1404/3/5 ۰۹:۲۷
تفکر اصیل ملاصدرا، در کنار ابن‌سینا و شیخ اشراق نقش محوریی در تصور کربن از فرهنگ ایرانی، فلسفه اسلامی و در حقیقت شکل‌گیری تفکر فلسفی او داشت. لندلت در این نوشتار می کوشد فهم کربن از صدرا را روشن سازد و با اشاره به همانندی های سطحی صدرا و هایدگر، تفاوت‌های بنیادی آنها را از دیدگاه کربن بازگو کند.
ترجمه: روح‌الله علیزاده، مریم رحیمی ندوشن
ملاصدرا جایگاه بسیار خاصی در تصور فیلسوف و شرق‌شناس فرانسوی، هانری کربن (۱۹۰۳ ـ ۱۹۷۸) از فرهنگ ایرانی و فلسفه اسلامی و در حقیقت تفکر فلسفی خودش دارد. در حالی که قطعاً کربن به عنوان مفسر شخصیت‌های کلیدیی همچون ابن‌سینا، سهروردی، ابن‌عربی و به طور کلی به خاطر مطالعاتش در باب عرفان ایرانی، مکتب شیعه و تصوف شناخته شده است، اما به نظر می‌رسد این تصویر در بخش کوتاهی از نوشته‌های کربن در مورد ملاصدرا و فلاسفه اسلامی متأخر که به انگلیسی ترجمه شده است، نیازمند مقداری تصحیح باشد.
کربن خودش را حداقل در سه شیوه متفاوت به عنوان یک محقق ملاصدرا متمایز کرد. پیش از هر چیز دیگر، ما چاپ انتقادی متن عربی همراه با ترجمه فارسی و تفسیر بدیع‌الملک عمادالدوله بر مهمترین رساله ملاصدرا در باب اصالت وجود (با عنوان «المشاعر») را داریم. این کتاب در سال ۱۹۶۴ به عنوان جلد دهم از مجموعه «گنجینه نوشته‌های ایرانی» چاپ شد. همراه با ترجمه فرانسوی کربن از متن اصلی، به اضافه زندگینامة شناختی مفصل و فلسفی صدرا. کربن در مقدمه، اهمیت مابعدالطبیعه انقلابی صدرا در باب وجود را تبیین می‌کند و در عین حال، به‌رغم مشابهت‌های سطحی خاص بین این انقلاب فلسفی و انقلابی که در غرب با نام مارتین هایدگر پیوند خورده است، به تفاوت بنیادی آنها نیز اشاره می‌کند.
ثانیاً، واقعاً مجذوبیت مادام‌العمر کربن نسبت به سهروردی و مطالعه آثار شیخ اشراق بود که او را در وهله نخست به سمت ملاصدرا یعنی به سمت تعلیقات صدرا بر حکمۀ‌الاشراق سهروردی سوق داد. کربن اهمیت این تعلیقات بسیار جذاب، اما مشکل را به‌زودی تشخیص داد؛ بنابراین بیشتر توان خود را صرف فهم درست متن اصلی سهروردی همراه با شرح قطب‌الدین شیرازی و همچنین تعلیقات ملاصدرا نمود و قطعات طولانی از این آثار را به فرانسوی ترجمه کرد. این ترجمه بزرگ که در تمام حیات محققانه کربن، او را مشغول کرد، با ویراستاری کریستین ژانبه۱ و به نام «کتاب حکمت شرقی» منتشر شد.
سومین جنبه اصلی رویکرد کربن به ملاصدرا، مربوط است به علاقه محققانة او به مکتب تشیع و مخصوصاً معادشناسی شیعی. او مواد کافی برای انعکاس این جنبه از تفکر ملاصدرا را در «حکمۀ العرشیه» و تفسیر این فیلسوف بر مجموعه حدیثی «اصول کافی» یافت. این وجه شاید مهمترین جنبه برای کربن بود، به طوری که او را سوق داد که برخلاف دیگر غربی‌ها، ملاصدرا را به عنوان متفکر کامل چیزی ببیند که او آن را «فلسفه نبوی» نامید؛ یعنی فلسفه‌ای الهام‌گرفته «مشکات نبوی». راهی که به تعبیر کربن، «در فاصله‌ای برابر هم از ظاهربینی دین شریعت‌مدار، هم از عقل‌گرایی که انکار می‌کند، می‌گذرد.»
در اینجا ملاحظاتی در باب زمینه‌ای که رویکرد کلی کربن در مقابل آن است، مناسب خواهد بود. اولاً باید در نظر داشت که روش مرسوم اروپایی برای مطالعه سنت فلسفی اسلامی، به طور قطع اروپایی‌محور بوده است. تنها دلیل اینکه فلسفه اسلامی «فلسفه عربی» در نظر گرفته می‌شد، این بوده که سنت فلسفی یونان در سراسر قرون وسطی، به واسطه اعراب زنده ماند و آخرین نماینده بزرگ این سنت در اسپانیای قرن دوازدهم، ابن‌رشد بود. وقتی که اینان (به معنای اعراب مسیحی و مسلمان، ازجمله ایرانی‌ها که اساساً به عربی می‌نوشتند) با انتقال این سنت به یهودیان و مسیحیان لاتین، حقشان را چنان که بود ادا کردند، دیگر جذابیتی برای اروپاییان نداشتند. این نگرش اروپایی‌محور غزالی را به عنوان بزرگترین متکلم اسلامی می‌شناخت و سخن او را در مورد سنت فلسفی اسلامی به عنوان رأی نهایی پذیرفته بود و فلسفه اسلامی تولیدشده پس از او را عموماً یا نادیده می‌گرفت یا به عنوان «تلفیق و التقاط عقاید متفاوت شرقی» کنار می‌گذاشت.
کار هانری کربن و علاقه‌اش برای دادن جایگاه مناسب به فلسفه «شرقی» را باید تا حدودی به عنوان واکنشی در مقابل این تصور نوعاً غربی و «شرق‌شناسانه» از امور فهمید. همان‌طور که محسن مهدی ذکر کرده است، «کربن کوشید هنگام بحث از فلسفه اسلامی، هم به نحو تاریخی فکر کند، هم به نحو فلسفی.» اندیشیدن به طور تاریخی درباره فلاسفه اسلامی بدین معناست که سنت فلسفی اسلامی و به‌ویژه تنوع بعد از غزالی، چیز جالبی برای مطرح‌شدن در غرب داشته است و با حفظ عناصر حیاتی سنت عرفانی، با تفکیک بنیادی میان «عقل و وحی» همراه نشده است؛ چیزی که جریان اصلی تفکر غربی را حداقل از رنسانس تشکیل می‌دهد. کربن از همان آغاز با تمرکز بر تفسیر «شرقیِ» ابن‌سینا، در پی کشف سنت اسلامی ـ ایرانی خاص بود که نه‌تنها حملات غزالی را از سر گذرانده بود، بلکه عملاً شخصیت متمایز و مهمی برای خودش داشت؛ جنبشی که منجر به ساختارهای عظیم رنسانس شیعی در اصفهان قرن هفدهم شد و تأثیر خاص آن تا روزگار ما ادامه داشته است.
زائر شرق
کربن هرگز به خودش به عنوان شرق‌شناس اشاره نکرده است مگر به آن معنا که بتوان گفت سهروردی مستشرق است، یعنی کسی که در طلب «شرقِ نور» است. دلبستگی نخستین کربن، همیشه فلسفه بود و عملاً به عنوان دانشجوی فلسفة غربی قرون وسطی در اوایل ۲۰سالگی بود که به یادگیری زبان‌های شرقی علاقه‌مند شد. در حالی که او بعدها تحت تأثیر لویی ماسینیون، مطالعات اسلامی را دنبال کرد، همچنین در جریانات متفاوت عقلانی مدرن آن روز و به طور خاص «پدیدارشناسی فلسفیِ» آلمانی و «الهیات اگزیستانسیالیستی» شرکت می‌کرد. این کربن بود که اولین بار، مجموعه‌ای از مقالات مارتین هایدگر را به فرانسوی ترجمه کرد که در سال ۱۹۳۸ چاپ شد. ماسینیون او را به سمت سهروردی سوق داد و پدیدارشناسیِ هایدگر به او کلید فهم جدیدی از اشراق داد. کربن این نکته را کاملاً روشن می‌سازد که اگزیستانسیالیسم هایدگر را نمی‌توان با «اصالت وجودِ» ملاصدرا سنجید؛ زیرا اصالت وجود ملاصدرا به جای اینکه فلسفة درون بودی (حلولی)۲ باشد، فلسفه استعلایی (متعالی)۳ است؛ [یعنی خارج از حدود تجربه بشری است، برخلاف اگزیستانسیالیسم هایدگری که در حدود تجربیات و امکانات بشری است] که دالّ بر «حضور» هستی (Being) در همه سطوح وجود (existence) منبسط است و اشاره‌اش به «هستی برای فراتر از مرگ» است نه «هستی برای مرگ».
کربن برای تعریف روش پدیدارشناختی خودش، بارها به فرایند شناخته‌شده بین عرفا و باطن‌گرایان مسلمان، یعنی «کشف‌المحجوب» اشاره کرده است. در حالی که بی‌تردید او فلسفیدن اصیل هایدگر و بریدنش از سنت آکادمیک برای رسیدن به منابع تفکر فلسفی صحیح را در آن روزهای نخستین به عنوان یک نیروی آزادکننده درک می‌کرد، اما هرگز هایدگری نشد. اگر او مانند هایدگر، برای انتقال دقیق ایده‌های نامعمول، احساس نیاز به توسل به ریشه‌های صرفی زبان خودش کرد و اگر برای مطالعه ابن‌سینا، سهروردی یا ملاصدرا از روش‌شناسی هایدگری استفاده کرد، اما هرگز آنها را بر حسب هیچ ایدئولوژی یا نظام مدرنی تبیین نکرد. از نظر او ملاصدرا نه هایدگر بود، نه داروین و نه اینشتین، بلکه او دوست داشت آموزة ملاصدرا درباره ماده روحانی لطیف را با جسمانیت روحانیِ۴ هانری مور (More) و «افلاطونیان کمبریج» مقایسه کند. او مطرح کرد که صدرا می‌تواند چیزی شبیه به ترکیبی از توماس آکویناس (Acquinas) و یاکوب بومه (Boehme)۵ باشد. در حالی که کربن اصرار داشت «شرقی‌ها» به معنای شیخ‌اشراقی هم در غرب وجود نداشته‌اند و اینکه هر شرق‌نشینی اهل اشراق نیست اگرچه در تفکرش ارزش (معنای) رمزی حاصل کرده باشد؛ بنابراین این حقیقت که ابن‌رشد اتفاقاً متعلق به غرب جهان اسلامِ آن روز است و بر پیشرفت‌های بعدی غرب لاتین بسیار تأثیر گذاشته، در حالی که سهروردی متعلق به شرق بوده و در غرب ناشناخته مانده، به هیچ وجه تصادفی نبوده است.
از ابن رشد تا دکارت
کربن اغلب تقابل بین این دو متفکر پساابن‌سینایی را مورد تأکید قرار می‌داد. در حالی که تحویل‌گراییِ ابن‌رشد، یعنی حذف نفوس فلکی از نظام ابن‌سینایی، نهایتاً منجر به دوگانگیِ دکارتیِ ذهن و ماده (نفس و بدن) و فراتر از آن شد، سهروردی برعکس، عالم میانی مستقلی را بین این دو، دوباره معرفی کرد. این طرز تلقی «شرقی» بیش از دو سطح برای هستی، به واسطة «تخیل خلاق» زائر «غربیِ» دیگرِ «شرق»، یعنی ابن‌عربی تقویت شده و منجر به ساختار سه‌گانة هستی ملاصدرا شد: طبیعت، نفس و عقل. در حالی که چنین ساختار هستی را به‌راحتی می‌توان نوافلاطونی دانست و واقعاً خود ملاصدرا مکرر جز به اثولوجیای افلوطین ارجاع نمی‌دهد، کربن بیشر به خاصیت «ایرانی» آن تأکید می‌کند. او تا آنجا که به جهان میانیِ نفس و قیامت مربوط است، در آن، نه «بقا»ی صرف، بلکه بیش از آن، ایجاد دوباره الگوهای ایران باستان در اشکال اسلامی جدید دید؛ نوعی حرکت جوهری نفس ایرانی که می‌توان گفت او به عنوان «پیشرفت هماهنگ» توصیف کرد.
کربن به‌رغم باور نیرومند به پیوستگی و کمال تدریجی حکمت «شرقی» از ریشه‌های باستانی تا سهروردی و ملاصدرا، کاملاً نسبت به بی‌نظیر بودن ملاصدرا آگاه بود. او حتی به بکر بودن انقلابی تفسیر وجودی ملاصدرا از اشراق و به زیر و رو کردن «مابعدالطبیعه ماهیات» تأکید کرد. کربن با انجام چنین کاری، اشارات خود ملاصدار برای این تأثیر را در کتاب المشاعر دنبال کرد. کربن روشن کرد که این طرز تلقی «انقلابی» از اصالت وجود را هر قدر هم که بنیادی باشد، نمی‌توان بدون ملاحظة درست نُه یا ده اصل دیگر صدرا که در جاهای مختلف به عنوان اصول سازنده فلسفه‌اش معرفی می‌کند، درک کرد. برجسته‌ترین آنها، نظریة مشهور حرکت است که به مقوله خود جوهر (حرکت جوهری) هم امتداد یافته است. نیز شدت و ضعف وجود، تصور نفس به عنوان اصل تشخص، تصور تخیل به عنوان یک فعل خلاقة مستقل نفس، تصور قیامت به عنوان فرایندی که نفس را از تولد مادی در این جهان به تولد ثانی‌اش به عنوان بدن مثالی در برزخ و به بقای روحانی‌اش رهنمون می‌شود.
درست است که کربن بر همه این اصول و دلالت‌های آنها به طور برابر، تأکید نمی‌کند و بی گمان بیشتر مجذوب جنبة اشراقی و شیعی ملاصدراست تا زمینة ارسطویی و ابن‌سینایی او؛ اما دقیقاً همین مجذوبیت بود که به او این قدرت را داد که یکی از عمیق‌ترین تفسیرها را از محرکاتی که ذاتی جهان بینی ملاصدرا هستند، تبیین نماید، یعنی چیزی که او به‌درستی آن را «جهانی در حال صعود» نامید، به جای اینکه «تکامل» بخواند. این نیز درست است که از نظر کربن، اصالت وجود یا وحدت وجود هرگز نمی‌توانست به معنای یکی‌سازی کامل وجود و موجود باشد. در حقیقت کربن در مورد تفسیرهای معین از «یگانگی وجود و موجود» نگران بود. کربن با اظهار چنین نگرانی‌هایی، سخنانی را که اغلب علیه وحدت وجود در محیط‌های کلامی اظهار می‌شد، تأیید می‌کند. گذشته از این، او حق انتخاب چشم‌انداز دیگری از وجود را به خود اختصاص داد، به همان عمق که در ملاصدرا ریشه دارد، و آن اتکا بر الهیات سلبی است.
با همین علامت، می‌توان اصرار کربن بر اهمیت مکتب شیعه برای تفکر ملاصدرا را مورد سوأل قرار داد. روی هم رفته، پوشیده نیست که نقل قول‌های صدرا از ابن‌عربی و بسیاری از صوفیان سنی دیگر در آثارش زیاد است و برهان او این است که همة معرفت راستین اسلامی از علی(ع) گرفته می‌شود که «باب معرفت» است. نظریه باطنی صدرا نیز در مورد درجات معرفت نبوی که کربن به طور مفصل تحلیل کرده، مبتنی بر متون حدیثی شیعی و مستلزم معرفت‌شناسی شیعی است. «شرح اصول کافی» و سایر آثار دینی ملاصدرا از قبیل حکمۀالعرشیه، مفاتیح‌الغیب و تفسیر قرآن، به هیچ وجه، آثار عمومی با علاقه فلسفی کم نیستند، آنها شامل بعضی از خالص‌ترین نکات فلسفی هستند، درست مانند آثار فنی‌تر فلسفی‌اش، از جمله اسفار.
به طور قطع، ملاصدرا ارسطو را به عنوان بزرگترین فیلسوف می‌دانست؛ اما از نظر او و به طور کلی از نظر سنت فلسفی مسلمانان، ارسطو مؤلف «الهیات» بوده، همان طورکه قبلاً نشان داده شد و باید گفت همین ارسطو که نام دیگر افلوطین است، نه ارسطوی تطهیرشدة ابن‌رشد، آری، او را ملاصدرا در جایگاهی بالاتر از ابن‌سینا قرار داده و به عنوان فردی در بین دوستان کامل خدا (من الاولیاء الکاملین) یاد کرد. بنابراین شاید این شخصیت درآمیخته از ارسطو و افلوطین را باید به عنوان نمونه نخستین «فیلسوف نبوی» در نظر گرفت.
*اطلاعات حکمت و معرفت (با تلخیص)
پی نوشت‌ها:
۱. کریستین ژانبه (Jambet) از شاگردان کربن است و کتابی به نام منطق مشرقی‌ها دارد .
۲. immanence: به معنای حلول و در فلسفه کانت به معنای در حدود تجربیات و امکانات بودن است.
۳. Transcendence: به معنای استعلا و متعالی و خارج از حدود تجربه بشر بودن است.
۴. هانری مور (۱۶۱۴ ـ ۱۶۸۷) فیلسوف انگلیسی مکتب افلاطونی کمبریج، واژه Spissitudo را که دارای معانی از قبیل جسمانیت، تراکم، تکاثف، غلظت است، برای توصیف چهارمین بُعد فضایی که در آن قلمرو روحانی امتداد می‌یابد، به کار برده است.
۵. یاکوب بومه: عارف آلمانی و از بزرگترین متصوفان فرقه لوتری بود که از سال ۱۵۷۵ تا ۱۶۲۴م می‌زیست.
منبع: روزنامه اطلاعات
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید