1394/7/26 ۱۰:۵۲
نشست فلسفه‌ی معاصر در ایران و ترکیه با همکاری مؤسسه‌ی پژوهشی «حکمت و فلسفه‌ی ایران» و انیستیتو «یونس امره» شعبه تهران یکشنبه پنجم مهرماه در مؤسسه‌ی حکمت و فلسفه برگزار شد. این نشست با حضور «عبدالحسین خسروپناه» رییس موسسه حکمت و فلسفه، «شامیل اوچال» رییس انیستیتو یونس امره در تهران، «احمت اینام»، «غلامحسین ابراهیمیدینانی»، «کریم مجتهدی»، «کنعان گورسوی»، «ضیاء موحد»، «علی اوتکو»، «علیاصغر مصلح» و با مدیریت «شهین اعوانی» همراه بود.
گزارشی از نشست «فلسفه‌ی معاصر در ایران و ترکیه»
فاطمه امیراحمدی: نشست فلسفه‌ی معاصر در ایران و ترکیه با همکاری مؤسسه‌ی پژوهشی «حکمت و فلسفه‌ی ایران» و انیستیتو «یونس امره» شعبه تهران یکشنبه پنجم مهرماه در مؤسسه‌ی حکمت و فلسفه برگزار شد. این نشست با حضور «عبدالحسین خسروپناه» رییس موسسه حکمت و فلسفه، «شامیل اوچال» رییس انیستیتو یونس امره در تهران، «احمت اینام»، «غلامحسین ابراهیمیدینانی»، «کریم مجتهدی»، «کنعان گورسوی»، «ضیاء موحد»، «علی اوتکو»، «علیاصغر مصلح» و با مدیریت «شهین اعوانی» همراه بود.
عبدالحسین خسروپناه: حکمت عقل برای اینکه به شهود و وحی برسد به عمل صالح نیازمند است
در کشور ایران هم فلسفه و هم حکمت با هم مطرح است. فلسفه از احکام و اقسام وجود با روش عقلی بحث می‌کند، حکمت نیز چنین است با این تفاوت که عقل در حکمت تلاش می‌کند تا به شهود و وحی نیز برسد؛ همان‌طور که حس نقش مقدماتی برای عقل دارد عقل نیز یک نقش مقدماتی برای شهود و وحی دارد.
لذا حکمت با علم کلام تفاوت دارد؛ علم کلام از نقل دینی و وحی شروع می‌کند و ممکن است از عقل نیز استفاده کند؛ یعنی اگر کلام، کلام عقلی باشد بعد از اینکه وحی را گرفت سعی می‌کند برای وحی استنباط عقلی پیدا کند؛ اما حکمت از عقل به سمت وحی می‌رود، در حکمت عقل برای اینکه به شهود و وحی برسد به عمل صالح هم نیازمند است؛ یعنی این‌گونه نیست که تنها فرد بگوید من تفکر می‌کنم و به حکمت می‌رسم، بلکه فرد باید کنار تفکر، عمل صالح هم داشته باشد؛ به قول ملای رومی:
علم و حکمت زاید از لقمه‌ای حلال / عشق و رقت آید از لقمه‌ای حلال
چون ز لقمه تو حسد بینی و دام / جهل و غفلت زاید آن را دان حرام
هیچ گندمکاری و جو بر دهد...
در نتیجه حکمت علاوه بر کشف حقیقت به دنبال استکمال نفس نیز هست؛ لذا استکمال نفس یکی از تعاریف حکمت است.
احمت اینام: عشق به حقیقت در جغرافیای ما سابقه‌دار و متفاوت‌تر از فلسفه‌ی یونان است
در بحثم می‌خواهم از فلسفه‌ای صحبت کنم که امکان آن در زندگانی خودمان وجود دارد و تجربه می‌شود. سؤال این است: چگونه فلسفه‌ای که به ما زندگی هدیه کرده است را کشف کنیم؟ این پرسش ما را به سؤال دیگری می‌رساند: نگاه ما به زندگی چگونه باید باشد؟ به زندگی و به تجربه‌ی فلسفی باید چگونه نگاه کنیم؟ این نوع نگاه یک رفتار و موقعیت خاص نیاز دارد، برای رسیدن به این نگاه باید باشیم و وجود داشته باشیم؛ ترمینولوژی و اپیستمولوژی غربی باعث می‌شود که ما به عمق این موقعیت نرسیم و تنها برداشت سطحی داشته باشیم.
در این فرصت کوتاه قصد دارم بگویم چگونه می‌توانیم با رفتار خود به این تجربه‌ی فلسفی دست پیدا کنیم.
اولین مرحله، برای اینکه بتوانیم آن تجربه‌ی فلسفی را که زندگی به ما هدیه می‌کند درک کنیم، باید «فکری باز» داشته باشیم و تفکرهای جدید را بپذیریم. مرحله‌ی دوم، در زبان ترکی ما اصطلاحی داریم به نام «آچیکلوک» که معناهای زیادی دارد، اما معنای مورد نظر من «صراحت و وضوح» است، در عین اینکه به گستردگی و باز بودن در و پنجره نیز معنی می‌شود. ما باید به تفکرهای مختلف در افراد متفاوت به شیوه‌ی باز عمل کنیم و آن‌ها مورد بررسی قرار دهیم. سیستم تفکری که وابسته به خودش و نیز بسته عمل می‌کند، نمی‌تواند با حکمت و فلسفه ارتباط برقرار کند (معنی دیگر واژه‌ی آچیکلوک «محاوره» و «محبت دوطرفه» نیز هست).
چراکه صراحت به معنای باز بودن وجود برای دریافت حقیقت است، حقیقتی که پوشیده است. در مقابل وجود هرطور که رفتار کنید آن نیز در برابر شما چنین رفتاری خواهد داشت، این صراحت و وضوح مهم‌ترین ویژگی انسان در کل دنیا و کائنات است؛ در نتیجه باید در گوش دادن و فهمیدن باز عمل کرد.
اما این موضوع برای جست‌وجوی حقیقت، ما را به موضوع دوم هدایت می‌کند و آن «صمیمیت» است؛ در واقع باید آن‌طور باشیم که هستیم، چراکه فلسفه و حکمت با موقعیت و رفتار استراتژیک ادامه پیدا نمی‌کند. معتقدم حقیقت و صمیمیت برای ادامه حکمت و فلسفه و زندگی بهتر مهم‌ترین ویژگی یک انسان است.
در ادامه می‌خواهم از ویژگی سومی صحبت کنم و آن «استقلال روح» است؛ روح آزاد یعنی با گوش خود بشنویم، با چشم خود ببینیم و با عقل خود بفهمیم. ویژگی بعدی برای داشتن فلسفه و حکمت «عشق به حقیقت» است، زیرا تفکر با عشق همراه است. وقتی فلسفه‌ی یونان را مطالعه می‌کنیم، می‌بینیم که واژه‌ی فیلوسوفیا ( Philosophia) به معنای دوستدار و جویای حقیقت است، اما این ویژگی در بین ما دچار کاستی است؛ چرا می‌گویم دچار کاستی است؟ زیرا من بر این باور هستم که عشق در جغرافیای ما کمی معنای متفاوت‌تری دارد، چه در گذشته و چه برای امروز. منظورم این است که این عشق به حقیقت و به‌طورکلی عشق در مرزهای ما پررنگ‌تر و بیشتر از آن‌هاست و باید سعی کنیم این عشق به حقیقت در ما خاموش نشود بلکه شعله‌ورتر شود؛ امکان این شعله‌ور شدن و زمینه‌ی این اشتیاق در فرهنگ و تاریخ ما هست. باور من این است که ما می‌توانیم از همین خاک چیزهای بسیاری را به فلسفه‌ی یونانی بیفزاییم و آن را گسترش دهیم.
با صراحت و باز رفتار کردن و عمل نمودن و نیز با عشق سفر کردن به ما این امکان را می‌دهد که به مقصد نزدیک‌تر شویم. البته «ادب» را به این ویژگی‌های مهم اضافه می‌کنم، ادب گذشته‌ای است که می‌تواند به ما کمک کند تا به منبع و سرچشمه‌ی حقیقت دست بیابیم.
ما زندگی‌ای داریم که مختص ماست و دارای داستان و روایت خاص خودش است و قرار است از این زندگی فلسفه را بپرورانیم، همان‌طور که از درخت میوه پرورانده می‌شود و از این ثمره می‌توانیم چیزهایی را به فلسفه و حکمت یونانی بیفزاییم.
غلامحسین ابراهیمیدینانی: حقیقت فلسفه، آگاهی است و آگاهی همیشه معاصر است
نامدگان و رفتگان از دو کرانهی زمان / سوی تو میدوند هان، ای تو همیشه در میان
دکتر اینام در صحبت‌های خود بیشتر از هر چیز روی صداقت، صمیمیت و عشق تکیه کردند و آن‌ها را از آثار فلسفه دانسته‌اند، ولی من بیش از هر چیز این صفات را در وجود خود ایشان دیدم؛ همان‌طور که ایشان در سخنان خود تأکید کردند در رابطه‌ی فلسفه و زندگی، اول و آخر فلسفه، اول و آخر زندگی است، همان‌طور که اول و آخر زندگی اول و آخر فلسفه است.
در اول و آخر زندگی و فلسفه، آن‌ها با هم اختلافی ندارند و در بین این اول و آخر ممکن است عده‌ای با فلسفه نامأنوس باشند. دکتر اینام چند ویژگی و خاصیت را ذکر کردند که من اضافه می‌کنم «فلسفه تنها چیزی است که حق و باطل ندارد». علم صواب و خطا دارد، دین حق و باطل دارد، اما فلسفه نه صواب دارد و نه خطا و از حق و باطل نیز نمی‌گوید. وقتی فلسفه چیزی را کنار می‌گذارد و چیزی را انتخاب می‌کند به معنای خطای یکی و صواب دیگری نیست و این کنار گذاشتن نه به معنای باطل بودن چیز است و نه انتخاب آن به معنای صواب آن. حال سؤال این است که چرا؟ زیرا فلسفه آزادی مطلق است؛ و این تفاوت بنیادین بین دین و فلسفه و علم و فلسفه است؛ ازاین‌رو، فلسفه نه دین است نه علم، بلکه باید گفت حقیقت فلسفه، آگاهی است و آگاهی همیشه معاصر است. اینام در سخنان خود از تفکر باز صحبت کرد و این یعنی نگاه به یک افق و آن افق بی‌کران است.
در اینجا لازم است به مناسبت از آیه‌ای از آیات قرآن اشاره کنم؛ «سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَ فِي أَنفُسِهِم»؛ این درس فلسفه است، خداوند می‌گوید انسان افق دارد و هیچ موجود دیگری دارای افق نیست، افق او نیز هم در این عالم است و هم در درون. از اینجا می‌توانیم بین اندیشه‌ی فلسفی با اندیشه‌ی علمی و دینی و هر اندیشه‌ی دیگری تفاوت قائل شویم؛ اندیشه‌ی فلسفی تا با چیزی که هنوز اندیشه نشده است مواجه نشود، حرکت نمی‌کند.
فلسفه تنها تفکری است که در سطح حرکت نمی‌کند و همواره از سطح به عمق و ژرف می‌رود و این همان آزادی روح (آزادی مطلق) است که دکتر اینام در سخنان خود به آن اشاره کرد. آزادی اول همان گوش دادن است. این سخن را مستند می‌کنم به این گفته‌ی مولانا که در اول کتاب کبیر و بی‌نظیر خود، باآنکه مسلمان و عارف است کتاب را با بسمالله آغاز نمی‌کند، می‌گوید: «بشنو از نی چو حکایت می‌کند»؛ با «بشنو» آغاز سخن می‌کند، چرا؟ زیرا مادامی‌که گوش نباشد و گوش دادن، اسم و نام خداوند شنیده نمی‌شود. دلیل دیگر از قرآن بیاورم؛ وقتی قرآن می‌خواهد انسان را مذمت کند، می‌گوید: «صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لاَيَعْقِلُونَ»؛ در ابتدا می‌گوید کر هستند، چون کر هستند لال نیز هستند و اگر کر و لال هستند پس بی‌شعور نیز هستند. وقتی انسان قدرت شنیدن داشته باشد قدرت گفت‌وگو دارد و با شنیدن و گفتن، آزادی متولد می‌شود؛ شنیدن و گفت‌وگو (دیالوگ) به همراه آزادی، تنها راه فلسفه است.
پیروان ادیان با هم کنار نمی‌آیند، نژادها به‌سختی با هم وارد گفت‌وگو می‌شوند، ملیت‌ها با هم مشکل دارند؛ تنها به این دلیل که زبان مشترک ندارند و تنها زبان مشترکی که می‌تواند تمام افراد با تمام تفاوت‌هایشان را در دور یک میز کنار هم قرار دهد «فلسفه» است.
دین مقدس اسلام به عقلانیت و تفکر اهمیت بسیار داده است و مکرر در آیات انسان‌ها را به آن دعوت کرده است و کسانی که تفکر و عقلانیت ندارند مورد مذمت قرار گرفته‌اند. تنها دو کشوری که با رفتن زیر پرچم اسلام (نمی‌خواهم این سخن من حمل بر نژادپرستی شود) با روش تفکر آشناست ایران و ترکیه است؛ زیرا می‌بینیم برخی ملت‌هایی که مسلمان شدند با تفکر آشنا نشدند و امروز این نمونه‌ها را در داعش می‌بینیم؛ اسلام بدون تعقل و تفکر.
درحالی‌که اگر اسلام با تفکر و تعقل همراه نباشد آثارش داعش و طالبان خواهد بود. خوشبختانه دو کشور ایران و ترکیه به نظر می‌رسد جز تفاوت در زبان، به لحاظ فرهنگی تفاوتی با یکدیگر ندارند. در ادامه به نکته‌ای اشاره کنم که از زبان یکی از اساتید الهیات ترک بنده در یکی از سفرهایم شنیدم؛ ایشان گفتند اگر ایران و ترکیه نبودند که فرهنگ اسلام را نوشتند و به عالمیان شناساندن، دیگران خوردن و خوابیدن و هیچ کاری نکردند.
در نتیجه باید بدانیم انسان منهای فلسفه و تفکر فلسفی یک موجود یخ‌زده خواهد بود که با یک موجود منجمد تفاوتی نخواهد داشت.
در دوران جوانی تمام آثار ابن‌تیمیه را خوانده‌ام که این موضوع را در کتاب «ماجرای فکر فلسفی» آورده‌ام. او یک مسلمان است و همان‌طور که در قرآن و احادیث از عقل تعریف شده است او نیز در «منهاج السنه النبویه» که یکی از مهم‌ترین کتاب اوست، می‌گوید عقل خوب است؛ اما چنین توضیح می‌دهد که کار عقل این است، دست انسان را می‌گیرد و گام به گام تا به دست پیغمبر اسلام می‌دهد و سپس غزل خداحافظی می‌خواند و از دنیا کوچ می‌کند.
باید از پیروان او پرسید، آن عقلی که ما را می‌برد تا دستمان را به دست پیامبر اسلام بدهد بعد کجا می‌رود؟ تا آنجا با عقل رفتیم، چه کسی کلمات پیغمبر را می‌خواهد بفهمد اگر عقل می‌رود؟
در دنیای امروز از پوزیتیویسم صحبت می‌شود، علم پوزیتیویسم است و باید این‌طور باشد؛ اما ابن‌تیمیه که علم هم ندارد یک پوزیتویست کامل حتی پوزیتویست‌تر از کارل نپ است.
این جماعت تنها عقل را به‌عنوان یک ابزار می‌پندارند و این است که کار بشر را خراب می‌کند. حال باید از این افراد پرسید اگر عقل ابزار است باید کسی آن را به کار برد، پس حال به‌کاربرنده‌ی این ابزار کیست؟ اگر این سؤال را از آن‌ها بپرسید قطعاً پاسخ می‌دهند انسان. حال باید پرسید انسان بدون عقل یا با عقل؟
در جلسه‌ای بودم که صورت‌جلسه‌ی آن «ساختار ماده» بود و باید در مورد ساختار ماده صحبت می‌کردم. من به آن‌ها گفتم سؤال را جلوتر می‌برم و بیش از اینکه در مورد ساختار ماده صحبت کنم از ماهیت ماده می‌خواهم بپرسم، اینکه ماده چیست که بعد برسیم به اینکه ساختار آن چیست. سؤال ماده چیست به جایی نرسید، زیرا آن‌ها جواب منطقی برای آن نداشتند.
در دنیای امروز علمای شرق و غرب به اتفاق مبنای عالم را از یک انفجار (بیگ بنگ) می‌دانند. از برخی فیزیک‌دانان کشورم پرسیدم آنچه که منفجر شد چه بود؟ آنان از چیزی نام بردن به نام «تکینگی». گفتند ما با یک متدی به تکینگی می‌رسیم و در واقع باید گفت آن تکینه منفجر شد. گفتم تکینگی چیست؟ توضیحی نداشت. ازاین‌رو، نمی‌دانم چه چیزی منفجر شد که جهان را به وجود آورده است.
لذا اگر فلسفه و تفکر عمیق فلسفی نباشد نه دین درست فهمیده می‌شود و نه زندگی معنای درست پیدا می‌کند و نه علم به راه درستی می‌رود. علم راه خودش را می‌رود ولی کورکورانه، زیرا نه می‌داند هدف چیست یا از کجا آمده و به کجا خواهد رفت.
کریم مجتهدی: فلسفه‌ی دکارت برخلاف تصورش بی‌واسطه نیست
در ابتدا عرض کنم، طی مطالعاتی که روی اندیشه‌ی سهروردی داشتم به این نکته رسیدم که سهروردی قسمت عمیقی از اندیشه‌ی خود را از آناتولی گرفته است و این ادعا سندیت نیز دارد. اما چون تحصیل‌کرده در حوزه‌ی فلسفه‌ی غرب هستم سخن خود را درباره‌ی فلسفه مقایسه‌ای -به طور عمد از واژه‌ی تطبیقی استفاده نمی‌کنم- با دکارت آغاز می‌کنم، اما نه در جهت تأیید او. دکارت در روش اول خودش می‌گوید: از تصور واضح و متمایز آغاز کنیم. از تصور واضح و متمایز شروع می‌کنم؛ این تصور واضح و متمایز در سنت دکارت تقریباً مترادف به کار می‌رود، یعنی هرچه واضح است متمایز نیز هست.
اما اگر دقت کنیم متمایز با واضح فرق می‌کند، در واقع متمایز متوجه دو امر یا مستلزم دو تصور است؛ همین نشان می‌دهد فلسفه‌ی دکارت برخلاف تصور خودش بی‌واسطه نیست؛ من فکر می‌کنم هستم پس بی‌واسطه متوجه این هستم. ولی این‌طور نیست اتفاقاً این شناخت باواسطه است، آنچه موجب و باعث شود که نسبت به خود شناخت پیدا کنیم «جهان غیب» است؛ هریک در مقابل هم می‌توانیم بگوییم «من» یا «ما».
منظورم این است که مقایسه کردن از ابتدای تفکر حضور دارد، حتی اگر تحول تکوینی ادراک را در نزد کودک توجه کنیم مراحل اولیه -من شاگرد پیاژه نیز بوده‌ام- ظاهراً هنوز تشخیص نمی‌دهد، نگاه و لمس می‌کند اما تشخیص نمی‌دهد؛ اما لحظه‌ای که این ادراک واقعاً منجر به شناخت می‌شود آن نوعی سنجش و مقایسه است؛ چیزی را با چیز دیگر مقایسه می‌کند تا شناخت روی دهد.
فلسفه همان تأمل کردن و تشخیص تفاوت‌ها، شباهت‌ها، چگونگی‌های مختلف است و این تمام مقایسه و سنجش است. در کتاب‌های سنتی ما اعم از منطق و فلسفه‌ی عمومی به ما گفته می‌شود که دو امر یا با هم تطابق دارند یا متباین هستند، یا با هم عموم و خصوص مطلق هستند و یا عموم و خصوص من وجه.
«تطابق» می‌تواند بدون ادامه باشد، «تباین» نیز می‌تواند بی‌ادامه باشد؛ ولی وقتی گفته می‌شود دو امر نسبت به هم عموم و خصوص مطلق یا به‌ویژه عموم و خصوص من وجه است مقایسه‌ای است که به طور آنی نمی‌توان پاسخ داد. در این دو، در واقع دو چیز با هم مقایسه می‌شود، به طور مثال «کلام و فلسفه» یا «کلام و دین»؛ در اینجا تأمل و تفکر به‌صورت وسیع درمی‌آید و ذهن گرایش به فلسفه دارد و می‌خواهد از لحاظ فلسفی بسنجد، چرا می‌گوییم یک چیزی بالاتر از چیز دیگر است. فلسفه گشایش و وسعت ذهن است، در جست‌وجوی یک جواب آنی و فوری نیست.
حیات فلسفه‌ی مقایسه‌ای در ایران
به‌هرحال، آنچه که در ایران در باب فلسفه‌ی مقایسه‌ای انجام گرفته است عملاً کار درخشانی نمی‌بینیم، شاید در ادبیات، شعر، داستان‌های اسطوره‌ای کمی موفقیت بیشتری داشته‌ایم، اما در این حوزه کار خاصی انجام نگرفته است. یک نمونه مربوط به دوره‌ی ناصرالدین شاه است، زمانی که گوبینو (Gobineau) کنسول فرانسوی به تهران می‌آید -وی علاقه‌مند به فلسفه بود-، از قول وی نقل می‌شود که تصمیم داشت کتاب «گفتار» دکارت را به فارسی ترجمه کند. وی می‌گوید دکارت هیچ شباهتی به متفکران ایرانی ندارد -و درست هم می‌گوید-، می‌خواهم کتابی که هیچ شباهتی با آثار ایرانی نداشته است، ترجمه کنم و ببینم در قرون بعدی چه چیزی از آن بیرون می‌آید. گوبینو شاید دنبال تجربه‌ی قابل توجه‌ای بوده است، غافل از اینکه ترجمه‌ای که از کتاب شده است (برنه) قابل استفاده نیست و خوانده نمی‌شود؛ به طور مثال نام دکارت در این کتاب شده است «دیاکارت» و اسم کتاب شده است «حکمت ناصری».
مورد دومی نیز هست که در نوع خودش جالب توجه است؛ شاهزاده‌ای قاجار به نام «بدیع‌الملک میرزا» که از نواده‌های فتحعلی‌شاه بوده است، کمی فرانسه می‌دانسته (از نامه‌هایش می‌توان فهمید) و کمی نیز از فلاسفه‌ی غرب می‌دانسته است و یک نکته‌ی خیلی مهم‌تر، فهمیده بوده که علوم جدید مبتنی بر مفهوم «نامتناهی» است و راجع به این موضوع جست‌وجو می‌کرده است.
وی از استادی سنتی در ایران به نام «حکیم زنوزی» ۷ سؤال می‌پرسد و زنوزی به وی پاسخ‌هایی می‌دهد که در کتابی به نام «بدایع الحکم» چاپ شده است.
این ۷ پرسش را که بنده مطالعه کردم، نشان می‌دهد بدیع‌الملک از فلسفه‌ی کانت تا حدودی اطلاع داشته است و در ۶ پرسش اول غیرمستقیم از «زمان» و «مکان» می‌پرسد؛ اینکه زمان و مکان چگونه است، کدام مقدم و کدام مؤخر است و غیره.
وقتی این کتاب را می‌خوانیم متوجه می‌شویم نوعی سوءتفاهم بین سؤال‌کننده و پاسخگو به وجود آمده است، زیرا او در مورد کانت و مفهوم نامتناهی سؤال می‌کند و زنوزی پاسخ‌های سنتی مشایی می‌دهد، در واقع این حکیم تنها نظر خودش را با گرایش مشایی می‌گوید؛ در نتیجه مطلب زیادی در آن نیست -البته کتاب خواندنی است به لحاظ اینکه در دوره‌ای نظرات و آرای حکیم زنوزی را می‌خوانیم- و هدف انجام نشده است.
در دوره‌ی جدیدتر کتابی از مرحوم حسینعلی راشد در سال ۱۳۴۶ (ه. ش) چاپ شده است که در فیلسوف شرق و غرب یعنی ملاصدرا و اینشتین را با هم مقایسه کرده است؛ هدف کتاب خوب است، اما در مورد نتیجه‌اش اظهارنظری نمی‌کنم. در آن دوره می‌خواهد نشان دهد که فلاسفه‌ی ما در جامعه‌ی علم‌زده‌ی دروغی آن دوره آن‌قدر هم بی‌خبر نبوده‌اند؛ مثلاً در این زمینه ملاصدرا با اینشتین قابل مقایسه است. اما خب مقایسه به نظر درست نیست و معنی نمی‌دهد (البته این نظر شخصی من است).
نمونه‌ی آخر در مورد فلسفه‌ی مقایسه‌ای در ایران از لحاظ تاریخی، کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» علامه طباطبایی و شهید مطهری است. کتاب جنبه‌ی تاریخی دارد که در موقعیت تاریخی معینی نوشته شده است و باید بر اساس نیاز آن عصر سنجیده شود. وقتی کتاب را می‌خوانیم صریحاً در مقدمه‌ی کتاب گفته می‌شود که مطالب مربوط به فلسفه‌ی غرب از «شبلی شمیل لبنانی» گرفته شده است. مقایسه‌ای که در کتاب انجام شده است، ارثیه‌ی فلسفه‌ی ایران به خصوص بعد از صدرا -در واقع حالت مرکزی به آن داده است- یک نوع کوشش برای احیای سنت صدرالمتألهین است. کتاب از لحاظ اهداف عالی است ولی اطلاع فلسفی غربی آن ضعیف است؛ به طور مثال شمیل در کتابهایش می‌گوید فلسفه را هرمس بنیان‌گذاری کرده است، درحالی‌که هرمس یک سنت است و شخص نیست. عبارت فلسفه به طور سنتی برای فیثاغورث است.
ارتباط فلسفه‌ی مقایسه‌ای و تاریخ فلسفه
در انتها اگر نظر خودم را بخواهم بگویم، به عقیده‌ی بنده فلسفه‌ی مقایسه‌ای به معنای درست کلمه، همان تاریخ فلسفه است. کسی اگر بخواهد تاریخ فلسفه را درست بخواند باید آن را به طور مقایسه‌ای بخواند. هیچ فیلسوفی بدون تأمل در افکاری که پیش از او بوده است و سنجیدن آن‌ها با مطالعات خودش، هیچ‌چیز نمی‌تواند ارائه دهد.
بهترین نمونه به نظر من کتابی است که هگل در اوایل قرن ۱۹ نوشته است به نام «مقایسه و اختلاف فلسفه‌ی فیخته و شیلینگ» که فیخته بزرگ‌تر از هگل و شیلینگ کوچک‌تر از هگل است؛ هگل در بین این دو اندیشمند است و خودش نظریه‌ای ندارد، او این دو فیلسوف را با هم مقایسه می‌کند و در واقع اگر خوب تأمل کنیم، می‌بینیم که در حال ساختن خودش است.
به نظر بنده فلسفه بسیار مهم است و اگر در جامعه‌ای فلسفه نباشد -یعنی خود فکر حضور نداشته باشد- رشته‌های دیگر به جایی نخواهند رسید.
کنعان گورسوی: مولانا پیونددهنده‌ی ایران و ترکیه است
زمان این رسیده بود که فیلسوفان ایرانی و ترکی با هم فعالیت مشترک داشته باشند و این فرصت خوبی بود که امیدوارم ادامه داشته باشد. بین این دو کشور اشتراک‌هایی وجود دارد که در رأس آن حضرت مولاناست که هر دو دانش‌آموزان او هستیم. همواره این ارزیابی وجود دارد که مولانا ایرانی است یا ترک؟ مهم این نیست که وطن مولانا کجاست، مهم این است که ما از وطن او هستیم یا خیر؟ او که در کتاب خودش با کلمه‌ی «بشنو» آغاز سخن می‌کند، در ۱۸ بیت اول مسائلی که ما باید بر روی آن‌ها تأکید داشته باشیم را ذکر می‌کند. وی در بیت اول از جدایی شکایت می‌کند و راهی را به انسان‌ها نشان می‌دهد که باید امروز طی شود؛ از چنین حسرتی، عشق و اشتیاق متولد می‌شود که در کنار این عشق به خدا، عشق به تمام بشریت نیز هست و در کنار این حسرت، قطعاً علم، فلسفه و عرفان زاده می‌شود.
نگاه جدیدی در ترکیه شکل گرفته است که وقتی فیلسوف ترک می‌گوید فلسفه تنها فلسفه‌ی غرب؛ و متدولوژی را مدنظر ندارد. در حال حاضر خوانش جدیدی شکل گرفته است که در مقایسه‌ی خودمان با غرب، خودمان را بهتر می‌شناسیم و این امر دیدگاهی جهان‌شمول به ما می‌دهد؛ بدون اینکه با اندیشه‌ی خودمان بیگانه شویم صاحب دیدگاه جهانی می‌شویم. وقتی می‌گوییم فلسفه‌ی خودمان منظور این نیست که تنها فلسفه‌ی قدیمی خود را بخوانیم و تکرار کنیم، اما فکر می‌کنم لازم است مشکلات امروز فلسفه را تشخیص دهیم و با پاسخ‌هایی که از سنت خودمان نشئت می‌گیرد به آن‌ها جواب دهیم و پرسش‌های جدیدتری هم در این بستر باید طرح کنیم؛ این نیاز فلسفه‌ی امروز بشر است.
باید زبانی شکل گیرد که مشکلات را تشخیص دهیم و به آن‌ها پاسخ دهیم؛ اما درعین‌حال هم باید به آن مفاهیم جهانی دقت داشته باشیم و هم به سنت خود نگاه کنیم؛ ازاین‌رو، امروز بسیار به فلسفه‌ی مقایسه‌ای نیاز داریم. در ایران و ترکیه در قرن نوزدهم تقریباً فعالیت‌های مشابه‌ای در این زمینه شکل گرفته است. متأسفانه از قرن ۱۷ به این‌سو فلسفه در ترکیه و در قرن ۱۸ در ایران متوقف شد، اما در قرن نوزدهم شروع مجدد است برای اینکه ما خودمان را از طریق غرب بشناسیم؛ وقایع سیاسی و تاریخی آن دوره، استانداردهای حقوقی، تحقیقات علمی، تلاش‌های جدید در عرصه‌ی ادبیات، در این دوره در مقایسه با غرب انجام می‌شود.
نگاه جهان‌شمول، نیاز فلسفه‌ی اسلامی
اما در اینجا دوباره مشکل جدید به وجود آمد، چون در ذهن افراد جایگاه خود را در بین شرق و غرب پیدا نمی‌کنند و همواره درون آن‌ها یک کشمکش وجود دارد؛ برخی به غرب گرایش پیدا می‌کنند و بعضی به شرق. ما باید به یک دیدگاه جهان‌شمول برسیم.
در این رابطه که ما در حال سعی هستیم تا فلسفه را برای امروز شکل دهیم، وقتی نگاه می‌کنیم، می‌بینیم ملزومات مورد نیاز ما کجاست؛ و درعین‌حال وقتی می‌گوییم ما نباید با خود بیگانه شویم، معتقدم باید یک سلسله سنت‌هایی که در فرهنگ وجود دارد را ارزیابی کنیم و از آن‌ها استفاده کنیم و این می‌تواند تنها سنت فلسفه و کلام نباشد. اما این سنت باید بر پایه‌ی آیینی استوار باشد که از موسیقی و شعر و هنر و فرهنگ ما نشئت می‌گیرد. حتی باید زمینه‌ای باشد که بر اساس اصول اخلاقی در فرهنگ تعریف شود و البته باید کلام و فلسفه هم در آن باشد. من شخصاً وقتی از دیدگاه خودم می‌بینم، معتقدم که باید از سنت‌های عرفانی خودمان به آن بنگریم؛ اگر این شیوه را داشته باشیم افرادی مثل مولانا، حاج بگتاش ولی و تعداد بسیاری از صوفی قرار دارد.
و در این شرایط معتقد هستم که از طریق فلسفه‌ی تطبیقی باید کار را در دست بگیریم، باید زبان مشترک و جدیدی پیدا کنیم و از این راه به صحبت و دیالوگ بپردازیم؛ جدایی و بیگانهسازی در کشورهای خاورمیانه نتیجه‌اش داعش می‌شود.
اما درباره‌ی بحث امروز که در مورد فلسفه و تصوف است، باید دید جایگاه انسان در فلسفه‌ی امروز کجاست؟ چه معماریِ شخصیتی باید به انسان امروز توصیه کنیم؟ اگر این پیغام را بین ایران و آناتولی کشف کنیم در آن زمان می‌توانیم ادعا کنیم که پیغامی برای کل دنیا داریم.
من معتقد هستم که پی نمودن یک راه مشترک با غرب نیز به ما کمک خواهد کرد، زیرا در طول ۲۰۰ سال اخیر غرب از یک علم نظری به سمت علمی که انسان در آن زندگی می‌کند پیش رفته است و در این زمینه دکارت نمونه‌ی بارز این علم است. وجود و انسان در این دید، زمینه‌ی مهمی است. در این صورت ما باید ابن‌عربی را نیز با یک خوانش جهان‌شمول با دیگر اندیشمندان هم‌طراز این اندیشمند مسلمان تطبیق دهیم و نیز پیشرفت تمام آن‌ها را به سمت اخلاق مورد ارزیابی قرار دهیم؛ به طور مثال هانری کوربن که هایدگر را بسیار خوانده بود بعدها فلسفه‌ی ایران را نیز مورد مطالعه قرار می‌دهد. این بدین معناست که می‌توان آن منطق وجودی که در شرق و غرب هست، در یک نقطه‌ی مشترک به هم پیوند داد و این نقطه‌ی مشترک همان‌طور که استاد پیش‌تر به آن اشاره کردند نشان می‌دهد چرا دارای اهمیت است.
در دیالوگ گرگیاسِ افلاطون که اخیراً مجدداً به مطالعه‌ی آن پرداختم، در مکالمه‌ی سقراط و شخصی به نام پولوس به ما می‌گوید، می‌توانیم در مونولوگ مهارت کافی داشته باشیم اما مهارتی در دیالوگ نداریم و هنوز این را نیاموخته‌ایم؛ در این صورت آن چیزی که مهم است از درون خودمان چگونه دیالوگ را با شخص مقابل بیاموزیم.
احمت اینام از باز بودن (آچیکلوک) صحبت کردند و استاد دیگر از متمایز و واضح بودن سخن گفتند؛ پس فلسفه این نقطه‌نظر در تفاوت‌ها و تمایزهای شخص مقابل است و این درعین‌حال شکل‌گیری یک فضای جدیدی است که از طریق زبان فلسفه خواهد بود. در این صورت آیا لازم نیست که ما فلسفه و عرفان ایران و ترکیه را در این راه مجدد مورد بررسی قرار دهیم و در همراهی، آن رنگی که متعلق به ما هست را کشف کنیم و از آن آهنگ وحدت به وجود بیاوریم؛ و در این راه تنها دوست هم نباشیم، بلکه آینه‌ی یکدیگر نیز باشیم و در این آینه خود را مجدد کشف کنیم، درحالی‌که دست طرف مقابل را هم گرفته‌ایم.
ضیاء موحد: منطق جدید با کتاب منطق صوری مصاحب معرفی شد
در این جلسه قصد دارم به معرفی وضع فلسفه و منطق (وضع فعلی) بپردازم؛ برای این کار لازم است یک تقسیمبندی داشته باشیم: منطق قدیم، منطق جدید و فلسفه‌ی منطق یا منطق فلسفه.
اما منطق قدیم، مربوط به دوره‌ی ابن‌سینا است و البته امروز هم در دپارتمان‌های فلسفه (به طور مثال در تهران تنها حدود ۳۰ دپارتمان فلسفه داریم) اغلب منطق قدیم را تدریس می‌کنند، یعنی واحدهای منطق قدیم چندین برابر منطق جدید است.
اما در منطق قدیم تحرکاتی ایجاد شده است که لازم است درباره‌ی آن توضیحی بدهم. منطق جدید -که گاهی اوقات به آن منطق سمبولیت نیز می‌گویند- اولین بار در سال ۱۹۵۵ با کتاب مدخل «منطق صوری» دکتر مصاحب معرفی شد، وی یکی از ریاضی‌دانان بود و کتاب را به گونه‌ای تألیف کرده است که برای خواننده‌ای که ریاضی نمی‌دانست فهمش مشکل بود؛ ازاین‌رو این کتاب بدون خواننده ماند و می‌شود این‌طور گفت که با این کتاب در این حوزه تعللی اتفاق افتاد.
بعد از انقلاب کسانی که خارج رفته بودند (که تعداد کمی هم بودند) به ایران بازگشتند و منطق جدید را با روش‌های جدید شروع به تدریس کردند؛ بدین‌ترتیب منطق جدید معرفی شد و مخاطب پیدا کرد. اما رویدادهای مهمی که بر منطق جدید تأثیر داشت: کنگره‌ی ملی منطق در سال ۱۹۹۰ در دانشگاه شهید بهشتی بود که با حضور برخی منطق‌دانان و فلاسفه‌ی بزرگ غربی برگزار شد؛ کارگاه آموزشی (Workshop) در دو هفته در همین دانشگاه بود که از بهترین منطق‌دانان ریاضی چه از داخل کشور و چه از خارج از کشور شرکت داشتند؛ همچنین تأسیس پژوهشگاه دانش‌های بنیادی (IPM) بود که با دعوت از اساتید خارجی دوره‌های منطق‌های ریاضی برای دانشجویان تدریس شد. در یکی از میزگردهایی که با اساتید داخلی و خارجی داشتیم یکی از اساتید خارجی عنوان داشت که شما دنبال چیزهایی که در منطق غرب مد شده است، نروید، آن‌ها به اندازه‌ی کافی متفکر دارند و لازم است شما بیشتر به میراث خود تکیه داشته باشید. بعضی از منطق‌دانان غربی زبان عربی را به‌خوبی یاد گرفتند و کتاب‌های ابن‌سینا و خواجه نصیرالدین طوسی را از عربی ترجمه کردند و تحلیل‌های بسیار جالب توجهی دارند.
وقتی برخی مطالب را در منطق جدید تدریس می‌کردم از کتاب‌های قدیم هم مطالعه داشتم و نکته‌های بسیار مهمی از آن‌ها پیدا کردم و درباره‌ی این نکات مقاله‌هایی نیز نوشتم. امروزه برخی از منطق‌دانان جوان ما به تصحیح و تحقیق در متون منطقی می‌پردازند. در منطق به ذهن منسجم نیاز است تا کار پیش برود؛ ازاین‌رو دانشجویان ریاضی ما در این زمینه خوب در حال کار هستند و در آینده ما در زمینه‌ی منطق اسلامی کارهای خوبی خواهیم داشت.
نکته‌ی آخر این است که ما در ایران انجمن منطق را پایه‌گذاری کردیم که دارای ۱۰۰ عضو است و در حال حاضر نیز ۵ دپارتمان داریم که در منطق فلسفی دکترا می‌دهند و ۹ دپارتمان نیز در منطق ریاضی به دانشجویان خود مدرک می‌دهند.
علی اوتکو: «گفتار در روش» دکارت اولین مواجهه‌ی سیستماتیک با فلسفه‌ی غرب است
من لازم می‌دانم که در ابتدای سخنان خودم به این نکته اشاره داشته باشم که در مباحث خود اگر به جهان عرب نیز توجه داشته باشیم این قطعات جهان اسلام را کامل خواهد کرد.
موضوعی که قرار است من درباره‌ی آن سخنرانی کنم موضوع گسترده‌ای است، اما تنها به برخی موضوعات اشاره می‌کنم، اینکه فلسفه در ترکیه‌ی معاصر چگونه آغاز شد و چه جریانی باعث ادامه‌ی این خط فکری شد؟
در ترکیه نگاه تاریخی به فلسفه به‌عنوان یک فعالیت فلسفی تفسیر نمی‌شود و از آن به‌عنوان یک مسئله‌ی فلسفی دیده نمی‌شود؛ البته من بر این باور هستم که نگاه تاریخی و پرسش‌های تاریخی نسبت به فلسفه نه تنها برای ما، بلکه برای جهان عرب نیز بسیار مؤثر است. می‌خواهم به نکته‌ی مهمی اشاره کنم، اینکه چگونه فلسفه‌ی اسلامی و فلسفه‌ی غربی در مقابل هم قرار گرفتند و این مقابله دو بار بوده است؛ این مقابله‌های دوگانه یکی در قرن هشتم بود که با فلسفه‌ی یونان مواجه شد و دیگری در قرن نوزدهم اتفاق افتاد که با فلسفه‌ی مدرن روبه‌رو شد.
فلسفه‌ی غرب در غرب بیشتر با ارتباطات پارادایمی مواجه است، یعنی اینکه فلسفه در غرب به طور متداوم با ارتباطات سروکار دارد. در قرن هشتم زمانی که مسلمانان با فلسفه‌ی یونانی مواجه شدند و این ارتباط پارادایمی را دیدند به این باور رسیدند که فلسفه به طور مداوم با این ارتباط پارادایمی سروکار دارد (در قرن نوزدهم ایران و ترکیه نیز شامل این طرح می‌شوند). در این مواجهه‌ی دوم ما با فلسفه‌ی غرب، در واقع این ارتباط پارادایمی دین جایگاه خودش را ندارد و به جای آن، علم می‌نشیند. در فلسفه‌ی اسلامی آن تضاد عمومی که با آن مواجه هستیم مسئله‌ی فلسفه، دین و علم را پیش روی ما می‌آورد. فرهنگ زودهنگام اسلامی در قرن هشتم با توجه به عقل‌گرایی موجود در یونان که آن طرز تفکر را در فلسفه‌ی غرب چید و این بار در مواجهه‌ی دوم که علم جای دین را گرفته بود و فلسفه‌ی اسلامی باز هم سعی می‌کرد سازگاری خودش را با این فلسفه به وجود آورد. مواجهات با فلسفه‌ی غرب در قرن نوزدهم برای مسلمانان ملزوماتی را به وجود آورد که آن را به فلسفه‌ی اسلامی و تفکر اسلامی هم اضافه کرد که البته امپراتوری عثمانی را نیز تحت تأثیر قرار داد. این مقابله با فلسفه‌ی یونان تنها یک نوع طرز تفکر فلسفی بود که در مورد موضوع‌هایی مثل تئوریک و دینامیکی که در فلسفه مطرح می‌شود، نظر می‌دهد. روشن‌فکری که در زمان عثمانی بود این را لازم می‌دانست که تفکراتی که در غرب هست به فلسفه‌ی اسلامی راه پیدا کند. در قرن نوزدهم برای یک متفکر مسلمان و یک متفکر عثمانی فلسفه یک ایدئولوژی و عقل‌گرایی بود.
امروزه فیلسوفان و متفکران ترکیه این اتفاق را به‌عنوان یک اتفاق نامطلوب تلقی می‌کنند. آن چیزی که در غربِ قرن نوزدهم به‌عنوان یک ایدئولوژی در مقابل ما ظاهر شد، در واقع همه‌ی موضوعاتی که درباره‌ی مدرنیته و مدرن شدن بود با فلسفه‌ای که در آن بود ارتباط داشت؛ این ارتباط مشکل‌دار در فلسفه را می‌توانیم این‌گونه توضیح بدهیم: استاد بنده در دارالفنون که در سال ۱۹۱۵ موضوعات تحقیقی را تدریس می‌کردند، آن زمان بر این باور بودند که نتیجه‌ای که سرمنشأ غربی داشته است اگر موافق با کار و صنعت و مدرن شدن بود (در واقع برای معیشت مفید بود) باید کاملاً مورد استفاده قرار گیرد، درحالی‌که در فلسفه و اخلاقیات باید انتخاب‌گرا عمل کنیم و آن چیزی که با اصول فکری ما سازگار است، مورد استفاده قرار داد. از آنجایی که این انتخاب امکان‌پذیر نبوده است و امپراتوری عثمانی موافق با استفاده از موضوعات معیشتی و صنعتی بود، موضوعات فلسفی و اخلاقیات نتوانستند انتخاب‌گری کنند. اینکه مؤسسات و بنیادهایی در استانبول تشکیل شد که به فرانسه تدریس می‌کردند؛ در نتیجه این اولین رویارویی ما با فلسفه‌ی غرب در قرن نوزدهم است.
در ابتدا فلسفه در ترکیه در قرن ۱۹، سیستم به معنای امروزی آن هنوز شکل نگرفته بود. ترجمه‌ای در سال ۱۸۵۴ توسط یکی از اندیشمندان ترک شد که اولین گام در راستای مقابله با فلسفه‌ی غرب بود؛ این تاریخ در واقع اولین دوره‌ی تنظیمات در دوره‌ی عثمانی است. متفکران و روشن‌فکران دوره‌ی تنظیمات که همراه بود با کسانی چون «عبدالحمید ضیاء‌پاشا» و دیگران، به گونه‌ای با فلسفه‌ی غرب مواجه شدند و به ترجمه‌ی آثار فیلسوف غرب پرداختند. این اندیشمندان روزنامهنگار نیز بودند و اندیشه‌های غرب را در روزنامههای خود نیز استفاده می‌کردند. این‌طور می‌شود گفت که ترجمه‌ای که در سال ۱۸۹۵ از کتاب دکارت با عنوان «گفتار در روش» صورت گرفت، اولین مواجهه‌ی سیستماتیک با فلسفه‌ی غرب بود. همان‌طور که استاد عزیز نیز اشاره کردند در ایران نیز نزدیک به همین تاریخ کتاب ترجمه شده است. کتاب حاضر جزو مبناهای فیزیک مدرن است که از همین موضوع می‌توان متوجه شد که چرا در ترکیه ما این کتاب را جزو اولین گام‌های سیستماتیک مواجهه با مدرنیته می‌دانیم.
بعد از دوره‌ی تنظیمات بود که موضوعات فلسفه بسیار گسترده‌تر شد و باعث شد تا موضوعاتی که در فلسفه مورد بحث قرار می‌گیرد موضوعات معاصری باشد که در زندگی آن روزِ آنجا مدنظر بوده است.
ورود ماتریالیسم و تجربه‌گرایی به ترکیه و چگونگی مقابله با آن
در ادامه می‌خواهم به این بحث بپردازم که چه جریان‌های فکری وارد فرهنگ ما شدند و نیز چه جریان‌های فکری در دوره‌ی مشروعیت به وجود آمده است.
همان‌طور که استاد بیان کردند، ماتریالیسم به شکل سطحی توسط شبلی شمیل ترجمه شده و وارد فرهنگ ما شده است. با ورود تفکر ماتریالیستی به امپراتوری عثمانی نظریه‌ی تکامل نیز وارد ترکیه شد و در موازات این جریان، تجربه‌گرایی هم وارد امپراتوری ترکیه شد.
تأثیر این ۳ جریان روی تفکر اسلامی نیاز به بحث و بررسی دارد. در بحث فلسفه و علم اگر خوب دقت کنیم لزوم بررسی این ۳ جریان روشن می‌شود.
همان‌طور که مادی‌گرایی و طبیعت‌گرایی و باقی جریان‌های فکری به طور مستقیم وارد تفکرات ما شده‌اند، همان‌ها نیز باعث الهام تفکر جدید ما شدند تا به آن سنت فکری پیشین خود بازگردیم. با ورود ماتریالیسم به امپراتوری عثمانی، در مقابل روشن‌فکران و فیلسوفان ترک را می‌بینیم که برای مقابله با این تفکر شروع به نوشتن می‌کنند و این باعث می‌شود سنت کلام پیشرفت کند و موضوعی که امروز بحث می‌شود (رابطه‌ی اسلام و علم) در همین حین مورد مطالعه قرار گیرد و پیشرفت کند و موانع موجود در پیشرفت اسلام مدرن را از سر راه بردارد و اندیشمندان عثمانی برای مقابله با ماتریالیسم از روحگرایی (اسپریتوالیسم Spiritualisme) که از قبل وارد تفکر آنان شده بود استفاده کردند. البته باید اشاره کنم که تحت تأثیر تفکر ایدئال‌گرایی غرب، این تفکر نیز در ترکیه شکل گرفت که به خاطر فرصت کوتاه نمی‌توانم آن‌ها را توضیح دهم.
نهایتاً در سال ۱۹۰۱ با تأسیس دارالفنون (دانشگاه مدرن) مدرسه -همان حوزه‌های علمیه منظور است- به دانشگاه مدرن پیشروی می‌کند و نیز در سال ۱۹۱۵ در دارالفنون شعبه‌ی فلسفه آغاز می‌شود و فلسفه روحیه‌ی جدیدی به دارالفنون داد و باعث حرکت و پیشرفت شد. فلسفه‌ی آکادمیکی که امروزه شاهد آن هستیم از همان جریان‌ها شروع شده است. در ابتدا ما در ترکیه با زبان فرانسه با فلسفه‌ی غرب آشنا شدیم، ازاین‌رو تفکر فرانسه غالب بود، اما در ادامه با استفاده از زبان آلمانی، تفکر آلمانی غالب می‌شود و سپس این تفکر انگلوساکسون است که حاکم بر فضای فکری-فلسفی اندیشمندان ترک می‌شود.
با تلاشی که فلسفه‌ی اسلامی قدیم داشت، همین امر زمینه‌ای شد تا فلسفه‌ی اسلامی در موازات فلسفه‌ی غرب پیشرفت کند؛ به طور مثال در دارالفنون، حکمت یا فلسفه‌ی اسلامی شروع به تدریس شد و مطالعات زیادی روی کندی، سهروردی، فارابی و دیگران انجام شد.
علیاصغر مصلح: کشورهای در مسیر مدرنیته باید میان گذشته و آینده‌ی خود آشتی برقرار کنند
نشستها و جلساتی ازاین‌دست، زمینه‌ی گفت‌وگو و مشارکت در همکاریهای آینده خواهد بود. صحبت امروز من می‌تواند زمینه‌ای برای گفت‌وگوهای آینده‌ی فلسفی ایران و ترکیه فراهم سازد. اگر بخواهم فلسفه‌ی غرب در ایران معاصر را گزارش دهم باید فهرست بسیار طولانی خدمت شما ارائه دهم که قطعاً در این فرصت کوتاه ممکن نخواهد بود.
در پس گزارش امروز من تحلیلی از وضع فلسفه‌ی غرب در ایران و ترکیه نیز خواهد بود و اگر ما در این زمینه به توافق برسیم ممکن است زمینه‌ی گفت‌وگو که مرحله بعدی است، فراهم شود.
در ابتدا اشاره می‌کنم به نوشته‌ای از متفکر آلمانی «یوخان ریتر» که از سال ۱۹۶۰ تا ۶۳ میهمان ترکیه در دانشگاه استانبول بود؛ کسانی که با فلسفه‌ی آلمان آشنا هستند می‌دانند معمار فلسفه‌ی دانشگاهی بعد از جنگ جهانی دوم در آلمان ریتر است.
ریتر بعد از سفر ترکیه مقاله‌ای نوشت به نام «اروپایی شدن به‌عنوان مسئله‌ای برای اروپا». آن چیزی که او اروپایی شدن نامیده است همان مدرنیزاسیون و در زبان ما جهانی شدن است. مسئله‌ی خیلی مهم در تحلیل ریتر این است که کشورهایی مثل ترکیه بعد از ورود فرهنگ مدرن دچار گسست تاریخی شدند و به نظر من تحلیل ریتر از ترکیه کاملاً بر ایران نیز صدق می‌کند. از نظر ریتر کشورهایی مثل ترکیه که در مسیر مدرن قرار گرفتند دچار تعارض شدند. ریتر در یک مفهومبندی بسیار خوب معتقد است کشورهایی مثل ترکیه دچار تعارض بین گذشته و آینده هستند و ازاین‌رو به ناچار باید مدرن شوند. این کشورها در مواجهه با اروپا دچار مشکلاتی هستند که باید نظام‌های جدید، علوم و مناسبات جدید را بپذیرند، به تعبیری به‌سوی آینده‌ای کشیده می‌شوند که آن آینده با گذشته‌ی ایشان در تعارض است. اما ریتر تعبیر خود را بدون هدف رها نمی‌کند و معتقد است کشورهایی مثل ترکیه در حال حاضر دچار یک رنج دراماتیک هستند. به نظر ریتر (چون ارسطویی-هگلی است) کشورهایی مثل ترکیه باید به مرحله‌ای برسند که به معنی آشتی بین گذشته و آینده است؛ به همین جهت او در توصیف وضع فکر و فلسفه در آلمان هم معتقد است فلسفه در این کشورها ناچار باید در مسیر آشتی (آشتی بین سنت‌های خود و فکر مدرن) قرار گیرند.
به نظر می‌رسد این تحلیل، تحلیل خوبی است برای توصیف سیر تفکر مدرن در کشورهایی مثل ترکیه و ایران. شاید این توصیف، توصیف خوبی باشد برای کشورهایی مثل ایران نیز که از آغاز رویارویی با فرهنگ مدرن، مسئله‌شان جمع بین گذشته و آینده بوده است.
اگر این‌طور نگاه کنیم بهتر می‌توان سیر ورود فلسفه‌ی غرب به ایران را فهمید، خود ریتر در مورد مبانی این‌گونه تحلیل توضیح نمی‌دهد، اما امروز ما با استفاده از خوانش‌های جدید از هگل و فیلسوفان قرن بیستم به خصوص مسئله‌ی فرهنگ و نسبت فرهنگ و فلسفه می‌توان آن را تحلیل بهتری کنیم.
پیامد ترجمه‌ی «گفتار در روش» در ایران و ترکیه
من مایل هستم از تحلیل دیگری از یکی از فیلسوفان معاصر در آلمان استفاده کنم که وی معتقد است فلسفه، هنر و الهیات همه محصولات فرهنگ هستند؛ این سخن حداقل به این معناست که ما برای توصیف و توضیح وضع فلسفه به‌طورکلی نگاه به وضع فرهنگ داشته باشیم.
من از گفت‌وگوهای امروز اساتید این برداشت را دارم که ما با همکاران ترک خود بسیار شباهت داریم، این شباهت صرفاً در این نیست که ما و آن‌ها بزرگانی مثل مولوی، ابن‌عربی و فارابی و ابن‌سینا داریم که از آن‌ها الهام می‌گیریم و به آن‌ها رجوع می‌کنیم، بلکه به جهت شرایط فرهنگی، سیاسی و تاریخی هم شباهت زیادی داریم؛ به طور مثال ورود فلسفه به هر دو کشور تحت تأثیر شرایط سیاسی بوده است. می‌دانیم که گوبینو اولین کسی است که توصیه کرد ایرانیان با دکارت آشنا شوند و باعث ترجمه‌ی کتاب «گفتار در روش» بود، او سفیرمختار فرانسه در ایران بود و مأموریت سیاسی داشت. در واقع باید گفت وضع فلسفه‌ی مدرن در ایران نسبتی نزدیک با وضع قدرت و سیاست دارد؛ به لحاظ نظری ما این بحث را بهتر درک می‌کنیم، مثلاً بعد از نیچه ما نسبت به این قدرت و فکر را بهتر تحلیل کنیم.
انگیزه‌ی گوبینو از توصیه برای ترجمه‌ی این کتاب این بود که ایرانیان به کارگاه تمدن برسند؛ یعنی از آن وضع فلاکت‌باری که او می‌گفت، نجات پیدا کند.
همان‌طور که گفته شد گفتار در روش یکی از حوادث در ترکیه بوده است و در ایران نیز همین‌طور؛ این کتاب در ایران ۳ بار ترجمه شده است، حتی نکته‌ی عجیب این است که نویسنده‌ی اولین کتاب مهم فلسفه‌ی غرب در ایران که سیر حکمت در اروپاست، نخست‌وزیر قدرتمند و بسیار مؤثر تاریخ ایران است.
در مقدمه‌ی کتاب «سیر حکمت در اروپا» -که هنوز هم یک کتاب مهم محسوب می‌شود- می‌خوانیم که در واقع آن مقدمه‌ای است که کتاب «گفتار در روش دکارت» فهمیده شود؛ یعنی در پشت کوشش‌های فروغی برای نگارش این کتاب، یک انگیزه‌ی سیاسی قرار دارد. در اینجا من نمی‌خواهم نگاه بدبینانه داشته باشم، اما به گمانم تأثیر فراماسونری در ورود فلسفه‌ی مدرن به ایران را نباید ناچیز انگاشت.
روایتهای گوبینو از ذهن فلسفی ایرانیان
آشنایی ایران با فلسفه‌ی مدرن با دکارت شروع شد و اولین حلقه‌ی درس فلسفه‌ی غرب در ایران، کلاس‌هایی بود که خود گوبینو برای برخی فرهیختگان ایرانی گذاشت. نکته‌ی مهم در این بحث این است که خود گوبینو کتابی دارد به نام «فلسفه و دین در آسیای میانه»، در این کتاب او می‌گوید شاگردان ملاهادی سبزواری و خود ملاهادی را در تهران شناسایی کردم و اولین کسانی که توقع دارم دکارت را بفهمند همین شاگردان ملاهادی هستند، کسانی که فلسفه‌ی اسلامی می‌دانند.
نکته‌ی جالب دیگر در مورد گوبینو این است که می‌گوید من در تهران گفتار در روش را درس می‌دهم، اما نتیجه را نمی‌دانم. مطلب عجیبی می‌گوید که به لحاظ تاریخی آن را نمی‌دانیم، او می‌گوید در تهران با افرادی روبه‌رو شدم که آن‌ها گفتند نمی‌خواهند دکارت بخوانند بلکه علاقه‌مند بودند تا به آن‌ها اسپینوزا و هگل بیاموزم. به لحاظ تاریخ تفکر این موضوع، بحث مهمی است، حدس زده می‌شود این افراد از طریق یهودیانی که در اروپا بودند با اندیشه‌های اسپینوزا و هگل آشنا شده بودند.
این نکته گوبینو ازاین‌جهت دارای اهمیت است که ذهن ایرانیان همیشه فلسفی بوده است -یعنی ایرانیان همیشه فلسفه داشتند- و حتی طبق گزارش او، حوزه‌های فلسفه‌ی اسلامی در تهران تا حدود ۱۸۶۰ میلادی پررونق بوده است؛ اما مسئله این است که گویا ذهن فلسفی ایران چندان اندیشه‌های دکارت را برنمی‌تافته است و علاقه به اندیشه‌هایی داشته است که اسپینوزایی-هگلی بوده است.
برای امروز که در سال ۲۰۱۵ هستیم بهتر می‌توانیم درباره‌ی این نکته قضاوت کنیم. ما ایرانیان از ۱۵۰ سال پیش فلسفه‌ی غرب را خوانده‌ایم و تقریباً تمام فلاسفه‌ی غربی را می‌شناسیم، ولی نمی‌دانیم دکارت در ما چقدر اثر گذاشته است.
طبق برخی گزارش‌ها و کارهای پژوهشی میدانی که در ایران انجام شده است، بیشترین رساله‌های فوق لیسانس و دکتری مربوط به فیلسوفانی مثل نیچه، هگل و هایدگر بوده است؛ این به نظر می‌رسد با تز اولی که ریتر گفته بود، سازگار باشد، یعنی ذهن ایرانیان از ابتدا بعد از آشنا شدن با فکر و فلسفه‌ی مدرن، در جهت آشتی بوده است.
برای امروز در ایران معاصر شاید مهم‌ترین جریان فلسفی جریان‌های فلسفی‌ای باشند که سعی می‌کنند با مقایسه، فلسفه‌ی غرب را بخوانند. همین‌طور که از گزارش اساتید پیش از بنده هم مشخص است، گویی ایرانی‌ها هم دوره‌ی شوق‌زدگی و شیفتگی نسبت به فیلسوفان غربی را از سر گذرانده‌اند. این با شرایط فرهنگی جهان هم کاملاً سازگار است، به نظر می‌رسد ما برای هرگونه تحلیل راجع به وضع فلسفه در یک کشور و فرهنگ، باید فرهنگ را در متن زندگی و در مقایسه با سایر مقولات بسنجیم.
سیر تحول فلسفه‌ی غرب در ایران
من در گزارش خود مایل هستم به جریان‌های فلسفی و اوایل ورود فلسفه‌ی غرب به ایران اشاره‌ای داشته باشم و سپس می‌خواهم به دوره‌ی معاصر برسم و پیشنهادی برای گفت‌وگوهای بین ما و همکاران ترک داشته باشم.
در ورود فلسفه‌ی غرب به ایران شاید مهم‌ترین رویداد، تأسیس گروه فلسفه دانشگاه تهران در سال ۱۳۱۳ ه. ش (۱۹۳۴ م) بوده است. ما برای تحلیل فلسفه در ایران ناچار هستیم که فلسفه‌ی دانشگاهی و رسمی را از فلسفه‌ای که به طور آزاد وارد ایران شده، جدا کنیم؛ به طور مثال در دوره‌ای که مارکسیسم در ایران رواج داشته است -و روشن‌فکران اغلب مارکسیسم بودند- فلسفه‌ی غیردانشگاهی به شدت تحت تأثیر این مکتب بوده است.
در این جریان‌های روشن‌فکری که باعث ورود فلسفه‌ی غرب به ایران بودند مسئله‌ی مهم، سیاست و ایدئولوژی بوده است. همین مارکسیسم ایرانی هرچه گذشته با تغییر شرایط ایران معقول‌تر شده و به مبانی رجوع کرده است؛ مثلاً در مارکسیست‌های اول به هگل اشاره می‌شد، به این خاطر که بگویند این یک نوع تخیل و متافیزیک منفی است که باید کنار گذاشته شود.
اولین بار که فلسفه به‌صورت آموزشی و به‌عنوان یک رشته در ایران وارد می‌شود به‌وسیله‌ی فردی است به نام «یحیی مهدوی» که فارغ‌التحصیل سوربن فرانسه است. می‌توان گفت ما ایرانیان ۳ نسل را تجربه کردیم که با فلسفه‌ی غرب به‌تدریج آشنا شدند و شروع به ترجمه کردند و با فیلسوفان غربی وارد گفت‌وگو شدند.
اولین آثاری که اساتید دانشگاه تهران (نسل اول این جریان) ترجمه و وارد آموزش کردند آثاری است که امروز متهم به سطحی بودن هستند. اما به‌مرور همین نسل اول به سمت فیلسوفان کلاسیک گرایش پیدا کردند و آثار آن‌ها را ترجمه کردند، به‌طوری‌که امروز آخرین دانشجویان دانشگاه تهران و دیگر دانشگاه‌ها که بعدها این رشته به آن‌ها ورود پیدا کرد، اغلب فیلسوفان کلاسیک را می‌شناسند، اهمیت آن‌ها را درک کرده‌اند و سعی می‌کنند این فیلسوفان را بخوانند و نسبت آن‌ها را با فرهنگ خودشان بدانند.
به نظر می‌رسد در نسل اساتید فلسفه‌ی ایرانی به‌تدریج این توجه حاصل شده است که ما در دنیایی زندگی می‌کنیم که لازمه‌ی فهم مناسبات و درک شرایط فیلسوفان است، به‌طوری‌که وقتی فیلسوفی غربی خوانده می‌شود در کنار آن به یک فیلسوف ایرانی-اسلامی رجوع می‌شود؛ یکی از افراد مهم در این خصوص «احمد فردید» است، او اولین کسی است که در کنار هگل مثلاً نام ابن‌عربی را می‌آورد، مثلاً پدیدارشناسی هوسرل به گونه‌ای توضیح می‌دهد که با کشف‌المحجوب عرفا گویی شباهت دارد. ما امروز در شرایطی در ایران به سر می‌بریم که بعد از یک تجربه‌ی طولانی و آشنایی با فلاسفه‌ی غرب، وقتی فیلسوف غربی را می‌خوانیم مایل هستیم بدانیم نسبت آن فیلسوف با فرهنگ ما چیست. مثلاً در دوره‌ای بیشتر روشن‌فکران اهل‌فلسفه‌ی ایران شیفته‌ی «سارتر» بودند؛ ما هنوز فلسفه‌ی مد و شیفتگی نسبت به فیلسوفان را داریم، اما اهل‌فلسفه‌ای که تاریخ فلسفه‌ی مدرن در ایران را می‌دانند دیگر این حالت بر آن‌ها غالب نیست؛ به همین خاطر است که فلسفه‌ی مقایسه‌ای یا تطبیقی که در ایران یک رشته است، هرچه گذشته به اهمیت آن افزوده شده است.
شکل‌گیری فلسفه‌ی میان‌فرهنگی
در چند سال اخیر شاهد هستیم که جریان دیگری در حوزه‌ی فلسفه در حال شکل‌گیری است که ما آن را صورت صحیح فلسفه‌ی مقایسه‌ای می‌دانیم؛ ما این فلسفه را فلسفه‌ی میان‌فرهنگی می‌نامیم.
در سال ۲۰۰۶ در دانشگاه بغازنچی استانبول در همایشی شرکت داشتم که برگزارکننده «انجمن بین‌المللی هگل» بود. در این همایش بیش از ۱۰۰ مقاله خوانده شد، اما نکته‌ی جالب این بود که در همایشی که مربوط به هگل بود مقاله‌هایی در مورد فارابی، مولوی و ابن‌عربی هم بود. بنده معتقدم این موضوع مطلب مهمی است که باید بیشتر به آن توجه کنیم. در ۳۰ سال پیش انتظار نداشتیم که مثلاً در دانشگاه برلین در کنار فیلسوفان کلاسیک اسم ابن‌عربی هم آورده شود؛ امروز این شرایط و این جهت‌گیری به‌عنوان فلسفه‌ی میان‌فرهنگی است، این بدین معناست که فرهنگ‌های مختلف و متفکران آن به محدودیت خود پی برده‌اند. امروز وقتی هایدگر می‌خوانیم در کنار او گویی که برخی از بخش‌های فکر هایدگر در ابن‌عربی هم آمده است؛ این مطلب امروز برای بسیاری از اساتید مهم‌ترین مسئله در حوزه‌ی فلسفه است؛ همان‌طور که دکتر موحد اشاره کردند این مسئله در منطق نیز هست.
به نظر می‌رسد در دنیایی که زندگی می‌کنیم هرچه می‌گذرد گفت‌وگوی میان فرهنگ‌ها اهمیت بیشتری پیدا می‌کند، یکی از نتایج این شرایط باید گفت‌وگوی بین اهل‌فلسفه از فرهنگ‌های مختلف باشد، این گفت‌وگو نباید یک گفت‌وگوی انتزاعی باشد؛ به طور مثال امروز یکی از مهم‌ترین مسئله‌ی انسان معاصر، طبیعت، خشونت و تکنیک است، ما باید در چنین مسائلی با توجه به توش و توان فرهنگی خود وارد شویم، قطعاً در چنین گفت‌وگویی ما هم متاعی برای عرضه کردن داریم.
بنابراین در چنین گفت‌وگویی باید نقش بازی کرد؛ اما برای قرار گرفتن در چنین مسیری باید اول همسایگان بیشتر با هم همکاری داشته باشند، ما وقتی وارد شهر قونیه‌ی ترکیه می‌شویم مثل این است که وارد شهر قم خودمان شده‌ایم؛ باید به این مشترکات بیشتر توجه کرد. امیدوارم چنین نشست‌هایی مقدمه‌ای برای ورود ما به مسائل جهان معاصر و گفت‌وگویی بزرگ با نگاه فلسفی باشد.
شامیل اوچال: منشأ فلسفه در آناتولی به قرن ششم پیش از میلاد برمیگردد
موضوع سخنرانی بنده فلسفه‌ی اسلامی در ترکیه‌ی معاصر است. معتقدم قبل از ورود به بحث سؤالاتی وجود دارد که باید عنوان شود. اگر قرار است که فلسفه‌ی اسلامی بخشی از فلسفه به شمار آید لازم است بپرسیم که آیا فلسفه وجود یک شرایط خاصی را ایجاب می‌کند؟ آیا چنین شرایطی در طول تاریخ در ایران و ترکیه وجود داشته است؟ در زمان‌هایی که چنین شرایطی وجود ندارد آیا وجود فلسفه ممکن نیست؟ انسان‌هایی که در شرایط تداوم و استمرار قرار ندارند باید روند فکری آن‌ها را چگونه ارزیابی کرد، به طور مثال، اینکه یونان مهد فلسفه است برای مردم امروز یونان چه معنایی دارد؟
به این سؤال‌ها پاسخ نخواهم داد، تنها به این نکته اشاره کنم که قطعاً شرایط جغرافیایی تأثیرگذار هست، اما آن چیزی که مهم‌تر است شرایط فرهنگی خواهد بود و نمی‌توان جست‌وجوی منشأ فلسفه در آناتولی را نیز بیهوده پنداشت. شاید اگر بخواهیم چنین جست‌وجویی داشته باشیم، می‌توانیم تا قرن ششم پیش از میلاد آن را به عقب ببریم.
جایگاه فلسفه در سیستم آموزشی هر دو کشور ایران و ترکیه وجود داشته است اما با تفاوت‌هایی، به طور مثال این مباحث از همان دورانی که «غزالی» در مدارس نظامیه شروع به تدریس فلسفه می‌کند، وجود داشته است و در این مسئله «جوینی» با وجود علاقه به فلسفه با این روند غزالی مخالف بوده است. مثال دیگر، در دورانی که معتزله قدرت داشت، در مباحثی که توسط عده‌ای از علما انجام می‌شده است مخالف با معتزله، مخالف با فلسفه در نظر گرفته می‌شده است. این زمینه‌های تاریخی را به این خاطر شرح می‌دهم که معتقدم وقتی امروز ما از فلسفه در ترکیه صحبت می‌کنیم، لازم است تا این ریشه‌های تاریخی را نیز بدانیم و حتی معتقد هستم که سوءتفاهم‌هایی که در انتقادات به غزالی اتفاق افتاده است موجب یک موضع‌گیری در برابر فلسفه شده است. اما نباید فراموش کنیم که حتی امروزه بسیاری از متفکران غربی، غزالی را در چارچوب مباحث‌های فلسفه‌ی اسلامی ارزیابی می‌کنند و درباره‌ی او تحقیقاتی انجام می‌دهند. من معتقدم غزالی را به‌عنوان کسی که در این خاک زیسته است و انتقاداتی که نسبت به فلسفه‌ی نوافلاطونی داشته است، باید در چارچوب تاریخ فلسفه ارزیابی کرد، مثلاً کتابی که غزالی نوشته، باعث شده است تا ارتباط الهیات و فلسفه در اسلام بسیار قدرتمند شود.
سعی سلجوقیان در ایجاد یک فرازبان در جامعه‌ی مسلمانان
پیش از عثمانیان باید از سلجوقیان شروع کنیم که بخش اعظم آن‌ها در ایران حکومت داشتند؛ فعالیت‌هایی که در زمینه‌ی فلسفه‌ی اسلامی در این دوره انجام شده است را چگونه باید ارزیابی کرد؟ اولاً، می‌بینیم زمانی که سلجوقیان به قدرت می‌رسند دچار یک پیچیدگی می‌شوند -در واقع شاهد یک هرج‌ومرج ذهنی در آن‌ها هستیم و می‌بینیم جامعه‌ی اسلامی از نظر ذهنی دچار جدایی و اختلاف شدند-، آن‌ها برای برقراری اتحاد بین مسلمانان سعی می‌کنند یک فرازبان به وجود آورند؛ این یک زبان خاص فلسفه، کلام یا دین نیست، بلکه زبانی است که از هر سه تشکیل می‌شود، این زبان تحمیلی به زبان‌های دیگر نیست. این نتیجه را از کجا می‌گیریم؟ «صدرالدین قونوی» عارف بزرگ آناتولی در نامه‌ی دوم خود به خواجه نصیرالدین طوسی فیلسوف بزرگ ایران این‌طور می‌گوید؛ هدفم این هست که فلسفه‌ی ظاهری -که خودش را محدود می‌کند به دستاوردهایی که از طریق عقل به دست می‌آید- را با نتایج این فلسفه‌ی ظاهری پیوند بدهم. در واقع هدف فیلسوفان و اندیشمندان عثمانی که میراث سلجوقیان را به دست گرفته بودند همین ایجاد پیوند بین فلسفه‌ی ظاهری با نتایج آن بود. جالب است که قونوی برای تحقق این موضوع کتاب ابن‌سینا را نشان می‌دهد؛ فلسفه‌ی سهروردی و ملاصدرا را نیز در همین خط می‌توانیم به شمار بیاوریم.
منبع: فرهنگ امروز
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید