار الأشاعرة، إمام الحرمين الجويني و الغزالي، فيما يتبع هذا الرأي من المعتزلة ضرار بن عمرو، و من الفلاسفة الفارابي و ابن سينا (ابن سينا، 488-491؛ ابن حزم، 2 / 359؛ نصير الدين، 314-316؛ التفتازاني، 2 / 124-125).

 2. النظرية الإيجابية

من الممكن حسب هذه النظرية معرفة ذات الله في هذا العالم، أو في العالم الآخر؛ و يرى معظم الأشاعرة، كغالبية المعتزلة و الماتريديين، أن من الممكن معرفة ذات الله في هذا العالم؛ فهم يرون أن وجود الله هو عين ماهيته (ذاته)، و أن معرفة ذاته تصبح ممكنة و متحققة بمعرفة وجود الله. و هم يرون أنه إذا عُرف وجود الله، و لم‌تعرف ذاته، فإن هذا يعني أن الشيء قد يعرف و قد يبقى غير معروف باعتبار واحد (نصيرالدين، 314؛ التفتازاني، ن.ص). و يرى المتكلم الأشعري الباقلاني، أن معرفة ذات الله ليست ممكنة في هذا العالم، بل في العالم الآخر، لأن المؤمنين يوفقون إلى رؤية الحق و لكن ليس في الدنيا، بل في القيامة، و بذلك يتوصلون إلى معرفة ذات الحق أيضاً (ص 263-264؛ التفتازاني، ن.ص). و يدافع فخرالدين الرازي في كتاب لوامع البينات (ص 99-100) عن نظرية معرفة ذات الحق في هذا العالم، و في عدد آخر من آثاره يدافع عن نظرية معرفة ذات الله في العالم الآخر ( المباحث، 2 / 495-497، التفسير، 1 / 112-114، كتاب الأربعين، 218- 219؛ البراهين، 1 / 200-206؛ نصيرالدين، 315). 

د ـ العلاقة بين وجود الله و ماهيته

يتمثل المخطط العام والكلي لهذا الموضوع بالتساؤل التالي: هل يتحد مفهوم الوجود مع مفهوم الماهية، أم هو مفهوم يغايرها؟ و يشمل هذا الطرح العام و التساؤل الكلي، موضوع العلاقة بين وجود الله و ماهيته أيضاً: 

1. نظرية الاتحاد

يرى أبوالحسن الأشعري أن مفهوم الوجود ومفهوم الماهية يتحدان في الواجب و الممكن. في حين أن هذا الاتحاد لايشمل سوى واجب الوجود و لايتضمن ممكن الوجود، وذلك من وجهة نظر الفلاسفة و كذلك من منظار غالبية المتكلمين المعتزلة (الجامي، 2؛ السبزواري، 21). 

2. نظرية الازدواجية

يتحدث معظم المتكلمين الأشاعرة عن ازدواجية مفهوم الوجود و مفهوم الماهية في الواجب و الممكن. وهـم يرون أن الذهـن يستطيع أن يحلل كلاً مـن ممكن الوجـود و واجب الوجود بمعنيين مختلفين، أي بمعنى الوجود و معنى الماهية. و يرى بعض الفلاسفة أن هذا التحليل و هذه الازدواجية محدودان بالممكنات، و الواجب مجرد الوجود، و بتعبير آخر فإنه مفرغ من الماهية، أو إن وجوده عين ماهيته (ن.صص؛ ابن سينا، 491؛ الشهرستاني، نهاية، 213؛ فخرالدين، كتاب الأربعين، 100، البراهين، 1 / 39-40، 83، المباحث، 1 / 18-25، 34، التفسير، 12 / 173؛ نصيرالدين، 97). 

نطاق الصفات 

إن صفة الله لفظ لايدل، إلا على وصفه إذا ما لم‌نأخذ بنظر الاعتبار ذات الله، مثل العلم و القدرة و الإرادة. و إذا ما دل لفظ على ذات الله دون الأخذ بنظر الاعتبار إحدى صفات الله، عُبِّر عنه بالاسم، مثل العالم و القادر و المريد. و من الناحية الصرفية واللغوية، فإن الصفات لها صياغة مصدرية (العلم و القدرة) في حين تظهر الأسماء على هيئة اسم الفاعل، و الصفة المشبهة و اسم المبالغة (العالم و العليم؛ القادر و القدير). و تطرح في نطاق الصفات بالإضافة إلى تعريف الصفة و الاسم أسئلة يرتبط أهمها بثلاثة مواضيع هي تصنيف الصفات، و الصفات الإنسانية، والعلاقة بين الذات و الصفات. 

ألف ـ تصنيف الصفات

قدم المتكلمون فيما يتعلق بصفات الله تصنيفات أشهرها و أكثرها عمومية تصنيف الصفات إلى سلبية و ثبوتيـة، و قـد ذكـر المتكلمـون الأشعـريـون ــ حسب ما ذكر فخر‌الديـن الرازي فـي كتاب المحصـل ــ أن صفات الله السلبية والثبوتية هي كالتالي: 
1. الصفات السلبية، و هي الصفات القائمة علـى أساس السلب و النفي، و بواسطة هذه الصفات تسلب الأوصاف غير الحميدة عن ذات الحق. و لذلك فقد عبر عن الصفات السلبية بصفات التنزيه أيضاً. و قد ذكرت الصفات السلبية في المحصل في ذيل 9 عناوين كالتالي: نفي تساوي ماهية الله و الماهيات الأخرى؛ و نفي التركيب؛ و نفي التحيّز (نفي التجسيم و التشبيه)؛ و نفي الاتحاد؛ ونفي الحلول؛ و نفي الجهة و المكان؛ و نفي قيام الحوادث بذات الحق؛ و نفي اللذة و الألم الحسي و العقلي؛ و نفي اتصاف الله باللون و الرائحة و الطعم (ظ: نصيرالدين، 257- 268). 
2. الصفات الثبوتية، و هي الصفات التي تحمل الطابع الوجودي و تتصف ذات الله بها. و الصفات الثبوتية سبعة، و يتفق الحكماء الإلٰهيون و جملة المتكلمين على اتصاف ذات الحق بهذه الصفات السبع: القدرة و العلم و الحياة و الإرادة و السمع و البصر والكلام (م.ن، 269-292). 

ب‌ ـ الصفات الإنسانية

وصف الله في بعض آيات القرآن بصفات تشبه الإنسان، أي بصفات يتصف بها الإنسان أيضاً. و هذه الصفات ــ التي تثير شبهة التجسيم و التشبيه ــ هي امتلاك العين (القمر / 54 / 14)، و اليد (ص / 38 / 75)، و الوجه (الرحمٰن / 55 / 27)، و الاستـواء على العرش (طه / 20 / 5)؛ فما هو معنى هذه الصفـات و الخصائص؟ و قد كان هذا السؤال أهم سؤال شغل أذهان المفكرين المسلمين، و لقي أخيراً إجابتين، فظهرت عدة وجهات نظر: وجهة النظر الظاهرية، و وجهة النظر الباطنية، و وجهة نظر الأشاعرة.