1394/4/6 ۰۹:۲۸
میشل فوكو(١٩٨٤-١٩٢٦) از پرمخاطب‌ترین اندیشمندان معاصر نزد پژوهشگران و علاقه‌مندان به علوم انسانی در ایران است و بسیاری از آثارش با ترجمه‌های گاه قابل اعتماد و گاه بحث‌بر‌انگیز به فارسی ترجمه شده‌اند؛ از مراقبت و تنبیه و اراده به دانستن و تئاتر و فلسفه و ایران روح یك جهان بی‌روح (همه با ترجمه افشین جهاندیده و نیكو سرخوش) گرفته تا تاریخ جنون و تولد پزشكی بالینی (هر دو توسط فاطمه ولیانی) و باید از جامعه دفاع كرد و تولد زیست سیاست (هر دو توسط رضا نجف زاده) و ایرانیان چه رویایی در سر دارند (حسین معصومی همدانی) و نظم گفتار (باقر پرهام) .
گزارش نشست میشل فوكو و مطالعات ایران در سخنرانی عباس منوچهری، علی صادقی و علی اردستانی
محسن آزموده: میشل فوكو(١٩٨٤-١٩٢٦) از پرمخاطب‌ترین اندیشمندان معاصر نزد پژوهشگران و علاقه‌مندان به علوم انسانی در ایران است و بسیاری از آثارش با ترجمه‌های گاه قابل اعتماد و گاه بحث‌بر‌انگیز به فارسی ترجمه شده‌اند؛ از مراقبت و تنبیه و اراده به دانستن و تئاتر و فلسفه و ایران روح یك جهان بی‌روح (همه با ترجمه افشین جهاندیده و نیكو سرخوش) گرفته تا تاریخ جنون و تولد پزشكی بالینی (هر دو توسط فاطمه ولیانی) و باید از جامعه دفاع كرد و تولد زیست سیاست (هر دو توسط رضا نجف زاده) و ایرانیان چه رویایی در سر دارند (حسین معصومی همدانی) و نظم گفتار (باقر پرهام) . همچنین آثار متعددی در قالب كتاب و مقاله درباره او ترجمه و تالیف شده است مثل میشل فوكو فراسوی ساختگرایی و هرمنیوتیك (نوشته هربرت دریفوس و میشل رابینو با ترجمه حسین بشیریه) و میشل فوكو (بری اسمارت ترجمه حسن چاوشیان) و دانش و قدرت (محمد ضیمران). یك دلیل این اقبال شاید آن باشد كه فوكو از معدود روشنفكران غربی است كه در بدو انقلاب به ایران سفر كرد و از نزدیك با فضای انقلابی مواجه شد و درباره‌اش گزارش‌هایی نوشت كه تا همین حالا محل بحث بوده است (نمونه‌ای از بحث‌ها را در كتاب ژانت آفاری و كوین اندرسون (٢٠٠٥) می‌توان دید) . دلیل دیگر نیز شاید آن باشد كه از مجموعه مباحث فوكو به ویژه در خوانش آنگلوامریكن آن می‌توان یك روش‌شناسی استخراج كرد و با آن به تحلیل مثلا مناسبات معرفت و قدرت یا بازشناسی نظام‌های معرفت (اپیستمه) و تشخیص گسست‌های معرفتی پرداخت؛ بحثی كه البته از سوی برخی محققان فوكو به ویژه آشنایان با روایت‌های فرانسوی از او قابل بحث است. در مطالعات ایرانی نیز به خصوص در سال‌های اخیر بحث از روش‌شناسی فوكو و كاربست آن در مطالعات مربوط به ایران باب شده است. نخستین گام در این زمینه را در سال‌های دهه ١٣٧٠ داود فیرحی در كتاب دانش، قدرت و مشروعیت (١٣٧٨) صورت داد. البته مهرزاد بروجردی نیز همان زمان در كتاب روشنفكران ایرانی و غرب (١٩٩٦ چاپ انگلیسی و ١٣٧٧ ترجمه فارسی) از روش‌شناسی فوكویی بهره برد، ضمن آنكه در آنجا به نقد آنچه