1392/8/4 ۱۱:۳۰
سناریوی جدال مدرنیته با سنت در غرب سه قرن قبل از ظهور آن در جهان اسلام، روی صحنه رفته و با چیرگی مدرنیته و بازسازی دین و سنت غربی ختم به خیر شده؛ در جهان اسلام، اما، میدان کارزار وسیع‌تر بوده زیرا مدرنیته همراه با تفکر و تحکم غربی عرضه شده و به سهو یا عمد در معرض اتهام «اجنبی بودن» قرار داشته و مبارزه با استیلای غرب با مبارزه با مدرنیته خلط شده. مدتی طول کشیده که گزینه هوادار مدرنیته و مخالف استعمار و استثمار و استبداد بودن در اذهان جا بیافتد.
- شما در مقاله اول (اصلاح دینی و «تابش اندیشی» اقبال لاهوری) نوعی نسبت تقابل میان دو مفهوم اصلاح و احیا ایجاد کرده‌اید؛ هرچند در پایان مقاله می‌فرمایید «فلاح ما در جمع اصلاح و احیاست نه در تفریقشان» که حاکی از آن است که گویا تنافری میان این دو مفهوم نیست، اما اساس بحث شما بر لااقل تمایز (اگر نگوییم تقابل) این رویکرد در مواجهه با دین در عصر مدرن بنا شده. در مقاله دوم (راه اصلاح) کوشیده‌اید به شکل روشن‌تری بر امکان همراهی احیاگری با اصلاح‌گری تاکید نمایید، اما مجدداً در پایان مقاله می‌فرمایید اصلاح و احیا دو تیپ ایده‌آل و دو سر یک طیف هستند که شاید نمود کاملاً عینی در جهان واقع نداشته باشند، بلکه هر متفکر به یکی از دو سر این طیف نزدیک‌تر هستند. اکنون سوال این است که آیا این دو مفهوم در ادبیات فکری ایران می‌توانند به این صورت در مقابل یکدیگر قرار داده شوند و در سطحی بالاتر به دو نوع رویکرد متعارض در مواجهه با حضور دین در جامعه امروز بینجامند؟ به نظر می‌رسد احیا و اصلاح نسبت دیگری در نظرگاه متفکرانی نظیر سید جمال، اقبال شریعتی و ... داشته باشند و در واقع بتوان نسبت آن دو را این گونه صورت‌بندی کرد که اصلاح دینی روشی است برای احیای دین. از این حیث، مقایسه اصلاح و احیا که یکی (اصلاح) در سطح روش است و دیگری (احیا) در سطح ارزش یا هدف یا دستاورد، به نظر قیاسی مع‌الفارق می‌رسد. در اندیشه روشنفکران مذهبی و دینی نیز چنین تمایزی میان احیاگری و اصلاح‌گری دیده نمی‌شود و با جستجویی در آثار شریعتی، سروش و دیگران می‌توان مشاهده کرد که آنان دو مفهوم احیا و اصلاح را نه در تقابل با یکدیگر که گاه به جای هم به کار می‌برند. لذا به نظر می‌رسد اساس بحث شما با نوعی اغتشاش مفهومی میان اصلاح و احیا همراه است یا لااقل نسبت میان این دو روشن نیست. سوال مشخص این است که ممیزه‌های و خصیصه‌های اصلی دو مفهوم احیا و اصلاح که سبب می‌شود در دو سر یک طیف از رویکردهای دینی در جهان جدید قرار بگیرند کدامند؟ چه نسبتی میان این دو برقرار است؟ آیا قابل جمع هستند، در تقابل با یکدیگرند یا دارای همپوشانی و رابطه عموم و خصوص من وجه هستند؟
در همین رابطه سوال دیگری که مطرح است به بخش پایانی مقاله دوم شما (راه اصلاح) بازمی‌گردد که طی آن، آخوند خراسانی، مهندس بازرگان و سعید حجاریان را نزدیک‌تر به سر اصلاح‌گرانه طیف مواجهه با دین در عصر جدید تلقی کرده و سیدجمال، شریعتی و سروش را نزدیک‌تر به سر احیاگرانه این طیف. این مصداق‌یابی شما نیز جای پرسش فراوان دارد. بفرمایید ملاک‌ها برای ارزیابی مشخص پروژه فکری یک متفکر و انتصاب آن به یکی از دو سر طیف چیست؟
دکتر محمود صدری: همراه با شما، انگشت تاکید بر «تمایز» و نه «تنافر» میان دو سلیقه فکری احیا و اصلاح می‌نهم. در خاورمیانه هر دو اهتمام مسبوق به رویاروئی اسلام با مدرنیته غربی می‌باشند، همچنانکه جریان سنت‌پرستانه مخالف این دو نیز واکنشی به همان مدرنیته است. اجازه بفرمایید نخست در این باره توضیح کوتاهی بدهم:
حال اگر مدرنیته راهبر جهان خود نه شرقی است و نه غربی، پس چیست؟ اگر مدرنیته را به معنای دقیق جامعه‌شناختی تعریف کنیم در می‌یابیم که مختصات جغرافیائی ندارد. مدرنیته یعنی «تفکیک نهاد‌های (اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، و دینی) اجتماعی و حیطه‌های حیات (خصوصی و عمومی) انسانی از یکدیگر، تخصص، و ظرافت روز افزون در هر حیطه و نهاد، و دادوستد مداوم و مفید میان این نهاد‌ها و حیطه ها». همین و بس.[۱] مدرنیته با این تعریف لازمه کارائی هر جامعه پیچیده (با تقسیم کار پیشرفته و نیاز به تخصص روز افزون) است. جامعه جهانی و شبکه‌ای امروز نیز ثمره این تفکیک و تخصص و دادوستد است؛ نه امری غریب است و نه پدیداری غربی.
مدرنیته با این تعریف دو گونه هوادار می‌یابد: روشنفکر متجدد که جهانشهر است و روشنفکر بومی که دلنگران همپائی دین و سنت با مدرنیته است.[۲] این دو، همچنانکه گفته ام، می‌توانند در تحول جامعه و سازگار سازی هنجار‌ها و ارزشهای بومی با دنیای مدرن همراه و همگام باشند. اما تنها نزد روشنفکر بومی است که دوگانه اصلاح و احیا معنا پیدا می‌کند. اصلاح، به نیل به آزادی و آبادی با کمترین هزینه ممکن می‌اندیشد و احیا، به نیل به حقیقت ولو به هر قیمت. هر چند می‌توان گروهی روشنفکران بومی را اصلاحی و دیگران را احیائی قلمداد کرد، واقعیت اینست که نزد اکثر روشنفکران این دو جریان بسان دو جویبارند که به رود واحدی می‌ریزند. می‌توان تصور کرد که اندیشه احیا نیلی فام و انگیزه اصلاح زرد رنگ است. رود فکری که این دو نهر را در هم می‌آمیزد سبز می‌زند. تفاوت متفکران را در غلبه رنگ زرد یا نیلی و لذا درجات سبزی رود فکری‌شان می‌توان جست. این رنگ نزد هر متفکری تلالوء خاص و یگانه‌ای دارد که با تکوین آرا او در رابطه است. زرد خالص یا نیلی یکدست همانقدر کمیاب است که امتزاج مساوی دو رنگ. معمولا می‌توان تشخیص داد که کدام صرافت در این سبز جاری چیره است. با این تفسیر است که می‌توان به آخوند ملا محمد کاظم خراسانی، مرجع بلا منازع شیعیان نگریست که بدون دست زدن به هیچیک از جزییات دین، ردای اصلاح طلبی در بر، «مشروطه» را مشروع و «مشروعه» ارتجاعی شیخ فضل الله نوری را مغلوب کرد. سید جمال الدین اسد آبادی، اما، با وجود همراهی‌اش با مدرنیته، همواره به بازسازی شریعت اسلام و دستیابی به روح و کنه اسلام اصیل مشغول بود و صادقانه باور داشت که اگر اسلام «حقیقی» روی بنماید مسلمین را از ذلت استعمار و استثمار و استبداد بومی و بیگانه نجات خواهد بخشید.
