الآخِر، الهمزة و الخاء و الراء أصل واحد في العربیة إلیه ترجع فروعه و هو نقیض المتقدم (معجم مقاییس اللغة، 1/70)، و تأتي هذه الکلمة بمعنی الأخیر و المتأخِّر و النهایة و العاقبة و المؤخِّر. ولاتستعمل هذه الکلمة بصیغتها الثلاثیة المجردة بل في صیغ أبواب التفعیل و التفعّل و الاستفعال. و اعتبرها خوري الشرتوني وحده من بین مؤلفي المعاجم العربیة صفة، أما الآخرون فلم یشیروا الی میزانها الصرفي. و مؤنثها آخرة و تجمع الکلمة جمع مذکر سالم (آخرون و آخرین). و قد وردت هذه الکلمة في القرآن الکریم بعد کلمة «الیوم» 26 مرّة (الیوم الآخر)، کما جاءت مضافة ثلاث مرات (و آخر دعواهم، آخرِنا و آخِرَه)، وجاءت مرة واحدة صفة للَّه تعالی (هو الأول و الآخر). و في هذا المجال قیل إن الآخِر اسم من أسماءاللَّه تعالی فهو الباقي بعد فناء خلقه کلّه ناطفة و-صامتة (ابن‌منظور). و روي عن النبي (ص) انّه قال، و هو یمحّد اللَّه: أنت الأول فلیس قبلک شيء و أنت الآخر فلیس بعدک شيء (الأزهري)؛ و هذه الکلمة هي خلاف الأول (بقیة مؤلفي المعاجم). و البحث الأصلي لهذه المقالة یدور حول کلمة «آخر» کصفة من صفات اللَّه تعالی و کإسم من أسمائه.

دراسة لغویة

عُلم بعد دراسة الاستعمالات المختلفة لهذه الکلمة ان الأصل في هذه المادة اللغویّة هو التأخُّر و هو مایقابل التقدُّم. و اختلاف المعاني في مشتقاتها لیس الّا من جهة اختلاف الصیغ و البنیة فقط. فآخِر کفاعِلِ و أخیر کفعیل و آخَر کَحَسَن و-الآخَر کأفعل و اُخریٰ کفُعلی و أُخَرَ جمع أخُری کصُغَر جمع صُغریٰ. و اطلاق هذه الکلمة علی المطرود من جهة تأخّره عن مقامه. و اذا أطلقت آخِر علی الانسان فهي اسم لفرد لاحق لمن تقدّمه و لم یعقبه مثله. و جاء في القرآن الکریم حول‌اللَّه تبارک و تعالی: هو الأول و الآخِر و الظاهر و الباطن. (الحدید/ 57/3) بمعنی انّ اللَّه تبارک و تعالی هو البده في عالم الوجود و المتأخر المطلق أي الذي مایکون بعده شيء، فلافصل بین الأول و الآخر کالنقیضین. «فآخر» یشمل جمیع المراحل لما بعد «الأول» کما أنَّ الباطن في مقابل الظاهر و یشمل جمیع المراحل و المراتب التي هي دون الظاهر و غیره، و علی هذا الأساس لایجوز أن یطلق الآخر (بصیغة أفعل التفضیل) علی اللَّه المتعال اذ لا معنی لکونه أشدّ تأخُّراً. و أیضاً لایستعمل اسم الآخر الّا مع اسم الأول، فانّه یدل علی امتداد مفهوم الوجود فیما بعد الأول فهو مفهوم اضافي، کما انّ الباطن له مفهوم إضافي في مقابل الظاهر.

دراسة فلسفیة و کلامیّة و تفسیریة

لما کان ذهن الانسان محدوداً في الزمان و المکان فانّه حینما یری کلمة مثل الأول أو الآخر استعملت للَّه تبارک و تعالیٰ، یسعیٰ لاستیعابها ضمن هذا الأطار الزماني و المکاني، و یجهد نفسه لیجد تعلیلاً لذلک. ولذا فانّه یبقیٰ حائراً لایدري کیف یکون اللَّه سبحانه و-تعالی آخِر کل الاشیاء و حتی‌ الزمان. و ینتفي مفهوم «البعدیّة» من الأساس في الزمان السالف أو الزمان الآخر، وکیف یمکن ان یکون ذلک؟ و قد سلّم أکثر المفسرین الأوائل بکونه تعالی آخراً للکل، أي عدم کل ما عداه مع بقائه. و قد بحث فخرالدین الرازي مفصلاً في هذا الموضوع. و یقول في تفسیر هذه الآیة بعد البحث حول خمسة أقسام من القِدَم «فهذا ماحصله أرباب العقول من أقسام القبلیة و التقدّم، و عندي أن ههنا قسماً سادساً و هو مثل تقدّم بعض أجزاء الزمان علی البعض.» ثم یبدأ باثبات هذا الرأي، بأن هذا النوع نوع آخر من التقدم یغایر هذه الأقسام الخمسة، و-یضیف قائلا: «إن القرآن دلّ علی أنّه تعالی أول لکل ما عداه، و-البرهان دلّ أیضا علی هذا المعنیٰ». أما البحث عن کونه «آخراً» فمن الناس من قال هذا محال لأنهم یعتقدون أن اللَّه تعالیٰ إنّما یجب أن یکون آخراً لکل ما عداه حیث یعدم ماسواه و یبقیٰ هو وحده. و عدم ما عداه انما یکون بعد وجوده فقط و تلک البَعدیة زمانیة. فاذن لایمکن فرض عدم کلّ عَداه إلّا مع وجود الزمان الذي به تتحقق تلک البَعدیة، فاذن حال ما فُرض عدم کل ما عداه، أن لایعدم کل ما عداه، فهذا خُلف. فإذن فرض بقائه مع عدم کل ماعداه محال، و هذه الشبهة مبنیّة أیضاً علی أن التقدّم و التأخّر لایتقرّران إلّا بالزَمان. و قد دَللّنا علی فساد هذه المقدمة فبطلت هذه الشبهة. و أما الّذین سلّموا إمکان عدم کل ما عداه مع بقائه، فَمنهم من أوجب ذلک حتی یتقرر کونه تعالی آخراً للکل، و هذا مذهب جَهم بن صفوان (تـ 128ه/746م)، فانه زعم أنّه سبحانه یوصل الثواب الی أهل الثواب و یوصل العقاب إلی أهل العقاب، ثم یفني الجنة و أهلها و النار و أهلها و العرش و الکرسي و-الملک و الفلک، ولایبقي مع‌اللَّه شيءٌ أصلاً. و استدل جهم بن صفوان علی مقولته بثلاثه ادلة: أولها قوله هو الآخر، فلایکون آخراً الّا عند فناءالکلّ. وثانیها أنه تعالی إما أن یکون عالماً بعدد حرکات أهل الجنة و النار، أولایکون عالماً بها، و افتراض عدم علمه بحرکات أهل الجنة محال، فان کان عالماً بکمیتها، و کل ماله عدد معین فهو متناهٍ؛ فاذن حرکات أهل الجنة متناهیة، فاذن لابدأن یحصل بعدها عدم أبدي غیر منقض. و ثالثها ان الحوادث المستقبلة قابلة للزیادة و النقصان، وکل ماکان کذلک فهو متناهٍ. و الجواب علی ما استدل به جهم بن صفوان بهذا الشکل أولاً، ان إمکان استمرار هذه الأشیاء حاصل الی الأبد، و الدلیل علیه هو أن هذه الماهیات لو زالت إمکاناتها لزم ان ینقلب الممکن لذاته ممتنعاً لذاته، و لو انقلبت قدرة اللَّه من صلاحیة التأثیر الی امتناع التأثیر، لانقلبت الماهیات و ذلک محال، فوجب أن یبقی هذا الامکان أبداً. فاذن ثبت أنه لایجب انتهاء هذه المحدثات الی العدم الصرف. و أما الجواب علی الدلیل الثاني، أنه یعلم أنه لیس لها عدد معین، و هذا لایکون جهلاً و إنما الجهل أن یکون له عدد معین ولایعلمه؛ امّا اذا لم یکن له عددَ معین و انت تعلمه علی هذا الوجه فهذا لایکون جهلاً بل علماً. و أما الجواب علی الدلیل الثالث، فهو ان الخارج منه الی الوجود أبداً لایکون متناهیاً.

و أما جمهور المسلمین الذین سلّموا ببقاء الجنة و النار أبداً، فقد اختلفوا في معنی کونه تعالی آخِراً استناداً الی وجوه مختلفةٍ: أحدها أنه تعالی یُفني جمیع العالم و الممکنات فیتحقق کونه آخراً، ثم انّه یوجدها و یبقیها أبداً. و ثانیها، أن الموجود الذي یصح في العقل ان یکون آخراً لکل الأشیاء لیس إلّا هو؛ و لما کانت صحة آخریة کل الأشیاء، مختصة به سبحانه لاجَرَم وُصِفَ بکونه آخراً. و ثالثها، أن الوجود منه تعالی یبتديء ولایزال ینزل و ینزل حتی ینتهي الی الموجود الأخیر، الذي یکون هو مسبباً لکل ماعداه و لایکون سبباً لشيءٍ آخر، فبهذا الاعتبار یکون الحق سبحانه أولاً، ثم اذا انتهی أخذ یترقّی من هذا الموجود الأخیر درجة قدرجة حتّی ینتهي الی آخر الترقي، فهناک وجود الحق سبحانه، فهو سبحانه أولٌ في نزول الوجود منه الی الممکنات، آخرٌ عند الصعود من الممکنات إلیه. و  رابعها، أنه یمیت الخلق و یبقی بعدهم، فهو سبحانه آخر بهذا الاعتبار. و خامسها، أنه أول في الوجود و آخر في الاستدلال، لأنّ المقصود من جمیع الاستدلالات معرفة الصانع، و أما سائر الاستدلالات التي لایراد منها معرفة الصانع فهي حقیرة خسیسة. (الفخر الرازي، 29/209-212).

و یمکن القول انّ رد فخرالدین الرازي علی جهم بن صفوان في شبهته الثالثة غیر مقبول. فلتلک الشبهة جواب واضح: فالثابت في علم الریاضیات الیوم ان قابلیة الزیادة و النقصان لاتتنافی مع عدم التناهي. فالاعداد اللامتناهیة أیضاً قابلة للزیادة و النقصان و یمکن مقارنة کل منها بالاخری.

و لکن صدرالمتألهین في دراسته لهذه المسأله لایتعرض لعنصر الزمان و یقول: «الأولیة» و قد تأتي بمعنی کون الشيء فاعلاً و «الآخریة» بمعنی الغایة المترتّبة علی وجود الفعل في العین علی‌الرغم من أن الغایة قائمة علی وجوده في العلم متقدم أیضاً. فالله تعالی «أول» کل شيء بمعنی أن وجود جمیع الأشیاء ناتج و حاصل منه، و أیضاً بمعنی ان علمه تعالی بالمصلحة و کماله في الوجود و رحمته و فیضه علی الموجودات بلامقابل هو علة خلقه لکل شيء، و الله تعالی «آخر» الأشیاء کلها بمعنی انه هدف تبحث عنه الأشیاء و تقصده عن و عي وإرادة. و قد حکم العارفون العابدون للّه بسریان نور حبه و عشقه الفطري في جمیع المخلوقات – علی اختلاف طبقاتها – اذن فالکائنات السفلی کالمبدعات العلیا بحاجة الی أخذ جرعة شوق من هذا البحر اللامتناهي و معرفة شاهد مُقِرَ بوحدانیة الحق العلیم فالله تعالی یقول: ولکلٍّ وجهة هو مُوَلِیها… (البقرة/ 2/148) اذن هو الحق الأول الذي منه یبدأ العالم و هو «الآخر» الذي یتجه الیه وجود کل شيء و بخاصة بني آدم. لأنه مصدر الوجود و إلیه یرجع.

و هو الآخر أیضاً لأن المسافرین یتجهون إلیه لأنهم دائماً یرتفعون من مرحلة الی أخری حتی تتمّ العودة الی حضرته بفناء ذاتهم و هویتهم و أنانیتهم. فاذن هو الأول فی الوجود و الأخیر في المشاهدة. ولأن الله تعالی قد أَطلعنا علی الهدف من خلق العالم فانّه سبحانه یقول «و ما خلقت الجن و الانس إلّا لیعبدون» (الذاریات/ 51/56) کما أنّه سبحان یقول [في حدیث قدسي]: «کنت کنزاً مخفیّاً فأحببت أن أُعرف فخلقت الخلق لکي أُعرف».

اذن فالله سبحانه هو المبدأ و الغایة لوجود العالم و لقاء الآخرة و لهذا خُلق العالم و استقام الوجود لشوقه إلیه.

دراسة روائیة

لأمیر المؤمنین علي (ع) في نهج‌البلاغة أقوال واضحة في کوته تعالی آخراً لکل ماعداه. حیث یقول: الحمدلله… الأول الذي لم یکن له قبل فیکون شيء قبله و الآخر الذي لیس له بعد فیکون شيء بعده (الخطبة 90)؛ و الحمدلله الأول فلا شيء قبله و الآخر فلا شيء بعده (الخطبة 95)؛ الأول قبل کل أول و الآخر بعد کل آخر و بأولیّته وجب أن لا أول له و بآخریته وجب أن لا آخِر له (الخطبة 100).

و یقول ابن ابي الحدید في شرح الخطبة الأخیرة إن مایهدف إلیه أمیرالمؤمنین (ع) هو: ان الباري تعالی موجود قبل کل شيء، یشیر العقل إلیه، و یفرضه أول الموجودات؛ و کذلک هو موجود بعد کل شيء، یشیر العقل إلیه و یفرضه آخر مایبقیٰ من جمیع الموجودات؛ فان الباري سبحانه بالاعتبار الأول یکون أولاً قبل کل مایفرض أولاً، و بالاعتبار الثاني یکون آخراً قبل کل ما یفرض آخراً، فأما قوله (ع) «بأوّلیته وجب ان لااول له …» فیمک ان یفسر علی وجهین:

أحدهما

انه تعالی لما فرضناه أولاً مطلقا، تبع ذلک أن یکون قدیماً أزلیا و هو المعنيّ بقوله: «وجب ان لا أوله» و إنّما تبعت ذلک، لأنه لو لم یکن أزلیّاً لکان محدثاً فکان له محدِث؛ و-المحدِث مقدم علی المحدَث؛ لکنا فرضناه أولاً مطلقاً، أي لایتقدم علیه شيء، فیلزم المحال و الخلف. و هکذا القول في آخریته، لأنا اذا فرضناه آخراً مطلقاً، تبع هذا الفرض ان یکون مستحیل العدم و هو المعني بقوله: «وجب ان لا آخرله»، و انّما تبعه ذلک، لأنه لولم یستحل عدمه لصح عدمه، لن کلّ صحیح و ممکن فلیفرض وقوعه، لانه لایلزم من فرض و قوعه محال، مع فرضنا اباه صحیحاً و ممکناً؛ لکن فرض تحقق عدمه محال، لأنه لو عدم لما عدم بعد استمرار الوجودیة الا بضدّ، لکنّ الضدا المعدم یبقی بعد تحقق عدم‌ الضد المعدوم لاستحالة ان یعدمه، و یعدم معه في وقت واحد؛ لأنه لوکان وقت عدم الطارئ هو وقت عدم الضد المطروء علیه، لامتنع عدم الضدّ المطروء علیه، لأنّ حال عدمه الذي هو الأثر المتجدّد تکون العلة الموجبة للأثر معدومة، و-المعدوم یستحیل أن یکون مؤثرا ألبته؛ فثبت أنّ الضدّ الطارئ لابد أن یبقی بعد عدم المطروء علیه و لو وقتاً واحداً، لکن بقاءه بعده و لو وقتاً واحداً یناقض فرضنا کون المطروء علیه آخرا مطلقا، لان الضدّ الطاریء قدبقي بعده، فیلزم من الخلف و المحال مالزم في المسألة الأولی.

والتفسیر الثاني

ألّا تکون الضمائر الأربعة راجعة الی البارئ سبحانه، بل یکون منها ضمیران راجعین إلی غیره، و یکون تقدیر الکلام بأولیة الأول الذي فرضنا کون البارئ سابقاً علیه علمنا أن البارئ لاأول له، و بأخریة الآخر الذي فرضنا أن الباريء متأخر عنه علمنا أن البارئ لا آخر له، و إنما علمنا ذلک لأنه لوکان سبحانه أولاً لأول الموجودات و له مع ذلک أول، لزم التسلسل، و اثبات محدِثین و محدَثین الی غیرنهایة، و هذا محال. و لو کان سبحانه أخراً لآخر الموجودات و له مع ذلک آخر لزم التسلسل، و اثبات أضداد تعدم و یعدمها غیرها الی غیرنهایة، وهذا أیضاً محال.

و یقول العلامة الطباطبائي في تفسیر سورة الحدید: إن المراد بالقبلیة و البعدیة لیس هو القبلیة و البعدیة الزمانیة بان یفرض هناک إمتداد زمانی غیرمتناهی الطرفین و قد حل العالم قطعة منه خالیاً عنه طرفاه و یکون وجوده تعالی و تقدس منطبقاً علی الزمان کله غیر حال عنه شيء من جانبیه و إن ذهبا الی غیر النهایة فیتقدم وجوده تعالی علی العالم زماناً و یتأخر عنه زمانا، ولو کان کذلک لکان تعالی متغیّراً في ذاته و أحواله یتغیّر الأزمنة المتجددة علیه، و کان قبلیته وبعدیته بتبع الزمان وکان الزمان هو الأول و الآخر بالأصالة.

و ینقل العلامة الطباطبائي في تفسیره لهذه الآیة روایة عن الامام الحسن المجتبی (ع) فیها الحمد للَّه الذي لم یکن فیه أول معلوم، ولا آخر متناه، ولاقبل مدرک ولابعد محدود، فلاتدرک العقول و أوهامها ولا الأفکار  خطراتها و لا الألباب و أذهانها صفته فتقول؛ متی، ولا بدئ مما، ولا ظاهر علی ما، ولا باطن فیما.

و مما نقل عن قادة‌ الدین الاسلامي و عظمائه بالاضافة إلی هذا الأصل العقلي و الفلسفي المسلّم به، یتّصح أن الزمان و المکان کل بذاته ولذاته أمر نسبي و لهذا فهو محاط في «المطلق» و في «اللامتناهي» و «المطلق» و «اللامتناهي» یحیطان بکلیهما.

المصادر

ابن أبي الحدید، عبدالحمید، شرح نهج‌البلاغة، تقـ : محمد أبي الفضل ابراهیم، القاهرة، داراحیاء الکتب العربیة، 1960 م، 7/96-97؛ ابن فارس، أبوالحسین أحمد، معجم مقاییس اللغة، تقـ : عبدالسلام محمد هارون، قم، مکتبة الاعلام الاسلامي، 1404 هـ، 1/70؛ ابن‌منظور، محمد بن مکرم، لسان‌العرب، مادة «آخر»؛ الأزهري، محمدبن أحمد، تهذیب اللغة، مادة «أخَر»؛ الخوري الشرتوني اللبناني، سعید، اقرب الموارد، مادة «آخر»؛ الرازي، محمدبن عمر، التفسیر الکبیر، بیروت، داراحیاء التراث العربي، ط 3، 29/209-214؛ الراغب الاصفهاني، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، تقـ : ندیم مرعشلي، دارالکتاب العربي، مطبعة التقدم العربي، 1392ه/1972م، ص 9؛ الزبیدي، محمد مرتضی، تاج‌العروس، مادة «أخر»؛ الزمخشري، جارالله، الکشّاف، بیروت، دارالکتاب العربي، 4/471-472؛ صدرالمتألهین، محمدبن ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم (سورة الحدید)، تقـ : محمد خواجوي، قم، بیدار، 1402 هـ، ص 153-157؛ صفي‌پور، عبدالرحیم، منتهی الأرب، مادة «أخر»؛ الطباطبائي، محمدحسین، المیزان، بیروت، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، 1394ه/1974م، 19/148-149؛ الطبرسي، الفضل بن الحسن، مجمع البیان، بیروت، منشورات دار مکتبة الحیاة، 26/137-139؛ الطبري، محمدبن جریر، التفسیر، بیروت، دارالمعرفة، 1972 م، 27/124-125؛ الطوسي، محمدبن‌الحسن، التبیان، بیروت، دارإحیاء التراث العربي، 9/517-520؛ عبدالباقي، محمدفؤاد، المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الکریم، مادة «آخر»؛ الفیروزآبادي، محمدبن‌یعقوب، القاموس، مادة «أخر»؛ فیض الاسلام، سیدعلي نقي، ترجمة و شرح نهج‌البلاغه، طهران، 1365 هـ، 1-4/222، 273-274، 288-291؛ المصطفوي، حسن، التحقیق في کلمات القرآن، طهران، بنگاه ترجمة و نشر کتاب، 1360 ش، 1/29-43؛ معلوف، لویس، المنجد، مادة «أخر».

قسم العلوم الاسلامیة