شرق‌شناسی وارونه (در تقابل با ادوارد سعید كه از قضا با رویكردی فوكویی به نقد شرق‌شناسی پرداخته بود) می‌نامید، پرداخت. البته مفهوم شرق‌شناسی وارونه را پیش از او صادق جلال العظم در كتاب « لاستشراق والاستشراق معكوساً » (١٩٨١)، به كار برده بود. حالا در سال‌های میانی دهه ١٣٩٠ یعنی قریب به دو دهه پس از نخستین مطالعات «فوكویی» در ایران، انجمن علمی- دانشجویی علوم سیاسی دانشگاه تربیت مدرس و انجمن علوم سیاسی ایران نشستی با موضوع فوكو و مطالعات ایران برگزار كرده‌اند. در این نشست عباس منوچهر، استاد علم سیاست دانشگاه تربیت مدرس به معرفی كلی موضوع پرداخت و علی صادقی، استاد مدرسه اقتصاد و علوم سیاسی لندن با نگاهی ایجابی به روش‌شناسی فوكویی دو نمونه از گسست‌های معرفتی یا اپیستمیك را در تاریخ ایران مورد ارزیابی قرار داد. علی اردستانی، عضو هیات علمی دانشگاه سمنان البته با نگرشی انتقادی نسبت به این كاربست‌ها به طور موردی به كتاب داود فیرحی پرداخت. در ادامه گزارشی از سخنان حاضران به همراه مختصری از پرسش‌های پایان بحث از نظر می‌گذرد.
عباس منوچهری: فوكو كسی بود كه تاریخ فكری را متحول كرد
در حوزه مطالعات اجتماعی به معنای اعم و حوزه علوم سیاسی به معنای اخص از جمله نظریه‌ها و دیدگاه‌های تاثیرگذار در دهه‌های اخیر اندیشه‌های میشل فوكو است. آنچه درباره مباحث فوكو جالب توجه است این است كه او اساسا مورخ است. اما شاید كمترین توجه در حوزه تاریخ به او می‌شود. او صاحب كرسی رشته‌ای بود كه عملا در ایران هنوز متاسفانه نه هویت و نه جایگاهی دارد. كار او در حوزه intellectual history قرار می‌گیرد كه متاسفانه این مفهوم اشتباه هم ترجمه می‌شود. موضوع
intellectual history تاریخ است، یعنی درباره دوره‌های تاریخی است، یعنی مثل سایر مطالعات تاریخی مثل تاریخ اقتصادی كه یك دوره (عمدتا كوتاه) تاریخی را بررسی می‌كند، مختصات فكری یك دوره كوتاه تاریخی و حداكثر ٢٥ ساله را بررسی می‌كند. به این معنا این تاریخ فكری است، یعنی بررسی ویژگی‌های فكری یك دوره تاریخی مدنظر قرار می‌گیرد. در این مطالعه تاریخ فكر مدنظر نیست، یعنی بحث مختص به این نیست كه در یك دوره كوتاه تاریخی سیر اندیشه به چه صورت بوده است. البته در تاریخ فكری برای بررسی ویژگی‌های فكری یك دوره تاریخی به سراغ آثار فكری نیز می‌رود، این آثار فكری صرفا به آثار فیلسوفان و اندیشمندان اختصاص ندارد بلكه از هنر، علم، فلسفه و انواع و اقسام آفرینش‌های زندگی بشری را در بر می‌گیرد. قبل از فوكو دیگران هم به تاریخ فكری پرداخته‌اند اما فوكو كسی بود كه تاریخ فكری را به شكل جدی هم متحول كرد و هم با نظریه‌هایش بسیاری از تحولات را عمدتا در دنیای غرب توضیح داد كه بعدا خیلی خوب از آنها برای حوزه‌های دیگر فرهنگی-تمدنی هم استفاده شده و الان به عنوان یك دستگاه تحلیلی برای تحلیل تحولات به كار می‌رود.
علی صادقی: دو گسست معرفتی در تاریخ ما
در بحث فعلی عمدتا می‌كوشم به دغدغه‌های ذهنی خودم بپردازم و فكر می‌كنم از دل این دغدغه‌ها بشود پروژه‌هایی استخراج كرد. دغدغه من كلا این بوده كه وقتی به اندیشمندان غربی نگاه می‌كنم و می‌بینم كه چگونه در مورد مسائل تاریخ، فرهنگ و سیاست خودشان تحقیق كرده‌اند، به این فكر می‌افتم كه آیا می‌شود این سوال‌ها یا پرسش‌هایی مشابه را در مورد تاریخ و فرهنگ خودمان هم بپرسیم؟ زیرا ما كه نمی‌توانیم آن پاسخ‌ها را به فرهنگ خودمان تسری دهیم. بنابراین در واقع بیشتر با پرسش‌ها سر و كار دارم تا پاسخ‌ها و پرسش‌ها را جالب‌تر ارزیابی می‌كنیم. ممكن است پاسخ‌ها با تبدیل شدن به یك دگما و اندیشه جزمی ما را به بن‌بست برسانند. این ممكن است بیشتر منفی باشد تا مثبت زیرا ما دوست داریم سوال‌هایی مطرح شود كه ما را به فكر كردن و بحث كردن و گفت‌وگو پیرامون مسائل بكشاند. در نتیجه گاهی فكر می‌كنم پرسش‌ها از پاسخ‌ها مهم‌تر هستند. اگر بتوانیم سوال دقیق و درست بپرسیم، می‌شود از خلال آن بحثی جدید مطرح شود.
پرسش‌هایی كه اندیشمندان غربی مطرح كرده‌اند، مساله برانگیز است و ما می‌توانیم پرسش‌هایی مشابه را از تاریخ و فرهنگ خودمان مطرح كنیم. مثلا در مورد هگل یا ماكس وبر پرسش‌هایی كه مطرح كرده‌اند، قابل توجه است. مثلا وبر سیاست كاریزمایی را در برابر سیاست سنتی قرار می‌دهد، اینجا این پرسش مطرح می‌شود كه آیا در تاریخ ما نیز می‌توان این تفكیك را قایل شد یا اصولا بخشی از سیاست ما كاریزمایی بوده است. بنابراین شاهدیم كه سوال وبر جالب است، اگرچه پاسخ‌های او ممكن است متناسب با فضای ما نباشد. با همین نگاه می‌خواهم به فوكو بپردازم. فوكو بیشتر مورخ است، اما مورخ خاصی است و جاذبه‌اش نیز همین است بنابراین پرسش این است كه آیا می‌شود از فوكو برای مطالعه و فهم تاریخ ایران بهره گرفت یا خیر؟ قصد من این است كه از بحث گسست‌ها در نظام حقیقت (epistemic) به دو مثال در تاریخ و فرهنگ خودمان اشاره كنم.
اپیستمه كه در اینجا نظام حقیقت ترجمه شده را تعریف نمی‌كنم، چون اولا فرض این است كه مخاطبان تا حدودی با آن آشنا هستند و ثانیا تعریف آن پیچیده است زیرا فوكو در كتاب‌های مختلف استفاده‌های متفاوتی از این واژه می‌كند و نوعی سردرگمی در بحث خود فوكو نیز هست و بحث پیرامون این پیچیدگی‌ها فرصت دیگری می‌طلبد. اما در اینجا می‌خواهم به دو نمونه از گسست‌های معرفتی در تاریخ ایران با تفاوت‌هایی كه دارند، اشاره كنم. فوكو در كتاب‌هایش درباره كلینیك یا جنون یا زندان این گسست‌های اپیستمیك را آشكار می‌كند و نشان می‌دهد كه چگونه یك اپیستمه جانشین اپیستمه‌ای دیگر می‌شود. این گسست‌ها محور اصلی كار او در این آثار است. به عنوان یك ایرانی پرسش من این است كه آیا ما نیز از این گسست‌های اپیستمیك داشته‌ایم؟
گسست اولی كه به آن اشاره می‌كنم، پیش از اسلام رخ داده است. در ایران باستان یك گسست معرفتی بزرگی اتفاق می‌افتد، این گسست با پیدایش دین زرتشت رخ می‌دهد. دین زرتشت یك دین یكتاپرستی (ضمن اینكه در این زمینه بحث‌های متفاوتی وجود دارد) است كه جانشین ادیان غیریكتاپرستی و چندخدایی در ایران باستان می‌شود. منتها زرتشتیان آنچنان آثار این نظام چندخدایی را سركوب می‌كنند كه جز خرابه و ویرانه‌ای در آثار منتشر شده وجود ندارد. این یك گسست معرفتی و حقیقت‌شناختی بسیار قدرتمندی باید بوده باشد. دلیل این ادعا آن است كه شواهد ما بسیار كم است. من فقط یك نمونه از این گسست را در شاهنامه نشان می‌دهم. می‌دانیم كه داستان‌های شاهنامه از آن فردوسی نیست بلكه او آنها را به نظم آورده است. در واقع ارزش شاهنامه در این است كه دریچه‌ای به جهان ایران باستان است و بر پایه خداینامك زمان ساسانی تدوین شده است، این خداینامك به زبان نثر توسط ابومنصوری ترجمه شده بود و شاهنامه‌شناسان معتقدند این كتاب مبنای كار شاهنامه است. خداینامك را زرتشتیان بسیار متعصب گرد‌آورده بودند. اینك این سوال پدید می‌آید كه چرا در این متن علایم ضد زرتشتی وجود دارد؟ دلیلش به نظر من این است كه یك‌سری متونی هم مورد استفاده فردوسی قرار گرفته كه در واقع رستم‌نامه بوده‌اند (اثبات این البته دشوار است)، یعنی داستان‌های رستم در زابلستان بوده است. این متن‌ها خداینامك نبودند، بلكه اساس داستان آنها ضد آن چیزی است كه در خداینامك می‌بینیم. برای مثال در داستان رستم و اسفندیار به خوبی در تضاد میان منابع فردوسی اولا و ثانیا گسستی است كه در خود این منابع رخ داده است، یعنی منابع متضاد مبتنی بر گسستی معرفتی در تاریخ ایران هستند و به همین دلیل داستان در خودش متناقض است. اسفندیار از طرف پدر فرستاده می‌شود كه رستم را كت بسته به دربار آورد و رستم حاضر نمی‌شود كه چنین
خوار و خفیف به دربار رود. اسفندیار را خود زرتشت به دست خودش در آب مقدس شسته است، پس نماینده دین بهی یا زرتشت است، ثانیا ولیعهد و نماینده پادشاه است، در نتیجه هم اقتدار مذهبی و هم اقتدار سیاسی دارد. (در زمان ساسانی اقتدار مذهبی و اقتدار سیاسی با یكدیگر كاملا درآمیخته‌اند)، اما رستم قهرمان تاریخ ایران است كه زرتشتی نیست. زرتشت در اواسط عمر رستم به صحنه می‌آید و هیچ شاهد و دلیلی در شاهنامه مبنی بر گرایش رستم به دین زرتشت نیست. در نتیجه رستم بر دین ماقبل زرتشت پایدار مانده است. در نتیجه شاهد دو اپیستمه متضاد هستیم كه یكی مبتنی بر زرتشت و دیگری مبتنی بر نظام ماورایی پیش از زرتشت است زیرا شاهدیم كه در میانه جنگ رستم و اسفندیار، این سیمرغ است كه از رستم حمایت می‌كند. رستم در شرایطی كه از اسفندیار وقت گرفته و سخت مجروح و نالان است، قصد گریز دارد، اما پدرش او را منع می‌كند و می‌گوید یك پر سیمرغ دیگر مانده است. سیمرغ وقتی می‌آید به رستم می‌گوید كشته شدن توسط اسفندیار باعث شرم نیست زیرا اسفندیار شاهزاده بزرگی است اما اگر اسفندیار را بكشی، خاندانت نابود می‌شود. رستم قبول می‌كند و اینجا داستان تبدیل به تراژدی می‌شود. رستم با اینكه می‌داند كشتن اسفندیار نه تنها نابودی خودش (كه در صحنه بعدی رخ می‌دهد) بلكه نابودی كل خاندانش (بر اثر بهمن) است، با این وضع عامدا انتخاب می‌كند و در نتیجه سیمرغ او را راهنمایی می‌كند و در نتیجه اسفندیار شكست می‌خورد. داستان در واقع مبارزه زرتشت یعنی دین بهی و سیمرغ یا دین ماقبل بهی است. یعنی در داستان شاهد مقابله دو اپیستمه هستیم و می‌دانیم كه در واقع كدام یك پیروز می‌شود (زرتشت) اما مثل اینكه یك ملت شكست خورده‌ای بخواهد در داستان انتقام بگیرد، شاهدیم كه در داستان این سیمرغ (رستم) است كه بر زرتشت (اسفندیار) پیروز شده است. بنابراین شاهد یك گسست معرفتی هستیم.
مثال دیگر از گسست معرفتی در تاریخ بعد از اسلام است. این گسست هم البته با گسست اول پیوند دارد. البته گسست اول، فوكویی است، یعنی در گسست اول وقتی یكی جای دیگری را می‌گیرد، اولی كاملا نابود می‌شود و اثری از اولی نیست اما گسست دوم این طور نیست، یعنی گسست بعدی اندیشه‌های دیگر را از بین نمی‌برد بلكه به صورت آلترناتیوی بر دیگری ادامه حیات می‌دهد. یعنی دو یا سه نظام حقیقت در كنار هم در تاریخ ایران زندگی می‌كنند. یكی از این جهان‌بینی‌ها شاهنامه است كه اگرچه قرن چهارم و پنجم بعد از اسلام نگاشته شده، اما یك نظام حقیقتی است كه جهانی ایجاد می‌كند و این دنیا مكانی دارد كه معمولا قهوه‌خانه‌ها یا زورخانه‌ها یا شب‌ها زمستان پای كرسی‌هاست. این دنیایی
(در معنای هایدگری) با فضا و مكان و ارزش‌های خودش بوده كه ارزش‌های ماقبل زرتشتی است. اما ما دو آلترناتیو دیگر هم داریم؛ یكی عرفان اصلی و تصوف است (از تمایز میان تصوف و عرفان فعلا صرفنظر می‌كنیم) كه مكان خاص خودش خانقاه است. اینجا هم اشعار دنیا و حقیقتی می‌آفریند. باید كتابی باشد كه این فضا را ایجاد كند و متن كلیدی مثنوی مولاناست. این دو آلترناتیو در كنار هم هستند اما جریان سوم در قرن پنجم و ششم با سلاجقه رخ می‌دهد. سلاجقه بیش از همه از نظر سیاسی حامی این جریان هستند و آن جریان مدرسه است. معروف‌ترین آن نظامیه‌ها هستند و بعدها به مدرسه‌های علمیه بدل می‌شوند. این آلترناتیوی برای خانقاه و زورخانه است. سلاجقه كه اهل تسنن هستند، سعی در ترویج این مدارس برای ایجاد آلترناتیوی برای خانقاه و زورخانه دارند. این سه دنیا با سه متن متفاوت و سه جایگاه مكانی متفاوت تا به امروز ادامه حیات داده‌اند و رقیب یكدیگر هستند.
در نتیجه بر خلاف مورد اول كه یكی دیگری را كاملا حذف می‌كند، اینجا دو مورد قبلی از بین نمی‌رود و هر سه با سه زبان و مكان و آیین‌های مختلف به حیات خودشان ادامه می‌دهند. این مثال‌ها نشان می‌دهد كه چطور می‌شود از فوكو یا هگل یا هر كس دیگر در شناخت تاریخ ایران استفاده كرد، بدون آنكه مقلد این افراد شویم.
علی اردستانی : دچار شرق‌شناسی وارونه شده‌ایم
ابتدا لازم است تاكید كنم با روایت دكتر صادقی مشكل دارم، هم در مورد اینكه فردوسی راوی بوده یا مولف و هم در مورد اینكه آیا می‌توان میتراییسم و زرتشتی‌گری را به عنوان دو اپیستمه در نظر گرفت یا خیر. بحث اصلی من هم در این مورد است. در دو دهه اخیر نیز بحث‌های متنوعی در مورد اینكه در ایران چه اندیشه سیاسی بوده به اقتفای دكتر سید جواد طباطبایی رخ داده است. اما بحث اصلی من درباره كتاب دانش، قدرت و مشروعیت دكتر داود فیرحی است كه نخستین كاری است كه در حوزه علوم سیاسی تلاش كرده روش‌شناسی فوكو را درباره رابطه دانش و قدرت در سده‌های میانه تاریخ ما به كار ببندد. از همین جهت نیز كار ایشان ارزشمند است اما هر كاری به خصوص نخستین كارها به نوبه خود نقص‌هایی دارد.
دكتر طباطبایی در كتاب ابن خلدون می‌گوید: «اقدام به طرح باستان‌شناسی علوم انسانی مستلزم شرایطی است كه در آن تاسیس علوم انسانی جدید امكان‌پذیر شده باشد». از دو زاویه می‌توان كتاب دكتر فیرحی را بررسی كرد؛ نخست نقد درونی، یعنی سنجش انسجام درونی روش آن است و بررسی اینكه مولف تا چه حد به مبانی روشی خود ملتزم بوده است، وجه دوم نقد از بیرون است، یعنی ببینیم نتایج چنین كاربست‌هایی در عمل چیست. دكتر بشیریه همواره به دانشجویان علم سیاست می‌گفت: هر كار می‌خواهید بكنید اما ببینید contribution (ادای سهم و دین) به علم سیاست چیست. بحث ما نیز این است كه ادای سهم این كتاب به فضای علم سیاست ایران چیست.
دانش، قدرت و مشروعیت دكتر فیرحی رساله دكترای ایشان بود كه در جلسه دفاع نیز بحث‌های متنوعی را برانگیخت، حتی حاج آقا عمید زنجانی به آن ایرادات جدی گرفت اما بحث جمع شد. نویسنده در این كتاب می‌كوشد با كاربست نظریه گفتمان بر دوره میانی تمدن اسلامی به تبیین رابطه دانش و قدرت بپردازد. نكته اساسی در آغاز این است كه ایشان تاكید دارد نظریه گفتمان فوكو را به صورت اصلاح شده (اصلاحات مناسب موضوع) به كار می‌برد. پرسش اصلی از حیث روش‌شناسی این است كه این اصلاحات چیست؟ برای پاسخ به پرسش تامل در چارچوب روش‌شناختی كتاب است. ایشان نقطه عزیمت خود را با نقد دو الگوی حاكم بر مطالعات اسلامی انتخاب می‌كند؛ نخست طرد الگوی شرق‌شناسی و دوم روش‌شناسی سنتی. به زعم دكتر فیرحی این دو الگو به واسطه اینكه صبغه ایدئولوژیك دارند، نتوانسته‌اند ماهیت دانش سیاسی سده‌های میانه را به درستی بازگو كنند. به نظر می‌رسد ایشان از متفكران جدید عرب به ویژه محمد عابد الجابری وام می‌گیرد كه ایشان با استناد به اقوال جابری اندیشه سیاسی را به سنت سیاسی تحویل می‌كند. از نظر مولف روش‌شناسی شرق‌شناسی اساسا نقد درون نیست، بلكه مفهومی است كه از بیرون به سنت سیاسی اسلامی