با همین نگرش، می‌توان تفکر تکثر گرایانه ابوالکلام آزاد (که مورد تایید قاطبه علمای هند بود) را اصلاحی و اندیشه بازسازانه و تابش انگارانه اقبال لاهوری را احیائی نامید. آن مسلمان را با هندو در یک محله و یک دهکده و یک شهر می‌خواست و برای صلح و فلاح رستگاری‌شان تنها چاشنی تحمل و تساهل و تعلیم و تربیت را می‌افزود و این «معمار حرم» اسلامی از نو ساخته شده را علت فاعلی خیزش مسلمانان شبه قاره در قالب دولت (یا دولتهائی) مستقل می‌انگاشت. با همین منطق می‌توان مجموعه نوشته‌های دکتر علی شریعتی را متمایل به احیا دانست و کفه ترازوی اصلاحی کارنامه مهندس مهدی بازرگان را سنگین تر از احیا ارزیابی کرد. البته این دو متفکر و روشنفکر ایرانی در مسیر مخالف یکدیگر حرکت نمی‌کردند. با این حال تفاوتشان آشکار است. از دکتر علی شریعتی (حتی اگر عمر آن بزرگ کفاف می‌کرد) انتظار نخست وزیری نمی‌توانستیم داشته باشیم اما مهندس مهدی بازرگان را توانستیم در این نقش ببینیم. تاکید می‌کنم. اینطور نیست که به تعبیر شما، بگوییم: «اصلاح دینی روشی است برای احیای دینی». این دو گونه تفکر، دو گونه سلیقه، دو نوع خبرگی فکری هستند که در گروهی از متفکران بر دیگری چیرگی دارند. البته نزد شریعتی انگیزه اصلاحی و نزد بازرگان فکر احیائی وجود دارد اما رود روح شریعتی سبزی جنگلی است و از آنِ بازرگان سبزی روشن. همین تفاوت را نزد دکتر عبدالکریم سروش و دکتر سعید حجاریان می‌بینیم. تفاوتی را که در اینجا در قالب تمثیلی رنگهای سیّال بیان کرده‌ام از نزدیک نیز لمس نموده ام. تفاوت رویکرد‌ها مانند «خواب فرش» است که حتی با نقش‌های یکسان نزد یک گروه از یک سو است و نزد گروه دیگر از سوی دیگر.
باور «حقیقت ولو به هر قیمت» ارزنده است اما هدف «نیل به آزادی و آبادی با کمترین هزینه ممکن» را نمی‌توان فرو نهاد. احیاگر و اصلاح‌گرا می‌توانند به یکدیگر بپیوندند. هر قدر این دو از یکدیگر دورتر شوند حاشیه‌های همدلی و همفکری‌شان باریک‌تر می‌شود. نگرانی و دغدغه‌ای که مرا به صرافت نگاشتن این مقالات انداخت لزوم همدلی و همراهی این دو گروه است، به ویژه آنکه اهل احیا (بازسازی) به سبب رادیکالیسم تفکرشان تبعید را خطر کرده و می‌کنند و در آن دیار از حال و هوای بومی و زیر و بم‌های فرایند سیاسی درون به دور می‌مانند. سبز روح‌شان به نیلی می‌گراید. اهل اصلاح در جهت دیگر این طیف سبز سیر می‌کنند. ای‌کاش ترعه‌هائی میان این دو شبکه رودخانه‌ای احداث شود. ای‌کاش پیوستن آنها در بحر خروشان سبز ملتی که در آن واحد کهن و نوین، حقیقت‌گرا و واقع‌بین است را ممکن کند.
اجازه بفرمایید برای اینکه ربط استعاره‌ها و ایماژ‌های فوق را با واقعیت امروز روشن کنم و به گونه‌ای ملموس به اصل مطلب بپردازم، مثالی از اندیشه‌های اخیر دکتر سروش عرضه نمایم: ایشان در سخنرانی دانشگاه سوربن (۲۰۰۶) امامت را ناسازگار با دموکراسی و ملائم با استبداد دینی، و مسبب «رقیق کردن» خاتمیت دانستند؛ در بیانات دانشگاه برکلی (۲۰۱۱) مقام ائمه را نزد شیعه همطراز مقام نبوت خواندند و «هیچ تفاوتی» میان این دو باور قائل نشدند. و در سخنرانی دانشگاه جرج واشنگتن (۲۰۱۳) مهدویت را (از زبان اقبال) باوری عاریتی از آیین زرتشتی و منافی با طبیعت و آمال عقلانی و دموکراتیک اسلام معرفی کردند.
حال، صرف نظر از متانت اصل دعاوی[۳]، مساله اینست که هنگامی که ایشان به دو ستون اصلی تشیع، امامت و مهدویت، تبر در دست نزدیک می‌شوند تشیع را ساختاری از مفاهیم و باور‌ها می‌بینند، اما با واقعیت خارجی شجره بالنده ۱۵۰ میلیونی شیعه‌ای که خود را «اثنی عشری» می‌خواند و در صحنه‌های محلی، ملی و بین‌المللی حضور دارد، رای می‌دهد، رای می‌گیرد، غارت می‌شود، شهید می‌دهد، در دو کشور همسایه با دو سیستم سیاسی متخالف حکومت می‌کند، و در کشور دیگر بزرگترین بلوک سیاسی را تشکیل می‌دهد، چه باید کرد؟ به این شیعیان و یا شیعیون (به اصطلاح دلنشین جنوبی‌ها که مردم کوچه و بازار را «شیعیون» خطاب می‌کنند) چه باید گفت؟ نیروهایشان را چگونه باید همگرا نمود؟ باور‌ها و آمال‌شان را چگونه باید هدایت کرد؟ در ایران خودمان بنگریم: آن اصلاح‌طلبی که برای پیروزی سیاسی‌اش نیازمند تایید این توده‌هاست، حتی اگر به چنین تفاسیری معتقد باشد، نمی‌تواند با شعار ناسازگاری (و به تعبیری «بر ساختگی») امامت و مهدویت شیعه با عقل استدلالی و مردمسالاری به میدان بیاید، که خود و جریان سیاسی مدافعش از سوی رقیب به سلفی‌گری و دشمنی با اهل بیت و نفی ضروریات دین و مذهب متهم می‌شود؛ و حتی اگر در محکمه قانون نتوان حکم ارتداد بر او جاری کرد در صحنه سیاسی می‌توان او را خانه نشین کرد.
از این‌رو بود که در پایان آخرین مقاله‌ام گفتم: «فلاح ما در جمع اصلاح و احیا است نه در تفریقشان».
- مساله بعدی به معیار شما برای تشخیص احیاگری و اصلاح‌گری بازمی‌گردد. بر مبنای چه معیاری می‌توان تمایز روشنی میان یک اقدام اصلاح‌گرانه و احیاگرانه نهاد؟ برای مثال به بحث تنافر مهدویت و دموکراسی از قول دکتر سروش اشاره کرده‌اید و تلویحاً این بحث را مصداقی از رویکرد احیاگرانه و احتمالاً خلاف اصلاح‌گری دینی تلقی فرموده‌اید. سوال این است که با چه معیار و ملاکی می‌توان مشخص کرد یک بحث فکری که توسط متفکری مطرح می‌شود سویه احیاگرانه دارد یا اصلاح‌گرانه؟ برای مثال آیا به نظر شما بحث دکتر شریعتی درباره انتظار (انتظار، مذهب اعتراض) در نسبت با نگرش دکتر سروش نمی‌تواند نوعی اصلاح‌گری تلقی شود نه احیاگری؟ در این صورت ملاک شما برای تشخیص بحث اصلاح‌گرانه از بحث احیاگرانه چیست؟ آیا هزینه‌های اجتماعی ملاک است؟ (اگر چنین است، آیا مشخص کردن هزینه‌های اجتماعی یک بحث فکری از پیش امکان‌پذیر است؟). آیا نهاد طرح‌کننده ملاک است؟ (برای مثال ممکن است کسی بگوید باید از روحانیان اصلاح‌گرای درون حوزه‌های علمیه حمایت کرد و رویکرد آنها را تقویت نمود).
دکتر محمود صدری: پاسخ بخشی از سوال‌تان را که مربوط به مساله تشخیص هزینه حرکت احیائی بود، در جواب فوق ذکر کردم. در مورد ملاک‌های تشخیص اصلاح و احیا، شاید بتوان مذاق، یا مشرب فلسفی اندیشه اصلاح (رفرم) را مبتنی بر نوعی «پراگماتیسم» مدرن دانست و محرک فکری احیا (بازسازی) را گونه‌ای «راسیونالیسم» معتزلی. اصلاح به فکر اینست که چگونه می‌توان باور‌ها و سنت‌های بومی را (هر چه هستند، هر چه باشند) در جامعه جهانی معاصر «جا انداخت» یا، به تعبیر رساتر «روی ریل انداخت» به طوری که اصطکاک و تنش آن با سیر و سرعت مدرنیته در جامعه‌ای جهانی به حداقل برساند؛ در این صرافت است که چگونه بخش‌هائی از دین و سنت را که با این سیر مطابقت ندارند حتی‌الامکان (با تفسیر مجدد) تعمیر کند و یا (تنها در صورت لزوم و با کمترین هزینه) به تغییر آنها کمر بربندد. در این مهم نیازمند دستاورد‌های احیاگران همدل و همراه خویش است. احیا، اما، به فکر بازسازی یا کشف صورت و سیرتی از دین و سنت است که یکدست و شفاف و منطقی و بی‌تعقید و زدوده از اضافات و خرافات باشد. در این هیئات می‌تواند با اصلاح در تعمیر یا تعویض مفاصل متناقض با مدرنیته دین و سنت همگرائی داشته باشد، اما اگر به موارد مطمح‌نظر خویش اطلاق بخشد و چشم از شرایط ملموس سیاسی و فرهنگی برگیرد با حساسیت‌های اصلاح بیگانه می‌شود. البته تتبع بدون مجامله و شجاعانه در حقیقت و مبنای تاریخی و سندیت عقاید دینی به نفسه نیکو، بلکه وظیفه محققین است. اما اگر محققی از کتابخانه و دانشگاه به سیاست روی آورد و با جنبش اصلاحات کشورش همراه شد، همراه با این هجرت تعهدی پذیرفته که او را به ملاحظه نتایج گفتارش هدایت می‌کند. روشنفکر و سیاستمدار «متعهد» نمی‌تواند و نباید بدون پاسخی، هر چند اجمالی، به این سوال که نتیجه اعمال و گفتارش چه خواهد بود به نوشتن و گفتن بپردازد. به عبارت دیگر اخلاق اصلاح و احیای متعهد، اخلاق «مسئولیت» است نه اخلاق «غایات نهائی».[۴]
برای پاسخ به بخشی از سوال شما که به نتایج غیر قابل پیش‌بینی نظریه‌ها مربوط می‌شود خوبست دو مقوله را در برابر یکدیگر قرار دهیم: نتایج مرادی و نتایج نامرادی[۵]. هیچ تنابنده‌ای نتایج غیر مرادی رفتار و گفتار خویش را نمی‌داند اما به جهت جهل از نتایج گفتار و رفتارش از اراده کردن، گفتن، یا نوشتن دست بر نمی‌دارد. ما در زندگی روزمره و فکری‌مان به حکم فطرت و غریزه اراده می‌کنیم آنچه را می‌توانیم، و به خدا (یا تاریخ) می‌سپاریم آنچه را نامرادی است. از متفکران‌مان هم کمتر از این انتظار نداریم. این لاادری‌گری غیرمسئولانه‌ای است که کسی از نتایج معقول و محتمل گفتار و رفتارش عامدانه روی بگرداند و بگوید ما می‌گوییم، باداباد! چون اگر هدفی را قصد هم کنیم ممکن است چیز دیگری از آن بیرون بیاید![۶]
- مطابق بحث شما، نسبت تجربه تاریخی انبیاء و رسولان با احیا و اصلاح چیست؟ بر مبنای آنچه شما می‌فرمایید تلاش رسول‌الله(ص) برای مقابله با شرک در جامعه جزیره‌العرب را می‌توان مصداق نوعی رویکرد احیاگرانه و تابش‌اندیش تلقی کرد. مطابق رویکرد اصلاح‌گرانه، پیامبر باید چندخدایی و بت‌پرستی حاکم در جامعه عرب را می‌پذیرفت و سپس در چارچوب همان الزامات، به اصلاح تدریجی بت‌پرستی به سوی توحید و خداپرستی می‌پرداخت. اما تجربه تاریخی پیامبر از همان آغاز بر نفی شرک و بت‌پرستی دلالت دارد. مشابه همین مساله را در مواجهه موسی(ع) با جامعه مصر و فرعون و مواجهه عیسی(ع) می‌توان مطرح کرد. آیا پیامبران بر مبنای تقسیم‌بندی شما نزدیک‌تر به سر احیاگرانه طیف نیستند؟ این سوال به ویژه از این جهت مطرح است که در نظریه شریعتی، روشنفکری مذهبی نیز نوعی روش پیامبرگونه تلقی شده است و روشنفکران ادامه‌دهندگان راه انبیاء معرفی شده‌اند.
دکتر محمود صدری: تفاوت احیا و اصلاح، به گونه‌ای که من مطرح کرده‌ام به جهان ملهم و قدسی پیامبران و امامان تسری نمی‌یابد؛ تنها ناظر به شرایط انسان‌های جایز الخطائی است که خود را در کشتیِ به آب انداخته شده‌ای می‌یابند و می‌خواهند با شناخت و تعمیر و بازسازی از درون، سفینه خود را به ساحل نجات برسانند. کشتی اسلام ۱۵۰۰ سال پیش به آب انداخته شده و هم اکنون با بیش از هزار میلیون مسافر در دریای پر تلاطم جامعه جهانی شناور است. نگاه من به ایران، منطقه، و آنگاه جهان اسلام از این زاویه است.
- سوال نهایی به ارزیابی شما از نسبت میان تصمیم اقبال در حمایت از تجزیه هند و رویکرد احیاگرانه وی باز می‌گردد. چنانکه می‌دانیم زندگی بسیاری از متفکران ما آمیخته با برخی تصمیم‌های سیاسی بزنگاهی است که از قضا تجربه تاریخی نشان داده که آن تصمیم‌های اشتباه بوده است. هرچند میان تصمیم‌ها و کنش‌های سیاسی و نظام فکری یک اندیشمند نسبتی قابل ارزیابی و بررسی برقرار است، اما این نسبت الزاماً یک به یک نیست، یا به عبارتی نوعی رابطه تعیین‌کنندگی میان آنها وجود ندارد که تصمیم و کنش سیاسی را بر مبنای نوعی تفکر تک‌عاملی (که خود شما با استناد به وبر به نقد آن پرداخته‌اید) نتیجه مستقیم و الزامی نظام فکری یک فرد بدانیم. هرچند شما با استناد به شواهدی نظیر نامه اقبال به محمدعلی جناح کوشیده‌اید نشان دهید که حمایت اقبال از تجزیه هند بر مبنای تحلیل نظری و معرفتی وی بوده است، اما به نظر می‌رسد اتکای به یک شاهد کافی نباشد. می‌توان تصمیم اقبال در حمایت از تجزیه هند را مورد نقد قرار داد، اما برای انتساب ضروری آن به رویکرد فکری احیاگرانه وی شاید نیاز به استدلال و شواهد بیشتری باشد. به عقیده شما چنین نسبت ضروری‌ای میان تصمیم سیاسی اقبال و رویکرد احیاگرانه آن می‌توان قائل شد؟
دکتر محمود صدری: در مورد تابش اندیشی اقبال و واقع اندیشی ابوالکلام آزاد سخن بسیار است. دلائلی که اقبال برای تجزیه هند اقامه کرد در مجموع «ضعیف» تلقی می‌شود. این باور که اسلام ذاتا با دموکراسی و سوسیالیسم موافق است و آیین هندو با هر دو مخالف ذات‌گرایانه و از نظر هرمنیوتیکی و جامعه‌شناختی ساده‌انگارانه است. تجربه ۶۰ساله هم نشان داده است که هندو‌ها می‌توانند دموکراسی و رونق اقتصادی را تجربه کنند و مسلمانان شبه قاره در هر دو سوی هند (به رغم برتری فرضی دین‌شان) از هر دو محروم مانده‌اند. تجزیه هند نیز در نهایت نه تنها مسلمانان را از هندو‌ها بلکه مسلمانان را از یکدیگر نیز جدا کرد. ۱۷۷ میلیون مسلمان هندی این طرف و ۱۸۰ میلیون مسلمان پاکستانی در طرف دیگر (و بعد هم ۱۵۵ میلیون مسلمان بنگلادشی). نه مساله مسلمان‌کشی را حل کرد و نه از تعصب هندوان افراطی کاست.
البته تجزیه هند را تنها نتیجه تفکر اقبال دانستن خود تسلیم شدن به تابش اندیشی است. شرایط دشوار مسلمانان در حزب کنگره هند، شووینیسم نخبگان هندو، معرکه‌افروزی انگلیس، و صدها عامل دیگر در کار بودند. هدف من در مقاله قبلی تنها این بود که احیاگری تابش‌انگار و خوش‌بینانه اقبال که می‌پنداشت اسلام بازسازی شده او می‌تواند ستون فقرات ملتی دموکرات و دادگر باشد را نقد کنم و آنرا با اصلاح‌گرائی فروتنانه و عملی ابوالکلام آزاد که اسلام موجود و معمول مسلمین هند را برای آزادی و آبادی کشور کافی می‌دانست، مقایسه نمایم. اتفاقا تامل در تفاوت شخصیت و اندیشه‌های سیاسی اقبال و آزاد یکی از بهترین نمونه‌های تقابل راسیونالیسم احیاگری در برابر پراگماتیسم اصلاح طلبی را به دست می‌دهد. امید ما اینست که در ایران شاهد تکرار چنین رویاروئی شخصیت‌های بزرگ سیاست‌مان نباشیم. در این شرایط حساس تاریخی وسع آن را نداریم که ذره‌ای از استعداد‌های احیائی و اصلاحی خویش را به هرز دهیم. مرحوم مهندس سحابی چند ماه قبل از فوتشان پیامی برای جمعی از همفکرانشان که طیف احیا و اصلاح را در بر می‌گرفتند ارسال کردند و آنان را مصرانه به همکاری، همدلی، و بخصوص همگامی بیشتر دعوت کردند. آن نامه شاید یکی از آخرین وصایای ایشان به یارانشان بود. به آن عمل کنیم.
منابع و پانوشت ها
------------------
[1]. این تعریف از جامعه شناس معروف تالکوت پارسنز است.
[2]. نگاه کنید به مقاله احمد صدری در روزنامه شرق (ششم بهمن 1386) تحت عنوان: «جنگ حیدری نعمتی: روشنفکران بومی-جهانشهر یا روشنفکران دینی-لائیک»
[3]. نگارنده نیز پاسخی به سخنرانی سوربون ایشان نگاشتم که در «راه های طی شده 18 « در سایت جرس موجود است. این مقاله حاوی نقل قول های مستقیم از سخنرانی ایشان است. سخنرانی های دانشگاه جرج واشنگتن نیز مرا به نگاشتن مقاله تابش انگاری اقبال (راه های طی شده 43) راغب کرد.
[4]. Ethics of Responsibility versus Ethics of Ultimate Ends, in Max Weber’s «Science as a Vocation».
[5]. The Paradox of Unintended Consequences.
[6] . البته شکی نیست که نتایج نامرادی جریان های اجتماعی گاه درست عکس آن چیزی می‌شوند که نیت فاعل نخستین بوده. مثلا پاکدینی احمد کسروی بجای نابودی نظام روحانیت سنتی به اصلاح تفکر دینی در حوزه و تقلیل خرافات منجر می‌شود. ای بسا که بدون انتقاد بی محابای کسروی این اصلاح دفاعی مدتها به تاخیر می‌افتاد. در زمان و مکانی دیگر، احیاگری مخلص و مرتاض مانند جان کالوین قرائتی غلاظ و شداد از مسیحیت بدست می‌دهد که ناخواسته به تحول در شرایط اقتصادی جامعه و گسترش کاپیتالیسم فارغ از دین و اخلاق می‌انجامد.
منبع : چشم انداز ایران
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید