مسائل پیش روی مترجمان متون فلسفی در گفت‌وگو با منوچهر صانعی‌دره‌بیدی

1393/12/26 ۱۱:۰۵

سلسله‌مصاحبه‌های «متفکرین از دید مترجمین» را سایت فرهنگ امروز حدود یک سالی می‌شود پی گرفته است که در آن به سراغ مترجمانی می‌رود که مشغول ترجمه بر اثر یا آثار اندیشمندان مطرح هستند. اوایل سال 1393 بود که در خصوص دیلتای با با دکتر صانعی‌ گفت‌وگو کردیم و حال «دوره‌ی روشنگری و ترجمه‌های ایشان از فیلسوفان این دوره»، موضوع دیگری است که آن را با ایشان به گفت‌وگو گذاشتیم. دکتر صانعی با وجود مشغله زیاد فرصتی در اختیار ما گذاشتند و با سعه صدر به سوالاتمان پاسخ دادند.

یحیی شعبانی: سلسله‌مصاحبه‌های «متفکرین از دید مترجمین» را سایت فرهنگ امروز حدود یک سالی می‌شود پی گرفته است که در آن به سراغ مترجمانی می‌رود که مشغول ترجمه بر اثر یا آثار اندیشمندان مطرح هستند. اوایل سال 1393 بود که در خصوص دیلتای با با دکتر صانعی‌ گفت‌وگو کردیم و حال «دوره‌ی روشنگری و ترجمه‌های ایشان از فیلسوفان این دوره»، موضوع دیگری است که آن را با ایشان به گفت‌وگو گذاشتیم. دکتر صانعی با وجود مشغله زیاد فرصتی در اختیار ما گذاشتند و با سعه صدر به سوالاتمان پاسخ دادند.

***

 آقای دکتر نام روشنگری که می‌آید، نام شما هم به ذهن‌ها خطور می‌کند؛ چرا که در ترجمه‌های خود از آثار فیلسوفان، روی آن دوره تمرکز زیادی داشته‌اید. اگر موافق باشید راجع به این دوره و مشخصاً ترجمه‌های شما صحبت کنیم. سؤال اول من این است که تعریف شما از روشنگری یا دوره‌ی روشنگری چیست؟

در منابع غربی دوره‌ی روشنگری را سال فوت دکارت نوشته‌اند؛ یعنی سال ۱۶۵۰ آغاز آن است و سال پیروزی انقلاب فرانسه (سال ۱۷۸۹)، پایان آن ـ مسامحتاً بگوییم پایان قرن هجدهم. در واقع از میانه‌ی قرن هفدهم تا پایان قرن هجدهم را دوره‌ی روشنگری می‌گویند. ظاهراً کانت بیش از همه سرمست و دلباخته و شیفته‌ی این مفهوم بوده است، و خودش هم از کسانی است که به اصطلاح «داخل گود بوده» و عناصر روشنگری را بسیار پیش برده است. این روشنگری علیه جزم‌اندیشی کلیسا بود که مرحله‌ی مقدماتی‌ آن دوره‌ی رنسانس است، دوره‌ای که اگر بخواهیم به طور خلاصه آن را تعریف کنیم، دوره‌ی بازگشت فرهنگ غربی از مسیحیت به سنت یونانی است. معنی لغوی آن هم به معنای تجدید حیات غربی (و مشخصاً تجدید حیات یونانی‌ها) است. پس از این دوره است که کتاب‌هایی علیه کلیسا نوشته می‌شود، از جمله کتاب «شناسایی و هستی» (که مرحوم دکتر علی‌مراد داوودی قبل از انقلاب آن را ترجمه کرده است) از لئون مينار که در آن به مسیحیت حمله کرده است که ما غربی‌ها چه کم داشتیم که مسیحیت می‌خواست آن را به ما بدهد و نویسندگان غربی را نکوهش می‌کند برای چه رفتید به‌ سوی مسیحیت و این سیستم فکری را آوردید.

همان‌طور که می‌دانید برتراند راسل هم مدام علیه جریان قرون‌وسطی می‌نوشت. راسل البته گناه را می‌اندازد گردن افلاطون و مسیحیت. می‌گوید اگر روایت فلسفه‌ی افلاطون نبود ما غربی‌ها دوهزار سال زودتر مدرنیته را تأسیس کرده بودیم، روایت افلاطونی مسیحیت دوهزار سال ما را عقب انداخت. البته درست و غلط بودن این اظهارات جای بحث دارد. نیچه هم از منظر دیگری به افلاطون حمله کرد. نیچه و راسل باآنکه در جهت مخالف هم می‌اندیشند و مواضع متفاوتی دارند، به یک اندازه افلاطون را منکوب کرده‌اند.

به‌هرحال، رنسانس زمینه‌‌ای شد برای دوره‌ی‌ روشنگری و شورش علیه مسیحیت یا بهتر است بگوییم شورش علیه قرون‌وسطی، چون اگر بگوییم علیه مسیحیت، از بعضی جهات صحیح نیست، زیرا بیشتر فیلسوفان این دوره، خود مسیحیانی متدین بودند: دکارت، جان لاک و کانت، که مهره‌های اصلی روشنگری‌اند، همه متدین بودند. البته کانت در کتاب «دین در محدوده‌ی عقل تنها» به ‌اصطلاح «ته و ‌‌توی قضیه را درآورده» که اصلاً معنی لغوی رلیجن[۱] (یا رلیگون به آلمانی)‌ چیست. کانت می‌گوید دین به معنای روش زندگی است و دو مرحله دارد: دین پرستش و دین عقلانی. به نظر کانت بساط دین پرستش جمع شده است و دیگر دین، دین عقلانی است و روش زندگی بر پایه‌ی عقل است. این دینی است که از دوره‌ی روشنگری به بعد در غرب پا گرفت و امروز در جامعه‌ی‌ ما هم نشانه‌هایش دیده می‌شود.

فرض بفرمایید در احکام فقهی و شرعی ما، فقها برای آب پاک تعریفی دارند: آب جاری بی‌رنگ و بی‌بویی که عین نجاست را در آن نبینی آب پاک است که مصداق آن می‌شود آب رودخانه. ولی ما مطمئنیم همان فقیهی که این را در رساله‌اش می‌نویسد،‌ امروز آب رودخانه را نمی‌خورد، چون ته دلش معتقد است این آب نجس است. چون امروز همه جای دنیا آب پاک را وزارت بهداشت تعریف می‌کند. پزشک متخصص می‌گوید اگر در یک سانتی‌متر مکعب آب از فلان میکرون آلودگی کمتر نباشد، آن آبِ پاک است، کاری هم به نظریات فقهی ندارد. این می‌شود دین عقلانی.

کانت نشان ‌داد دین یعنی روش زندگی بر پایه‌ی عقل و عقل ساختار تجربی دارد. من این را با تعریف از آب پاک مثال زدم، شما می‌توانید در ارتباطات، حمل‌و‌نقل، سیاست بین‌الملل، اقتصاد و ... ردپای روشنگری یا این عقلانیت جدید را ببینید.

نکته دیگر اینکه تداخلی بین روشنگری و مدرنیته است، مدرنیته به لحاظ تاریخی اواخر قرن شانزدهم و اوایل قرن هفدهم شروع می‌شود، در واقع آغاز مدرنیته زودتر از آغاز روشنگری است، و پایان آن هم بنا بر قراردادی میانه‌ی قرن نوزدهم است. از نیمه‌‌ی دوم قرن نوزدهم به بعد را اصطلاحاً contemporary philosophy (فلسفه‌ی معاصر) می‌گویند، و خود این فلسفه‌ی‌ معاصرِ نیمه‌ی‌ دوم قرن بیستم را پست‌مدرن می‌گویند که آن داستان دیگری است که وارد آن نمی‌شویم. در واقع روشنگری مرکز ثقل مدرنیته است. و مدرنیته (یا نواندیشی) با روشنگری، مدرنیته شده است.

اما به لحاظ محتوا سوءتفاهمی در کشور ما پیش آمده است؛ از زمان مأمون که آثار یونانی را به عربی ترجمه کرده‌ایم تا امروز، ما ایرانیان نسبت به فلسفه‌‌ی غربی پر از سوءتفاهمیم. من با اطمینان حاضرم روی آن بحث کنم که نه قدمای ما ارسطو و افلاطون را فهمیده‌اند نه اندیشمندان معاصر. قدمای ما که اصلاً نام افلاطون را هم نشنیده بودند، ابن‌سینا اصلاً نمی‌دانست کسی به نام افلاطون وجود دارد، ارسطوی تاریخی را هم نمی‌شناختند. من حدود ۳۰ سال پیش در مقدمه‌ی‌ اولین چاپ «اصول فلسفه‌ی‌ دکارت» این را نوشتم که بسیاری از دوستان خشمگین شدند و تا جایی پیش رفتند که تصمیم گرفتند من را از دانشگاه اخراج کنند، یک جاهایی هم توانستند در درس من نفوذ کنند و آن را قطع کنند.

گفتند این بی‌سوادِ بی‌دین کیست اینجا آورده‌اید؟ این گرفتاری الان هم بین همکارانم که استادان محترمی هستند، وجود دارد و می‌بینم واقعاً به‌اصطلاح «دوزاری‌شان نیفتاده»، این‌ها متوجه نیستند دکارت چه می‌خواست بگوید. شما می‌دانید دو سه سال است بازنشسته شده‌ام، البته من را زودهنگام بازنشسته کردند، جزئیاتش را بگذریم، ولی علت اصلی‌اش آن است در این سی‌وچند سالی که من تدریس کرده‌ام، مرتب من را احضار کردند و تذکر داد‌ه‌اند این‌ها چیست سر کلاس می‌گویی! ببینید ما که مثلاً دکارت را ندیده‌ایم، نوشته‌هایی داریم که به ما می‌گوید این‌ها را دکارت نوشته است و ما هم طبق آن‌ها در مورد او و افکارش سخن می‌گوییم. من وقتی این‌ها‌ را سر کلاس می‌گویم، عده‌ای عصبانی می‌شوند. خب من چه بگویم؟ سر کلاس بگویم دکارت پسر خوبی بود و [...]، این می‌شود فلسفه‌ی‌ دکارت؟!

به‌هرحال نمی‌دانم ما چه مشکلی داشته و داریم که نه ابن‌سینا می‌فهمید ارسطو چه می‌گوید، نه معاصران ما. مثلاً در خصوص بحث غایت، بحث تئولوژی و ... مدام یک «قال ارسطاطالیس» پشت آن‌ها می‌گذارند. در صورتی که هیچ‌کدام از این‌ها را ارسطو نگفته است. و برای من باعث تعجب است که مثلاً مرحوم ملاصدرا در جلد ششم اسفار یکی از دلایلی که برای اثبات معاد جسمانی می‌آورد این است که ارسطو هم به معاد جسمانی معتقد بوده است، درحالی‌که ارسطو به معاد روحانی هم اعتقادی ندارد، و آن جوهر مجردی که باقی می‌ماند، معاد به معنایی که ما می‌فهمیم نیست. ولی ملاصدرا می‌گوید ارسطو به معاد جسمانی معتقد بوده است. از کجا این حرف را آورده‌ای؟ حالا هم همین‌طور است، گاهی می‌بینم به دکارت و کانت چیزهایی نسبت می‌دهند که این بیچاره‌ها روحشان هم خبر نداشت.

به لحاظ تاریخی در دوره‌ی روشنگری مفهومی به نام «فاهمه» (understanding) زاده می‌شود و فیلسوفانی داریم که به طور مشخص راجع به آن سخن می‌گویند، چیزی که در واقع در شکل کلاسیک فلسفه وجود ندارد. آیا می‌توانیم ارتباطی بین این دو برقرار کنیم؟

 البته مرحوم دکتر شرف می‌گفت فاهمه غلط است، این مؤنث فاهم است، فاهم اسم فاعل است از ریشه‌ی فَهَم و عرب‌ها چنین اسم فاعلی را مشتق نکرده‌اند. این اصلاح را مرحوم فردید به کار برد و جا افتاد. دکتر رشیدیان هم با این واژه مخالف است، ایشان هم فهم می‌گوید. به‌هرحال، فاهمه یا فهم از فلسفه‌ی دکارت سر درآورد، هرچند که یونانیِ واژه‌‌ی understanding را در نوشته‌های ارسطو می‌بینیم. اصل مطلب این بود که کلیسا چیزی به نام آتوریته رواج داده بود. به این معنا که برای فهم درستی یا نادرستی یک مطلب باید ببینیم کسی به آن اشاره کرده است یا خیر. یک «قال ارسطاطالیسی» باید داشته باشیم که ارسطو گفته باشد چنین و چنان که بعد بگوییم مطلب درست است، چیزی که در فلسفه‌ی اسلامی خودمان هم جا افتاده است. دکارت گفت اصلاً ‌این معیار صحیح نیست، ما نمی‌خواهیم بگوییم ارسطو صددرصد اشتباه گفته است، ما می‌‌خواهیم بگوییم اصلاً ‌این معیاری که بگوییم چون ارسطو گفته، درست است، معیار صحیحی نیست؛ نه آنکه ارسطو درست نگفته، ممکن است ارسطو هم حرف درستی زده باشد.

البته دکارت نود درصدِ حرف‌های ارسطو را قبول ندارد، و شیوه‌ی خاصی هم برای نقل‌قول از او دارد. هیچ‌وقت نمی‌گوید ارسطو، می‌گوید اسکولاستیک؛ یعنی حرف‌های ارسطو را نقل می‌کند و می‌گوید اسکولاستیک‌ها می‌‌گفتند. زیاد حوصله‌ی این را ندارد فکر کند ببیند این حرف را دقیقاً چه کسی گفته است. به‌هرترتیب حرف دکارت این بود این آتوریته معیار منطقی برای تشخیص حق از باطل و درست از نادرست نیست. به نظر دکارت معیار، فهم است، یعنی آن چیزی که من تشخیص می‌دهم درست است، همان منِ قضیه‌ی «کوجیتو». من، منِ انسان است، هر انسانی و آن چیزی که در تشخیص من درست نیست، درست نیست، حتی اگر ارسطو، افلاطون یا ارباب کلیسا گفته باشند. مسئله فهم من است و چون این فهم در واقع یک جریان و پروسه‌ی بشری است،‌ با اومانیسم پیوند می‌خورد. در واقع اومانیسم که در قرن چهاردهم از ایتالیا آغاز شده بود، در فلسفله‌ی دکارت پا گرفت و این چیزی است که هایدگر نامش را سابجکتیویته‌ی دکارتی گذاشت (سابجکتیویته را هم ما باید فاعلیت ترجمه کنیم، منظور فاعلیت انسان است. سابجکتیویته را ذهنیت ترجمه می‌‌کنند که به نظرم رسا نیست).

اومانیسم، سابجکتیویته و فهم از فلسفه‌ی دکارت بیرون آمد، منتها دکارت به لحاظ منطقی قوه‌ای به نام عقل (reason) تعریف کرده بود و می‌گفت دو گونه کارکرد دارد: یکی کارکرد قیاسی (deduction) است،‌ یکی کارکرد شهودی (Intuitive). این عقل به‌اصطلاح صغری و کبری جفت‌وجور می‌کند. البته دکارت قیاس ارسطویی را قبول نداشت و می‌گفت این کارکرد شهودی همین کارکرد فهم است، من وقتی شهود می‌‌کنم، می‌فهمم؛ یعنی باید شهود شده باشد تا آنکه به فهم در آمده باشد. منتها کارکرد عقل است که بعد وقتی دقت می‌کنیم، می‌بینیم در فلسفه‌ی کانت این دو از هم جدا می‌شوند. کانت قوه‌ای به نام فهم معرفی می‌کند و قوه‌ی دیگری به نام عقل. ظاهر قضیه آن است که کانت این را قوه‌ی مستقلی معرفی می‌کند یا بهتر است بگوییم کارکرد خاصی از عقل و قوه‌ی دیگری که آن می‌شود عقل دیالکتیکی که وارد antinomyها می‌شود و داستان انحرافات و کج‌اندیشی‌های عقل.

در واقع فهم از ارکان دوره‌ی روشنگری است، بعد می‌بینیم بیشتر، دکارتی‌ها این را تکرار کرده‌اند. حرف مالبرانش[۲] همین است، می‌‌گوید مسائل ایمانی را چشم‌و‌گوش‌بسته می‌توانیم بپذیریم، ولی قلمرو ایمان قلمرو فهم نیست و به نظر او این عیب ایمان نیست که قابل فهم نیست، ماهیتش همین است. ما به مسائل ایمانی دل می‌دهیم، حرف پاسکال هم این بود که مسائل ایمانی به قلب، روح و دلدادگی ما مربوط است، به‌اصطلاح «حال» است. مسائل ایمانی مفاهیم نیست، اما در فلسفه (که آن‌ها فلسفه را معادل علم به اصطلاح امروز به کار می‌بردند) مطلب تا فهمیده نشود ما زیر بار نمی‌رویم. مسائل فلسفی را باید فهمید، مسائل ایمانی نیازی به این فهم ندارد. این در واقع تکرار حرف‌های دکارت است؛ یعنی اساس را دکارت گذاشته است. در اسپینوزا قضیه همین است، رساله‌ی الهی‌سیاسی‌اش که در آن به بحث انبیای بنی‌اسرائیل می‌پردازد، ته‌و‌‌توی وحی را درمی‌آورد و نتیجه‌گیری‌اش بسیار شبیه به حرف فارابی است که وحی را حاصل کارکرد قوه‌ی تخیل می‌داند. اسپینوزا به همین نتیجه رسیده است، مسائل ایمانی مانند وحی، مسائل معرفتی نیست، قلمرو دیگری است که کار قوه‌ی تخیل است.

بنابراین، آنجا اصلاً‌ وارد حوزه‌ی فهم نمی‌شویم، فهم کار عقل و مفاهیم عقلی است. لایب‌نیتز کمی ملایم‌تر است، تا حدود زیادی شبیه ملاصدرای ما فکر می‌کرد و گمان می‌کرد بنیاد مفاهیم ایمانی، معقول است. سخن لایب‌نیتز به قول یک نویسنده‌ی فارسی‌زبان سخن «نه‌بر‌جایگاه» بود. عین جمله‌ی لایب‌نیتز این است: «من با همان قاطعیتی که عقلاً‌ اثبات می‌کنم مجموعه‌ زوایای مثلث برابر دو قائم است، با همان قاطعیت اثبات می‌کنم مریم مادر خداست.» در اواخر قرن هفدهم کمتر کسی چیزی را که لایب‌نیتز می‌گفت باور می‌کرد. دکارت کار خودش را کرده بود.

هنگامی که قرائت هگل را از کانت می‌بینیم، متوجه می‌شویم بخش عمده‌ای از علم مدرن، زاده‌ی فاهمه به معنای (understanding (Verstehen است. به‌هرحال، آنجا هم یک تناسبی بین رشد علم و روشنگری وجود دارد که ما تبلورش را می‌توانیم در دوره‌ی انسایکلوپدیا در دانشنامه‌نویسی ببینیم. آنچه در این میان اهمیت می‌یابد و می‌شود روی آن تأکید کرد بحث روش است، چنان‌که دکارت نام اثرش را «گفتار در روش کاربرد عقل» می‌گذارد. وقتی بحث روش اضافه می‌شود، چه اتفاقی می‌افتد؟ آیا گذشتگان روش نداشتند؟ یا به طور مشخص می‌توانیم بگوییم روش مورد نظر اندیشمندان در دوره‌ی روشنگری ویژگی خاصی دارد؟

سؤال خوبی است و در واقع مضمون این سؤال یکی از گیج‌گاه‌های دوران جدید است. تا جایی که من فهمیدم اگر مسیحیت و کلیسا نبود و روش ارسطو ادامه یافته بود مشکلی پیش نمی‌آمد. مسئله، جزم‌اندیشی دگماتیسم اروپا بود و اینکه اصلاً مبنای زندگی، احکام الهی است، مقیاس احکام الهی هم کتاب مقدس است. اینکه ما این‌گونه بیندیشیم به اعتبار مسیحیت ۲۰۰۰ سال و به اعتبار اسلام ۱۴۰۰ سال پشتوانه و پیشینه‌ی تاریخی دارد. حالا دیگر با جرئت و اطمینان کامل می‌توانیم بگوییم چه مشکلی هست. اولاً، ما از ذات باری‌تعالی درک مفهومی نداریم، اصلاً معنی‌ای که از الوهیت در ذهن ما است مانند معنی این میز نیست، یک چیز مبهم است. ثانیاً، این داستان وحی را فارابی، ابن‌عربی، ابن‌سینا و اسپینوزا گفته‌اند ـ حداقل این چهار نفر و احتمالاً بیش از این چهار نفرند، این‌ها الآن در ذهن من هستند.

داستان وحی، داستان قوه‌ی تخیل است و قوه‌ی تخیل یک وضعیت جغرافیایی و ساختار تخیلی جغرافیایی است. و دقیقاً به همین دلیل با آنکه قرآن به عربی است،‌ ما هیچ تردیدی نداریم در اینکه خداوند عرب نیست. یعنی وحی به‌اصطلاح ساختاری جغرافیایی است که در شرایط تاریخی شکل می‌گیرد، و چون در شرایط تاریخی شکل می‌گیرد پیداست که برای کل تاریخ اصول مسلمی از وحی درآورد. و مشکل همینجا بود؛ یعنی کلیسا فکر می‌کرد ما چیزی به نام احکام الهی داریم که مطلق‌اند و ربطی ندارد به اینکه زمان، زمان عیسی است یا قرن دهم میلادی است یا پانزدهم میلادی، این احکام الی‌الابد قابل اجراست. استدلال کسانی که گالیله را محاکمه کردند این بود که نمی‌شود خداوند جهانی را خلق کند که زمین مرکز آن نباشد؛ یعنی این را نمی‌توانستند بفهمند. هرچه گالیله می‌گفت حرکت زمین ربطی ندارد به اینکه خداوند خالق جهان است، زمین حرکت کند باز هم می‌توانیم بگوییم خداوند خالق جهان است، این‌ها این را نمی‌فهمیدند، خیال می‌کردند لازمه‌ی آنکه به خداوند، روز معاد، روز حساب و ... معتقد باشیم آن است که زمین مرکز عالم باشد.

دویست سال بعد تمام این کاسه‌کوزه‌ها را سر داروین شکستند. خیال می‌کردند او هم کفر می‌گوید؛ یعنی نمی‌توانستند بفهمند خداوند می‌تواند قانونی به نام قانون تکامل بر طبیعت جاری کرده باشد که طبق آن قانون الهی، انسان‌ محصول تکامل باشد. این‌ها گرفتاری‌هایی است که نمی‌دانم نامش را تفکر دینی و تفکر ایمانی بگذاریم یا چه. بهترین مصداق چنین تفکری در فرهنگ اسلامی ما، تفکر غزالی است، او گفته است حساب و هندسه حرام است و دلیلش آن است که حساب و هندسه ذهن را به فکر کردن عادت می‌دهد؛ یعنی فکر کردن حرام است. آدم می‌خواهد به آقای غزالی بگوید سقف خانه‌ای که تو در آن می‌خوابی مطابق قانون هندسه است که روی پایه‌ها ایستاده، اگر هندسه حرام است چرا در این خانه زندگی می‌کنی؟ طبق فتوای خودت زندگی کردن در این خانه فعل حرام است. این نگرش ایمانی و اصالت دادن به ایمان، ذهن را به اینجا می‌کشاند و افتضاحاتی که کشیشان در قرون‌وسطی به بار آوردند؛ سؤال طرح کرده بودند سر یک سوزن چند فرشته جا می‌گیرد!؟ یعنی یک بحث فلسفی بود، به اعتقاد اینکه فرشته وجود جسمانی ندارد، بنابراین بسیار کوچک است و چندهزارتایش می‌تواند سر یک سوزن جا بگیرد. به نظر من متد دکارت، متد ارسطو است.

عرض کردم این یکی از گیج‌گاه‌های تفکر جدید است که رابطه‌ی ‌تفکر جدید با یونان، کلیسا و قرون‌وسطی چگونه است و در نهایت می‌بینیم دعوا با مسیحیت و قرون‌وسطی است. روش ارسطو روش علمی بود، اما علم قرن چهارم قبل از میلاد بود و پیداست بسیار ناقص بوده است، تفکر جدید هم در بعضی زمینه‌ها اختلاف بنیادی با ارسطو دارد؛ یعنی نگرش کیفی که ارسطو داشت در هندسه‌ی کپلری تبدیل شد به نگرش کمّی. و دکارت و دیگران همه از این دیدگاه قضیه را پیش بردند. اگر ما ارسطویی فکر می‌کردیم حساب انتگرال اختراع نمی‌شد؛ یعنی دیدگاه باید عوض می‌شد تا آنکه حساب انتگرال پا بگیرد، در فلسفه‌ی ارسطو جایی برای حساب انتگرال نیست. این‌ها هست، ولی روش ارسطو عموماً روش علمی‌ای بود که آن روش می‌توانست تکامل پیدا کند کما اینکه تکامل پیدا کرد.

آقای دکتر یکی از سمبل‌های دوره‌ی روشنگری دانشنامه‌نویسی است، پس طبیعتاً یکی از بحث‌های ما راجع به دایره‌المعارف خواهد بود. مقصود این اندیشمندان از جمع‌آوری دانش به شکل انسایکلوپدیا چه بوده است؟ اصلاً چه می‌خواستند؟

وقتی به شرایط دینی، اجتماعی و سیاسی اروپای قبل از انقلاب فرانسه دقت می‌کنیم، می‌بینیم چنین وضعیتی دانشنامه‌نویسی را اقتضا می‌کرد؛ تا پادشاه به دست پاپ یا نماینده‌ی پاپ تاج بر سر نمی‌گذاشت، پادشاهی‌اش مشروعیت پیدا نمی‌کرد. پیوند محکمی بین حکومت و کلیسا بود، در واقع پاپ‌ها به‌ گونه‌ای شاه بودند و پادشاهان هم به گونه‌ای کشیش یا اسقف. و فرمان دینی دستشان بود. در انگلستان هم که کلیسای انگلیکان با حکومت یکی شد، این وضعیت باعث گرفتاری مردم شد. ویل دورانت نوشته است کشاورزان فرانسه قبل از انقلاب باید به پنج نهاد کلیسای مرکزی، کلیسای محلی، بارون، خان، دربار و کشیش محل مالیات می‌دادند. گرفتاری این بود که کشاورزان بی‌نوا فکر می‌کردند اگر مالیات ندهند کار خلاف شرع کرده‌اند و آن‌ها را به جهنم می‌برند. این ترس از عقوبت اخروی باعث می‌شد کسی جرئت نکند بگوید برای چه باید به پنج نفر مالیات بدهد. آن‌ها گمان می‌کردند حق، آن چیزی است که کلیسا می‌گوید و عملاً هم چنین فضایی پیش آمده بود.

در این شرایط کسانی که به دانشنامه‌نویسی اقدام کردند گروهی بودند به نام فیلسوفان. و چنان‌که می‌دانید اصطلاح فیلسوف به معنای خاص را فرانسوی‌ها به کار می‌بردند که دیدرو، دالامبر، هلوسیوس، فوئرباخ، لامتری، روسو، ولتر، مونتسکیو و ... وابسته به همین گروه‌اند. این افراد و فیلسوفان، به تعبیر روشن امروز روشن‌فکران، تشخیص دادند به گونه‌ای باید معارف عمومی را گسترش داد. چرا که آموزش و پرورش عمومی نبود، تعداد باسوادان و تحصیل‌کردگان کم بود و اندیشمندان باید به شکلی به مردم کمک می‌کردند، در نتیجه دایره‌المعارف‌نویسی پدید آمد. آن‌ها معتقد بودند مشکل اصلی بر سر نادانی و جهل است. حرف ولتر است دیگر، که نادانی و جهل این گرفتاری‌ها را به وجود آورده است و مردم اگر بفهمند کلیسا دارد کلاهبرداری می‌کند دیگر تن به شرایط نمی‌دهند. جان‌ لاک قبلاً گفته بود کلیسا غاصب است، اما تا مردم بیایند بفهمند طول کشید. در قرن هفدهم جان‌لاک رسماً اعلام کرده بود کلیسا غاصب است و کلیسا در جایگاهی است که نباید باشد ـ نه آنکه بخواهد علیه مسیحیت شورش کند، جان‌لاک مسیحی متدینی بود. او علیه کلیسا به پا خاست، اما عامه‌ی مردم جرئت نمی‌کردند، نمی‌فهمیدند، تشخیص نمی‌دادند.

من فکر می‌کنم محتوای روشنگری یا مدرنیته داستان تئوری، فرضیه، اصول فلسفی و اصول منطقی یک طرف قضیه است و جنبش عمومی ذهن عامه مردم یک طرف دیگر قضیه است. اینگونه بود که اندیشه‌های نو اکثریت پیدا کرد و کلیسا ناچار شد عقب‌نشینی کند وگرنه تا هنگامی که عامه‌ی مردم قبول نکنند، درک نکنند، نپذیرند، فیلسوف یا روشن‌فکر یا هر اسمی که دارد چند تئوری و فرضیه می‌دهد که این‌ها در کتاب است و تا وقتی ذهن مردم متحول نشود و تغییر نکند بازتاب عینی پیدا نخواهد کرد.

البته آ‌ن‌طور که در تاریخچه‌ی دایره‌المعارف آمده فیلسوفان دوره‌ی روشنگری بسیاری از مدخل‌ها را از دايره‌المعارف چمبرز ترجمه می‌کردند. و به همین دلیل بسیاری از نویسندگان دایره‌المعارف را متهم به سرقت از منابع انگلیسی کرده‌اند. برخی هم واقعاً می‌نوشتند، مانند ژان‌ژاک روسو، ولتر، دالامبر، دیدرو و ... . به‌هرحال انگلیسی‌ها در دایره‌المعارف‌نویسی پیشگام بودند.

ولی ما به دوره‌ا‌ی که چمبرز نوشته می‌شد، دوره‌ی انسایکلوپدیا نمی‌گوییم.

برای آنکه اوج آن در قرن هجدهم بود. اما واقعیتش آن است که انگلیسی‌ها از مدت‌ها قبل کارشان را شروع کرده بودند. و همان‌طور که می‌دانید اواخر قرن سیزدهم و اوایل قرن چهاردهم مقابل پادشاه ایستادند و گفتند حکومت باید مشروطه باشد. آن‌ زمان در فرانسه و آلمان از این خبرها نبود و مدنیت نو از انگلستان شروع شد و به شرق آمد. آلمان‌ها تازه در قرن نوزدهم رسیدند به جایی و فهمیدند مطلب چیست. به‌هرحال محصول آن در قرن هجدهم بود.

این مطلب را به امروز ایران ربط دهیم. ما الآن به طور قارچ‌گونه‌ای مرکز و دفتر و دستک برای دایره‌المعارف‌نویسی داریم. آیا این‌ها می‌توانند کارکرد روشنگرانه داشته باشند؟

خیر.

پس بین تلقی روشنگری از انسایکلوپدیا و تلقی غیرروشنگرانه از آن می‌توانیم تمایزی بگذاریم؟

واقعیتش آن است من از هنگامی که خودم را شناخته‌ام، هرچه جلوتر آمده‌ام بیشتر معتقد شدم به اینکه ما طبقه‌ای به نام روشن‌فکر نداشته‌ و نداریم. از زمان امیرکبیر تا امروز ما تنها مرحوم مصاحب و مرحوم هشترودی را داشته‌ایم. واقعاً اگر بخواهید نفر سومی نام ببرید، نیست. ببینید ایرانی‌هایی که در این سال‌ها به ممالک غربی رفته‌اند و یک پی‌اچ‌دی همراهشان آورده‌اند، روزی یک ساعت هم برای پژوهش نمی‌گذارند. این‌ها دکان‌دار هستند. استادی داریم که ۳۰ سال است در رشته‌ی علوم انسانی استاد دانشگاه بوده است، فقط یک کتاب ۳۰۰ صفحه‌ای به فارسی ترجمه کرده است و استاد دانشگاه داریم ۴۰ سال است استاد است و همین کتاب ۳۰۰ صفحه‌ای را هم ندارد! این یعنی طبقه‌ای که خودش را‌ روشن‌فکر می‌داند، کار نمی‌کند. من معتقدم بدنام‌ترین طبقه‌‌ی اجتماعی در ۱۵۰ سال گذشته در جامعه‌ی‌ ما طبقه‌ی روشن‌فکر بوده است، برای آنکه کار نکرده‌اند، رفته‌اند خارج از کشور خوش‌گذرانی و یک مدرک پی‌اچ‌دی هم گرفته‌اند، بعد که می‌آید ایران استاد دانشگاه می‌شود. دانشجوها می‌گویند اصلاً بلد نیست حرف بزند، با او که صحبت می‌کنی، می‌بینی توخالی است. بنده همان زمان که دانشجو بودم چنین استادانی داشتیم و الآن هم بین همکارانم این را می‌بینم. این یک گرفتاری است، حالا اگر از من بپرسید چرا این‌گونه است، واقعاً نمی‌دانم.

دکتر ایلخانی می‌گفت در زبان فرانسه ضرب‌المثلی هست که می‌گوید: «دروغ‌گو یعنی ایرانی». البته اگر به لحاظ تاریخی ریشه‌یابی کنیم چیزهایی دستمان می‌آید که چرا ما ایرانی‌ها به اینجا رسیده‌ایم. وقتی شرایط تاریخی‌مان را می‌خوانیم این را می‌فهمیم که چرا وضعیت ما به جایی رسیده که یک ملت برایمان ضرب‌المثل ساخته است. در واقع طبقه‌ی روشن‌فکر ما یک طبقه‌ی دروغ‌گو بوده است. ضمن آنکه به دلیل شرایط جغرافیایی، بعد از ساسانی‌ها هروقت آمدیم پا بگیریم یک ضربه‌ی خارجی به ما خورده است و تا آمدیم خودمان را جمع‌و‌جور کنیم دو قرن گذشته است. ایرانی‌هایی که بعد از حمله‌ی عرب علیه اعراب شورش کردند، ایرانیان مخصلص و وطن‌دوست از سامانی‌ها، طاهری‌ها، صفاری‌ها و دیلمی‌ها، چرا هیچ‌کدام موفق نشدند؟ چون پس از آن شرایطی به وجود آمد که ترکان آسیای میانه آمدند، سلطان محمود از راه رسید و همه‌ی سامانی‌ها و دیلمیان را از دم تیغ گذراند. نوشته‌اند در ری سلطان محمود دانشمندان شیعه (به قول خودش رافضی‌ها) را از درخت آویزان می‌کرد و کتاب‌هایی که نوشته بودند زیر پایشان آتش می‌زد تا در آتش کتاب‌هایی که خودشان نوشته‌اند، بسوزند. وگرنه به لحاظ ذهنی ایرانی‌ها واقعاً کندذهن نیستند.

آقای دکتر چرا روشنگری ما انقدر دیر زایمان می‌کند؟ چرا دوره‌ی ترجمه‌ی آثار به فارسی طول می‌کشد؟ درحالی‌که در کشورهای دیگر طی دو سه دهه امهات آثار دوره‌ی روشنگری ترجمه شده‌اند.

یکی حمایت‌های حکومتی است که در ۱۵۰ سال اخیر نداشته‌ایم. در دوره‌ی پهلوی‌ها شاید از برخی جهات شرایط بهتر بود، ‌اما در واقع حمایت‌ها آن‌طور که باید، نبوده است. الآن هم مگر اینکه کسی با ذوق شخصی بنشیند کاری انجام دهد؛ باقر پرهامی، عزت‌الله فولادوندی و ... وگرنه حمایت‌‌های حکومتی و پشتوانه‌ی فرهنگی وجود ندارد. شما ببینید داستان وقف که در اسلام است در مسیحیت هم هست، اما هنگامی که شما تاریخچه‌ی وقف را در اروپا دنبال می‌کنید، می‌بینید ثروتشان را وقف آزمایشگاه، دانشگاه، مؤسسات پژوهشی، موزه ... کرده‌اند. اهل‌فرهنگ که تافته‌ی جدابافته نیستند، برخی کارها زمینه‌ی اجتماعی می‌خواهد. دولت که حمایت نمی‌کند، ‌باورهای دینی‌مان هم که ما را محدود کرده است؛ در چنین فضای فرهنگی و فکری چه انتظاری می‌توان داشت؟ روشن‌فکر که از آسمان نمی‌آید.

فضای فکری قرن چهارم می‌تواند ابوریحان، ابن‌سینا، فردوسی و مسکویه تربیت کند، اما مثلاً در دوره‌ی صفویه چه داریم؟ کشور ما پل میان شرق و غرب بوده است و هر چاقوکشی از آن عبور کرده است و مهاجمانی که در طول تاریخ به ایران حمله کردند، در ایران ماندند و همین باعث یک‌دست نبودن ملیت ما شده است. من به برتری نژادی معتقد نیستم، ولی تمایز نژادی یک واقعیت است. دکتر نصر می‌گفت در اروپا هر فیلسوفی با ایسمش به دنیا می‌آید و با ایسمش از دنیا می‌رود. ولی ما ایرانی‌ها سنت فلسفی مشاء، اشراق و فلسفه‌ی متعالیه را داریم. من برخلاف سخن دکتر نصر معتقدم در اروپا هم سنت فلسفی هست. شما طرز فکر انگلیسی دارید، به قول خودشان British philosophy. زیربنای فکری هابز، لاک، هیوم و برتراند راسل همه شبیه به هم است، پیداست نژادی است که این‌گونه فکرمی‌کند. در آلمان می‌بینید نژاد دیگری است. امروز مهندسان ژنتیک جدید تا حدود زیادی این‌ حرف‌ را تأیید می‌کنند که ژن مشخص در یک ملت عملکرد مشخصی داد. واقعیت آن است ما ایرانی‌‌ها از زمان حمله‌ی اعراب به این‌سو مخلوط شده‌ایم. البته اسکندر قدیم‌تر این کار را کرده بود و یونانی‌ها را آورده بود. می‌گویند دربار اشکانی به یونانی سخن می‌گفتند، کتبیه‌هایی هم که بر جای مانده به دو زبان فارسی و یونانی نوشته‌ شده‌‌اند. به‌هرترتیب، نکته‌ی اصلی آن است که تفکر از آسمان نمی‌آید، از بطن مردم می‌آید، کارکرد ذهنی مردم، آرمان‌های آن‌ها و خواست‌هایشان متفکر تربیت می‌کند.

فکر می‌کنم در دوره روشنگری اتفاقی که می‌افتد آن است که مفهوم سنت به تعبیری زاده می‌شود و به تعبیری علم تاریخ هویت مستقل پیدا می‌کند. به نظر می‌آید ما امروز نمی‌دانیم با میراث سنتی‌مان چه کنیم، اصلاً سنت برای ما تقویم پیدا می‌کند یا خیر؟ انگار وبال گردنمان شده است. به نظر شما چه افق‌هایی پیش رو داریم؟

از کسانی که سنتی فکر می‌کنند، نمی‌توان انتظاری داشت. واقعیتش آن است که تفکر سنتی به معنای کلی آن در فرهنگ بشری کاری به انگلستان، ایران و ... ندارد، سنت مجموعه‌ی نوآوری‌ها است. من سر کلاس به دانشجوها می‌گویم وقتی شما دعوای پیامبر اسلام (ص) با ابوسفیان را با مقولات عقلی بسنجید، می‌بینید دقیقاً دعوای مدرنیته و سنت بوده است. ابوسفیان می‌گفت ما الگوهایی داریم که باید طبق آن‌ها زندگی کنیم و پیامبر می‌گفت این الگوها باید تغییر کنند. پیامبر نوآور بود، مدرن به زبان امروزی. کسی که سنتی فکر می‌کند خیال می‌کند سنت بسته‌ی متمایزی است، ماقبل آن مردود بوده، مابعدش هم مردود است، درصورتی‌که سنت استمرار نوآوری‌ها است. بنابراین کسانی که می‌فهمند، سنت را با نوآوری‌ها آبیاری و تقویت می‌کنند. دکارت و کانت سنت غربی را ریشه‌کن نکردند، آن را محکم کردند. دیدگاه‌های کسانی که علیه سنت شورش کردند، تکیه‌گاهی برای سنت غربی شد. در ایران سنتی‌های ما این‌گونه فکر نمی‌کنند؛ یعنی اصلاً از طبقه‌ای که سنتی فکر می‌کند نباید چنین انتظاری داشت. طبقه‌ی روشن‌فکر هم که عرض کردم چه گرفتاری‌ای دارد، یک‌دفعه می‌خواهند همه‌چیز را بریزند دور و نو کنند.

فکر می‌کنم دعوای امروز در حوزه‌ی‌ روشن‌فکری ایرانی، اگر بخواهیم آن را صورت‌بندی کنیم، دعوای اصلاحات و ضداصلاحات است (به معنای سیاسی‌اش نگیریم)؛ یعنی دعوای روشنگری و ضدروشنگری است. مشخصاً این دعوا جایی خودش را نشان می‌دهد که ما می‌خواهیم اندیشمندی را انتخاب کنیم و آثار او را ترجمه کنیم. عده‌ای معتقدند اندیشه‌ی غربی بهتر است بهداشتی وارد ایران شود؛ همین دوستان معتقدند بهتر است در قالب این طرح سراغ برخی متفکران نرویم، مشخصاً می‌گویند سراغ هایدگر و نیچه نروید. آیا این تقابل در شرایط فعلی معنادار است؟

خیر، من اصلاً دست به تصفیه‌ زدن را معتقد نیستم، اینکه مثلاً دکارت خوب است لایب‌نیتز بد، جان‌ لاک خوب است، هابز بد را قبول ندارم. ما از همین غربی‌ها خیلی چیزها یاد گرفته‌ایم. گفته‌اند تمدن مجموعه‌ی متشابه‌الاجزا است؛ یعنی یک واحد مدنی است، فرهنگ اسلامی باشد، مسیحیت باشد، مدرنیته باشد، مغرب‌زمین باشد و ... مصداقش هرچه می‌خواهد باشد، همه‌چیز آن با هم جفت‌وجور است. اصلاً مورخانی مانند توین‌بی و ویل دورانت از همین‌‌جا قانون رشد و سقوط تمدن‌ها را کشف کردند. وقتی اقتصاد خوب باشد، سیاست هم خوب است؛ سیاست که خوب باشد، اخلاق هم خوب است؛ اخلاق که خوب باشد، آموزش و پرورش هم خوب است؛ آموزش و پرورش که خوب باشد، صنعت هم خوب است؛ این می‌شود شکوفایی یک تمدن. تا وقتی این‌ها با هم رشد می‌کنند، تمدن رشد می‌کند، و هنگامی که یکی از آن‌ها شروع می‌کند به درجا زدن، همه با هم درجا می‌زنند و یکی‌یکی شروع می‌کنند به آسیب دیدن؛ یعنی همه‌چیز آسیب می‌بیند و این آسیب‌ها وقتی به شدت رسید،‌ آنجا است که تمدنی سقوط می‌کند و کارش تمام می‌شود.

بنابراین، این یک اصل است که اجزای تمدن با هم جفت‌و‌جور است. این چیزی که می‌خواهم بگویم محال است، هیچ‌کس تا به حال این را نگفته، قطعاً در آینده هم نخواهد گفت، اینکه دزدی و آدم‌کشی چیز خوبی است که باید بگوییم غلط کرد، خیر، چنین چیزی نیست. هایدگر از اجزای تفکیک‌ناپذیر فلسفه‌ی اروپا است. هایدگر شاگرد نیچه است. و نیچه محصول تفکری است که از لایب‌نیتز شروع شد. این ایدئالیست آلمانی، مرکز ثقلش تفکر قدرت و فلسفه‌ی قدرت است و با روایت هایدگر این را پرورانده است. بسیاری هم می‌گویند هیتلر محصول همین ایدئالیسم آلمان است. نمی‌دانم واقعاً شاید هم باشد، ولی در عمل اگر قرار شد «هیتلر»ی بار بیاید باید جلوی آن را گرفت، نه آنکه ما اینجا هگل نخوانیم مبادا یک هیتلر پیدا شود. ما باید هگل، کانت، هایدگر، برتراند راسل، وایت‌هد و... همه را بخوانیم. اصلاً فرهنگ خوب و بد به معنایی که حکومت جا انداخته نیست.

اگر موافق باشید در خصوص ترجمه آثار شما صحبت کنیم. شما یکی از پرکارترین مترجمان فارسی هستید. و اولین نکته گزینش شما در انتخابتان برای ترجمه است. سیری در ترجمه‌های شما وجود دارد؛ از اولین فیلسوفان روشنگری شروع کرده‌اید دکارت و لایب‌نیتز و الآن هم که ظاهراً بسیار درگیر دیلتای شده‌اید. این روند معنای مشخصی دارد؟

من در ذهنم این بود که باید ارکان مدنیت غربی را ترجمه کنیم و این‌ فقط مختص آثار فلسفی نیست؛ ما باید اصول ریاضی فلسفه‌ی طبیعی نیوتن را هم به فارسی ترجمه کنیم، اما آن کار بنده نیست، فیزیک‌دان‌های محترم باید این کار را بکنند. کتاب نظام منطق جان استوارت میل هم باید به فارسی ترجمه شود. دروس فلسفه‌ی تحصلی آگوست کنت باید به فارسی ترجمه شود. آثار هگل یک‌جا باید به فارسی ترجمه شود. دست آقای باقر پرهام و مهبد ایرانی‌طلب درد نکند که انصافاً ترجمه‌های خوبی از هگل ارائه داده‌اند. در نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم جنبش نوکانتی پا گرفت که به روایتی دیلتای هم از همین نوکانتی‌ها است، ولی این‌ها اندیشمندان مهمی‌ هستند که آثارشان باید به فارسی ترجمه شود. یا مثلاً آثار اساسی برتراند راسل ترجمه شده است، ولی بسیار کم است. آثار اصلی متفکران، نه فقط در فلسفه، به معنی عامش، مثلاً در ادبیات هم باید ترجمه شود. نمی‌دانم شکسپیر کلاً به فارسی ترجمه شده یا خیر؟ ما باید گوته را به فارسی ترجمه کنیم. در فلسفه باید آثار اصلی را که اثرگذار و تغییردهنده بوده، ترجمه کنیم؛ دکارت، لایب‌نیتز، کانت و ... را ترجمه کنیم، در مجموع باید آثار اصلی و اثرگذار را انتخاب و ترجمه کنیم.

همان‌طور که گفتم، من فکر کردم و هنوز هم فکر می‌کنم باید کارهای اصلی را ترجمه کنیم. در مورد دکارت مقداری ارتباط دارد با مسئولیتی که زمانی گروه فلسفه‌ی دانشگاه شهید بهشتی بر عهده‌ی من گذاشت. دکارت را باید می‌خواندم و بنا را بر این گذاشته بودم که وقتی سر کلاس می‌روم دانشجوها که یک‌ونیم ساعت می‌نشینند سر کلاس، وقت را بی‌خود نگذرانند و حرفی داشته‌ باشم؛ در نتیجه شروع به خواندن آثار دکارت کردم. این خواندن‌ها کم‌کم منتهی به ترجمه شد. مثلاً رساله‌ی «قواعد هدایت ذهن»، متن درس «متون فلسفه»ی من بود. بعد گفتم من که عملاً دارم ترجمه می‌کنم، آن را جدی‌تر بگیرم. بعد هم «اصول فلسفه» را با مرحوم دکتر جمال‌پور در دانشگاه تهران داشتیم. که مشوق ترجمه‌ی این کتاب ایشان بود. دکتر جمال‌پور به من گفتند چرا اصول فلسفه را ترجمه نمی‌کنی؟ گفتم آقای دکتر زبانم در حدی نیست که بتوانم ترجمه کنم. گفت خودت این‌طور فکر می‌کنی، تو شروع کن، می‌توانی. باور کنید این حرف مؤثر بود.

و بعد از دکارت دیدم کانت یکی دیگر از ارکان است. البته من هیچ‌وقت کانت را در گروه فلسفه‌ی خودمان تدریس نکردم ـ جز یک دوره‌ی کوتاه. به‌هرحال دیدم کانت مهم است و در این سال‌ها من با زبان آلمانی هم آشنا شدم و به هانوفر آلمان رفت‌وآمد داشتم. یک تابستان هم حدود دو ماه فشرده در مدرسه‌ی زبان در آلمان گذراندم که بسیار مؤثر بود. از هشت صبح تا ۵ بعدازظهر کلاس زبان بود، من پیرترین دانشجوی آنجا بودم. کانت را دوست داشتم و اهمیت بسیاری هم داشت، به همین دلیل ترجمه «حکمت عملی» را  آغاز کردم. بخش فلسفه‌ی عملی ارسطو را بارها خواندم. ابن‌سینا گفته است من متافیزیک را ۴۰ بار خواندم و نفهمیدم، حالا من ۴۰ بار نه، ولی آن را بارها خواندم. یک چیزهایی هم نوشته‌ام. البته حکمت عملی ارسطو هنوز منتشر نشده است.

در مورد دیلتای وضع فرق می‌کرد، اتفاقاتی باعث شد در ذهنم این شکل بگیرد که ما چیزی تهیه کنیم که معنایی از علوم انسانی در جامعه جا بیفتد. بعد که بیشتر خواندم و خودم با دیلتای آشنا شدم و در کلاس فلسفه‌ی تاریخ هم دیلتای را تدریس کرده بودم ... به‌هرحال کم‌کم با این مجموعه‌ی ۶ جلدی آشنا شدم.

آقای دکتر کسانی که می‌خواهند آثار فلسفی را ترجمه کنند به نظر شما چه ویژگی‌هایی باید داشته باشند؟

ببیند ترجمه کار پیچیده‌ای است که چهار پنج تخصص می‌خواهد؛ یعنی اول باید زبان مادری‌ را به نحو علمی بدانیم، اینکه زبان مادری‌مان فارسی است، کافی نیست. باید آثار فارسی قرون چهارم تا هفتم هجری را بخوانیم. مترجم باید نوشته‌های غزالی و سهروردی، نوشته‌های فارسی ابن‌سینا، تاریخ بیهقی، تاریخ‌نامه‌ی طبری را بخواند تا شاکله‌ی زبان فارسی جا بیفتد. بعد هم زبان خارجی را به لحاظ علمی بداند. و سومین شرط، متخصص بودن در آن حوزه است؛ یعنی اگر کسی شرایط زبانی را فراهم کرد و خواست مثلاً کتابی در پزشکی ترجمه کند،‌ حتماً باید پزشک باشد، کار کس دیگری نیست. اگر قرار شد کتابی در مورد جامعه‌شناسی ترجمه شود،‌ مترجم حتماً باید جامعه‌شناس باشد؛ یعنی شاکله‌های مسائل علمی را بفهمد.

چرا در حوزه‌ی ترجمه‌ی فارسی تشتت وجود دارد (مشخصاً منظورم در حوزه‌ی فلسفه است)؟ آیا به حداقل رساندن این تشتت وظیفه‌ی یک نهاد است؟

من فکر می‌کنم اگر هم نهادی پا گرفته بود باز هم تشتت وجود داشت. مترجمان موفقی اصطلاحاتی به کار می‌برند که خود من قبول ندارم؛ مثلاً وقتی به واژه‌هایی که پسوند logy می‌گیرند پسوند cal هم اضافه می‌شود، این‌ها در ترجمه به فارسی گرفتاری پیدا می‌کنند. چنان‌که می‌دانید و متداول است «شناسانه» ترجمه می‌شود: روان‌شناسانه،‌ جامعه‌شناسانه، وجودشناسانه. این تعبیر غلط است، این پسوند «انه» پسوند تشبیه است. ما فارسی‌زبان‌ها وقتی می‌گوییم شجاعانه منظورمان «مثل یک آدم شجاع» است، وقتی می‌گوییم خصمانه، یعنی «مثل خصم»، «مثل دشمن»؛ این پسوند تشبیه است. حالا ما psychological را روان‌شناسانه ترجمه می‌کنیم. آیا منظور یک انگلیسی‌زبان ازsituation psychological «وضعیتی مثل روان‌شناس» است؟

مرحوم بزرگمهر می‌گفت این واژه‌های انگلیسی که به logy ختم می‌شوند وقتی پسوند cal می‌گیرند، logy معنی‌اش را از دست می‌دهد؛ psychological یعنی روانی، نه روان‌شناسانه. Ontological یعنی وجودی و Ontological Argument یعنی برهان وجودی، نه وجودشناسانه. البته یک‌جاهایی به سیاق کلام که دقت می‌کنید آن نویسنده‌ی خارجی روی آن علم دقت داشته است. زمانی با آقای دکتر رشیدیان این بحث را داشتیم که sociological یعنی از دیدگاه جامعه‌شناسی و ما ایرانی‌ها وقتی دستمان باز است بگوییم از دیدگاه جامعه‌شناسی، چرا می‌گوییم جامعه‌شناسانه که از لحاظ تعبیر غلط است؟ بگوییم با تکیه بر جامعه‌شناسی، از دیدگاه جامعه‌شناسی؛ بسیاری تعبیرات دیگر هست. من فکر می‌کنم اگر مؤسسه‌ای بود یا باشد که بخواهد فهرستی بدهد و تعریف کند،‌ باز هم جا نمی‌افتد، چون تعبیرات زیاد است.

مرحوم فروغی انرژی را «کارمایه» ترجمه کرده است. این ترجمه هم درست است و هم بسیار زیبا است، اما جا نیفتاد، کسی به کار نبرد. مرحوم فردید در مورد existents  دو تعبیر آورد: قیام ظهوری و تقرر ظهوری. اما به دلیل نامأنوس و غریب بودن این واژه‌ها هیچ‌کس به کار نبرد.

علت این تشتت بدون تعارف آن است که ما نوپا هستیم. ما در قرن دوم هجری در زمان مأمون یک نهضت ترجمه را راه‌اندازی کردیم. البته زبان، زبان عربی بود و زبان ملی ما نبود. به‌هرحال دوام نیاورد. اگر مانده بود، جا می‌افتاد و نهاد ترجمه‌ی ما تثیبت می‌شد. از زمانی که ترجمه رونق گرفته، حدود ۱۰۰ سال است، از آن زمان تاکنون به لحاظ کمیت خیلی کم ترجمه کرده‌ایم، به لحاظ کیفیت خیلی‌هایمان بد ترجمه کرده‌ایم، آن‌هایی هم که مقبول واقع شده و پسندیده شده، انگشت‌شمار است، مثل ترجمه‌های محمدعلی فروغی و یکی، دو نفر دیگر. به نظر من زود است، جا می‌‌افتد، ما باید تمرین و ممارست کنیم.

شاید یکی از دلایلش این باشد که بین مترجمان دیالوگی شکل نمی‌گیرد. انتظار است وقتی چند مترجم سراغ متن‌های مشابه می‌روند دیالوگی به‌صورت مجازی یا مستقیم شکل بگیرد.

چون ماهیت کار فردی است، اگر یک نهاد یا مؤسسه‌ای پا می‌گرفت شاید این فایده را داشت که ۱۰ مترجم زبده را دور هم جمع کند، بگوید نان شما را تأمین می‌کنیم، بیایید هم ترجمه کنید، هم بگویید چگونه ترجمه کنید، هفته‌ای یک ساعت هم راجع به شیوه‌ی کارتان صحبت کنید؛ شاید می‌شد، ولی نیست.

فکر می‌کنم ما یک‌ جور ترجمه‌ی اتمیزه‌شده داریم.

ببینید زمانی دکتر رضا منصوری، فیزیک‌دان، به من گفت بیا کمک کن یک نهاد ترجمه بنا کنیم، یک نهاد حکومتی که به لحاظ مالی مترجم را حمایت کند و چند مترجم زبده به لحاظ علمی ضوابط و اصولی را تدوین کنند. گفتم تا جایی که توان دارم کمک می‌کنم. ساختمانی هم گرفته بودند و یک جلسه هم صبحت کردیم، مدتی گذشت و دیگر خبری نشد تا آنکه تماس گرفتم و از آقای دکتر پیگیر ماجرا شدم. ایشان گفت دکتر مهاجرانی اجازه نداده است. بودجه‌ی این کار قبلاً تصویب شده بود و هنگامی که ایشان وزیر شدند، گفتند مگر ترجمه کار دولتی است؟ هرکس ذوق دارد می‌نشیند ترجمه می‌‌کند. بله، چنین گرفتاری‌هایی هست. حمایت جمعی و گروهی نیست، و ما واقفی نداریم که سرمایه‌اش را روی این کار بگذارد.

سؤال آخر، به نظر شما نسبت علوم انسانی با فلسفه از چه جنسی است؟ آیا هم‌سرنوشت‌ و عین هم‌ هستند؟ آیا از دل هم زاده می‌شوند؟

به لحاظ محتوا، فلسفه اعم است. در فلسفه یک نظری هم به طبیعت است که علوم انسانی کاری به این بخش ندارد. به لحاظ جایگاهی که در جامعه بشری دارند، این‌ها به موازات هم پیش می‌روند. رشد علوم انسانی با رشد تفکر فلسفی تقریباً یک‌سان و به موازات هم است. راستش را بخواهید من خوش‌بینم و معتقدم تاریخ رو به بهبود است؛ از ما ایرانی‌ها تا فرانسوی‌ها تا انگلیسی‌ها، وضع ما دارد بهتر می‌شود، ما امروز بهتر از ۱۰۰ سال گذشته‌ایم. بنده وقتی سال ۵۰ به‌عنوان دانشجو به دانشگاه تهران رفتم، به فارسی فقط سیر حکمت در اروپا را داشتیم و یک تاریخ فلسفه‌ی برتراند راسل که نجف دریابندری ترجمه کرده بود و یکی، دو ترجمه هم از مرحوم بزرگمهر؛ اما الآن ترجمه می‌شود منتها دیر شروع کردیم و کند پیش می‌رویم. کار ترجمه و فرهنگ‌مان هم مثل بزرگراهی است که برای تهران-چالوس می‌سازیم.

[۱] religion

[۲] Nicolas Malebranche

فرهنگ امروز