تحمیل شده است و آن را نه به عنوان جزیی فرآورده تمدن و فرهنگ اسلامی بلكه ادامه تحریف شده و آشفته از ایران باستان و یونان و رم قدیم می‌داند. به باور ایشان چنین شیوه‌ای مصنوع، مبدل و غیراصیل است كه نهایتا كژتابی‌های فراوانی را به بار آورده است. بر اساس همین دیدگاه روش‌شناسی سنتی را نقد می‌كند و معتقد است كه مفسران سنتی برتری متقدمان را اصل بنیادین تحقیق خود قرار داده‌اند، یعنی فضل تقدم قدما را دلیل بر تقدم فضل ایشان تلقی می‌كنند. به عبارت دیگر بر اساس روش‌شناسی سنتی آرمان در گذشته است كه زمان عامل تزلزل و تنزل آن است و بنابراین در این تفكر اگر قرار بر تحولی باشد، باید به عقب بازگشت زیرا ذروه كمال در گذشته قرار دارد. پس گذشته‌گرایی، تمایل به یگانگی با دین، انسان‌شناسی خاصی كه مودی به اقتدار در زندگی سیاسی است، مهم‌ترین ویژگی‌های رویكرد سنتی در نگاه دكتر فیرحی است. خود این ویژگی‌ها سبب شده كه هیچگاه به بررسی انتقادی تاریخ اندیشه سیاسی نپردازد. این حرف به این معناست كه متن معنای ثابت دارد كه یك‌بار و برای همیشه كشف می‌شود و نمی‌توان با آن مخالفت كرد.
نخستین نكته‌ای كه در چارچوب روش شناختی ایشان به نظر می‌رسد این است كه آیا به واقع چنین تصویر متصلب و سركوب‌گرایانه‌ای از دو الگوی سنتی و شرق‌شناسی وجود داشته است؟ یعنی در جهان ایرانی- اسلامی هیچ تفكر متفاوتی وجود نداشته است؟ به نظر من در این مورد تردید جدی وجود دارد، مشخصا ما بیهقی، خواجه نصیر و متفكر بزرگ ایرانی
زكریای رازی را داریم كه نگاهی اجمالی به ابتدای طب المنصوری او نشان می‌دهد كه یك سر و گردن از تمام متفكران اسلامی بالاتر بوده است، یعنی اگر قرار باشد زمانی بیكنی در جهان اسلام یافت شود، رازی شایسته این عنوان است. بنابراین چنین تصویر متصلبی از دوره اسلامی درست نیست. اما فرض كه این تصویر درست باشد. دكتر فیرحی معتقد است برای برون‌رفت از این دو سنت باید راه سومی جست. ایشان راه سوم را در رویكرد انتقادی و نظریه گفتمان می‌یابد. ایشان در واقع می‌خواهد دانش سیاسی دوره میانه را به عنوان یك نظم گفتار در نظر آورد و تحلیل انتقادی این گفتمان را گامی اساسی در جهت نقد سنت و نیز مقدمه‌ای بر فهم علمی نصوص دینی كند. منظور ایشان از فهم علمی، نگاه غیرایدئولوژیك است. اگر از دكتر فیرحی بپرسید دلایل برتری رویكرد تحلیل گفتمان بر دو رویكرد پیشین چیست، ایشان می‌گوید در تحلیل دانش سیاسی اسلامی نظریه گفتمان از این حیث موجه است كه در متن آن دریافتی اساسی نسبت به فاصله‌گذاری با دو روایت كلان سنت و تجدد وجود دارد و هر دو روایت را از بیرون می‌نگرد. وقتی از نگاه علمی (scientific) سخن می‌گوییم، تجربی بودن مدنظر است. دوستان می‌دانند كه نظریه‌های گفتمان و پساساختارگرا ادعای غیرایدئولوژیك بودن ندارند و چیز خالص و نابی وجود ندارد و همواره ما زندانی زبانی هستیم كه مجموعه‌ای از پیشداوری‌ها و اصول و سنت‌های گذشته است و بنابراین امكان معرفت خالص یا غیرایدئولوژیك وجود ندارد و هر شناختی همواره با ایدئولوژی همراه است و اساسا به همین دلیل سر از نسبی باوری درمی‌آورند.
بحث دیگر این است كه وقتی یك بحث علمی را ایدئولوژیك تلقی می‌كنیم، متضمن نگاه بیرونی و از بالا به پایین است. این موضوع خودش ما را به این مساله سوق می‌دهد كه اگر نگاه از بیرون آنگونه كه درباره دو الگوی شرق‌شناسی و سنتی گفته شد، ضعفی عمده در یك مطالعه پژوهشی محسوب می‌شود، به اذعان نویسنده كتاب خودش نگاهی از بیرون است بنابراین همان ایرادات را داراست در نتیجه اگر قرار است الگوی استشراق با تیغ غیریت آفرینی مورد حمله قرار گیرد و تجدد یا مدرنیته را دایره‌ای غیریت‌سازی بنامد كه سنت فقط در آینه آن امكان ظهور می‌یابد، به نظر می‌آید نویسنده كتاب خود با مبنا قرار دادن نظریه گفتمان و تاكید بر بیرونی بودن و خودی نبودن آن به همان دستگاه غیریت‌ساز بدل شده است. نكته اینجاست كه در الگوی استشراق شرق و آنچه مورد مطالعه قرار می‌گیرد به عنوان غیرمطرح می‌شود اما اینجا با یك شرق‌شناسی واژگونه مواجه هستیم یعنی نوعی الگوی استغراب را داریم و غرب و به طور كلی آنچه غیرشرق و غیر اسلام است، به عنوان غیرطرد می‌شود. در واقع اگر نگاه به خود به عنوان یك واحد و نهادن این واحد در برابر واحد دیگری كه با اصطلاح من-دیگری متمایز می‌شود، ویژه فكر غربی است، به نظر می‌رسد مولف فقط جای غیرها را عوض می‌كند. به نظر می‌رسد چنین كاربستی از نظریه گفتمان در ایران تنها یك نتیجه داشته و آن این بوده كه ما با یك التقاط‌گری و آشفتگی مفهومی عظیمی روبه‌رو هستیم كه خود این التقاط‌گری را باید در یك موضوع جست‌وجو كرد و آن تجددستیزی حاكم بر این دسته از مطالعات است، یعنی تمام تلاش بر این است كه غرب به عنوان یك خصم از پا در‌آید. این كار در بحث نظر با اصلاحات مناسب موضوع صورت می‌گیرد. این اصلاحات مناسب موضوع نتیجه‌اش آن می‌شود كه وقتی كتاب را می‌خوانیم، چیزی از نظریه فوكو نمی‌بینیم. اتفاق مهم‌تر و مشكل عظیم‌تر این است كه شاهدیم نویسنده جاحظ را مترادف فوكو قرار می‌دهد و می‌گوید آنچه فوكو گفته را جاحظ پیش از این گفته است. این در حالی است كه اختلاف فوكو و جاحظ از زمین تا آسمان است. بحث فوكو مبتنی بر تحولات عظیم فكری قرن ١٩ و ٢٠ است؛ مباحثی كه متفكران اسلامی ما هیچ بویی از آن نبرده بودند. این مساله موجب شده كه مولف از خود گفتمان هم تعریفی ارایه ندهد. در نهایت آنكه به نظر من كتاب اصلا به فوكو وامدار نیست و كمترین سنخیتی با آن دارد و آنچه در مورد گفتمان می‌گوید، وامدار لاكلائو و موف است. ضمن اینكه فوكو هیچگاه صحبت از نظریه گفتمان نكرد و فقط از تحلیلیات قدرت و گفتمان‌های موجود در تاریخ صحبت می‌كرد.
روزنامه اعتماد
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید