میزگرد نشست بررسی فلسفه مشاء

1393/8/7 ۱۳:۲۲

وجود و اندیشه فلاسفه مسلمان مسئله ای است که در چند دهه اخیر به ویژه با پیدایش مستشرقین و انتشار تاریخ فلسفه های موجود مورد بحث و سوال بوده است. اخیرا دکتر نصرالله حکمت با انتشار چند کتاب که حاصل فرصت مطالعاتی ایشان در لندن در سال 1390 بودند، با ارائه و ادعای اینکه این فلاسفه مستقل از فلاسفه یونان هستند و جیره خوار فلاسفه یونان نیستند، به این مباحث می پردازد. وی معتقد است که فلسفه اسلامی با اثولوجیا که اثر کندی است، نه ارسطو یا نو افلاطونیان، شروع می شود و کندی را سرآغاز فلاسفه مسلمان می داند. به همین مناسبت در میزگردی که در خبرگزاری مهر برگزار شد به گفتگو با نصرالله حکمت و عبدالله صلواتی پرداخته ایم که شما را به خواندن آن دعوت می کنیم.

 

 

خداداد خادم: وجود و اندیشه فلاسفه مسلمان مسئله ای است که در چند دهه اخیر به ویژه با پیدایش مستشرقین و انتشار تاریخ فلسفه های موجود مورد بحث و سوال بوده است. اخیرا دکتر نصرالله حکمت با انتشار چند کتاب که حاصل فرصت مطالعاتی ایشان در لندن در سال 1390 بودند، با ارائه و ادعای اینکه این فلاسفه مستقل از فلاسفه یونان هستند و جیره خوار فلاسفه یونان نیستند، به این مباحث می پردازد. وی معتقد است که فلسفه اسلامی با اثولوجیا که اثر کندی است، نه ارسطو یا نو افلاطونیان، شروع می شود و کندی را سرآغاز فلاسفه مسلمان می داند. به همین مناسبت در میزگردی که در خبرگزاری مهر برگزار شد به گفتگو با نصرالله حکمت و عبدالله صلواتی پرداخته ایم که شما را به خواندن آن دعوت می کنیم.

صلواتی: قراراست در اینجا به سراغ فلسفه اسلامی با تاکید بر حکمت مشاء، وضعیت آن و بالاخره اوضاع و احوالی که دارد برویم. روزگار غریبی است در حال حاضر، فلسفه اسلامی ما از طلیعه آن که از کندی و فارابی شروع شده است قرائت های بسیار متفاوتی از آن می شود. از یک طرف ما مستشرقان را داریم که برای خودشان پارادایمی را درست کرده اند، که در آن پارادایم فیلسوف ما هیچگونه اصالتی ندارد. هیچ جای مشخص و تعریف شده ای ندارد. و یکسره هویت وابسته دارد و هرچه دارد از یونان است. از این‌رو مستشرق، مدام تلاش می­کند تا سخن فیلسوف مسلمان را به پیشا سقراطیان، ارسطو ، افلاطون و افلوطین برساند.

گویی در فلسفه اسلامی هیچ نوآوری‌­، طرح، افق جدید و هیچ رمز گشایی‌ای صورت نگرفته و اساساً فیلسوفان ما هیچ کاری نکرد‌ه‌ا‌ند. فیلسوفان مسلمانی که مستشرقان برای ما ترسیم می­کنند اسکلت های بی­ روح فارابی و کندی و دیگر فیلسوفان مسلمان در موزه تفکر فلسفی است که نه به کار امروز می آید نه به کار دیروزمان. دقیقاً در داخل هم، نمایندگان مکتب تفکیک و برخی از مخالفان سرسخت فلسفه اسلامی، همانند مستشرقان، فلسفه ایرانی و اسلامی ما را به همان فلسفة یونانی فرو می ­کاهند.

از طرف دیگر ما بعد از حکمت مشاء (با تسامح در تعبیر، چرا که باز آن را به ارسطو متصل می کنند) با قرائت دیگری مواجهیم که قرائت حاکم و مستقری است و آن قرائت صدرایی است. آن‌ هم تفسیر مضیق و خاصی از ملاصدرا. قرائتی که بیان می­کند ابن سینا، فارابی و کندی یک صدرایی بیش نیستند و همه، نمایندگان مکتب صدرایی هستند. به فرض مثال اگر شما شرح فصوص مرحوم آشتیانی را نگاه کنید نیاز به ورق زدن ندارد. فقط اگر عناوین فهرست های آن را ببینید درمی­ یابید فارابی، یک صدرایی است.  شارحان صدرا، ابن سینا و فارابی را با چشم وجودی می­ بینند و با عینک صدرایی به خوانش و پردازش و احیاناً نقد حکمت مشا می­ پردازند. گویی مثلا فارابی را از دوره خودش بردارید و به دوره ملاصدرا بگذارید هیچ اتفاقی نمی افتد و آب از آب تکان نمی خورد. عالم فیلسوف، یعنی آن عالمی که فیلسوف در آن نفس می کشد و رمز گشایی می کند، تفسیر می کند، اینها اصلا لحاظ نمی شود.

این عینک مستشرقان به فلسفه اسلامی بطور عام و حکمت مشاء بطور خاص و نگاه صدرایی از حکمت مشاء و اهمیت ندادن به عالم فیلسوف، همه اینها دست به دست هم داده اند، تا یک فلسفه بسیار نحیف، فاقد جذابیت، نارس، غیراصیل، غیرمفید و یک فلسفه منجمد عرضه بکنیم.

الان جوانان و دانشجویان ما رغبتشان به فلسفه  غرب نسبت به فلسفه خودمان خیلی بیشتر است اما وقتی که تحقیق می کنید، می بینید که اینها اصلا با خود فارابی و ابن سینا و کندی آشنایی ندارند. اینها از پس حجاب های ظلمانی و نورانی تاریخ فلسفه ها و عینک های صدرایی دارند، این فلاسفه را می بینند. امروز در این نشست می خواهیم از وضعیت فلسفه اسلامی به طور عام و حکمت مشا بطور خاص صحبت کنیم و بپرسیم داستان از چه قرار است و مشکل کجاست و باید چه‌کار کرد. اگر فلسفه اسلامی ما اصیل است مختصات ساختاری و مقومات جوهری اصالت آن را کجا باید جستجو کرد؟

حکمت: البته شما خیلی دقیق و مرتب و فهرست وار گفتید. عرض شود که همه اینها در واقع دست به دست هم داده که ما اجمالا در یک وضعیت بسیار حزن انگیز فلسفی قرار گرفتیم. آن قدر که واقعا من قبلا هم عرض کردم که تنها کاری که می توانیم بکنیم این است که گاهی برای ابن سینا و فارابی گریه می کنیم. این حالا احوال عاطفی ماست اما اگر بخواهم آن قضایا را بحث کنیم و توضیح دهیم باید گفت ما اساساً در همه عرصه ها گرفتار یک نوع انسداد و قفل شدگی هستیم.

فعلا با بررسی علائم آن کاری ندارم. تنها این نیست که در حوزه فلسفه اسلامی گرفتار این وضعیت اسف انگیزیم. یک روزی از کتاب حکمت و هنر بنده  تقدیر کردند (بقیه کتاب های ما که هیچ ارزش نداشتند، کتاب متافیزیک ابن سینای ما هیچ ارزشی در این مملکت نداشت، همه ابن سینا گفته اند. از روی همدیگر نوشته اند، تنها کتابی که یک کلمه رونویس نکرده این کتاب است. اما ظاهرا که این کتاب ارزشی ندارد. البته اشکالی ندارد، اینها درد دل است و زیاد مهم نیست.) در آن روز که ما را برای کتاب حکمت و هنر دعوت کردند، من آن کتاب را خودم هم قبول نداشتم و الان هم ندارم. یعنی نه تنها قبول ندارم، بلکه اگر آن را بخواهم در کنار این کتاب (متافیزیک) بگذارم هیچی نیست. چرا که آن از کارهای اوایل من بود. در آن زمان مقداری تحت فشار فرهنگستان هنر قرار گرفتم و یک چیزی را جمع کردم و به آنها دادم.

رفته بودیم آنجا و بنده همین شکوه‌ها را می‌کردم و وضعیت تفکر فلاسفه اسلامی و عرفا را می‌گفتم. جناب آقای دکتر مجتهدی که تشریف آوردند بعد از بنده که ظاهرا کتابی از ایشان را هم تقدیر کرده بودند بلافاصله فرمودند که با این وضعیتی که شما در مورد فلسفه و عرفان اسلامی، توصیف کردید فکر کردید در حوزه فلسفه غرب چگونه است؟ در آنجا هم همین است و در آنجا هم ما یک مشت ترجمه داریم که اکثر آنها ناقص و نصفه و نیمه و مشق است. اکثر آنها مشق است. یعنی فرد می خواسته که زبان یاد بگیرد، آمده ترجمه کرده و بعد همان را چاپ کرده است. فرض کنید یک متن کلاسیک فلسفه غرب را، به هر شکل ما الان خیلی از متون کلاسیک فلسفه غرب را نداریم، یعنی ترجمه نشده­‌اند. ایشان گفتند که در آنجا هم همین است. در فلسفه غرب هم همین‌گونه ناقص و بی سر و ته آن را می شناسیم. می خواهم این را عرض کنم که ما در تمام عرصه ها گرفتار این قفل شدگی و این انسداد و تکرار مکررات و مشهورات هستیم.    

صلواتی: جالب این است که ادعای فیلسوف، گریز از مشهورات و نزدیک شدن به یقینیات است. می گوید مشهورات مال جدل و متکلم و مردم کوچه بازار است اما جالب آنجاست که همان هایی را که منع می کند خودشان گرفتارش می شوند.

حکمت: بله درست است گرفتار مکررات و مشهورات شدن در همه عرصه ها هست .همان دوره ای که ما در دانشگاه تهران دانشجو بودیم و درس می خواندیم باور کنید، همین حرف ها را به ما می گفتند. یک نفر نیامد یک کتاب از فارابی یا کندی بیاورد. ما در عهد دانشجویی‌مان ریخت یک کتاب را ندیدیم. همه آنها را از پشت عینک تاریخ فلسفه به ما معرفی می کردند.

یک نفر یک بار رساله فارابی را نیاورد، برای ما بخواند و بگوید، این مسائل را فارابی مطرح کرده است. بعد نقش اثولوجیا در این کتاب را نشان دهد. آن معلم ثانی و حکیم ابونصر فارابی که در دوران دانشجویی به ما نشان دادند اصلا چگونه حکیمی است؟ یک عالم التقاطی که اندیشه این و آن را در عرصه های مختلف گرفته و مونتاژ کرده است. این اصلاً فیلسوف و متفکر نیست. تا اینکه من بر اساس آن اشتیاق درونی که به سنت خودمان داشتم در پی شناخت آن برآمدم. معتقد بودم که ما حتی اگر می خواهیم سنت خودمان را هم کنار بگذاریم نباید ناشناخته این سنت را کنار بگذاریم. ما باید برویم و این سنت را شناسایی کنیم.

ما داریم درباره فلسفه حرف می زنیم. فارابی، ابن سینا، شیخ اشراق، عامری و دیگران، اینها را بشناسیم و بعد از آن بیاییم و در یک عزم ملی و جشن ملی اعلام کنیم، این فلاسفه ما امروزه حرفی برای گفتن ندارند. خیلی بزرگند، خیلی عظیم اند، ما تعظیم می کنیم. آنها را بگذاریم داخل موزه و با آنها خداحافظی کنیم. ما وقتی درباره فارابی، ابن سینا، فلسفه اسلامی حرف می زنیم. همه مقاومت می کنند و از همان اول احکامشان را صادر کرده اند. اینها هیچ به درد نمی خورند و همه ترم ها ما این مشکل را داریم.

این توصیف وضعیت است. این دانشجو از کجا فهمیده که اینها به درد نمی خورند؟ این درد در تمام عرصه هاست. ما چهل سال است که داریم فیزیک هالیدی تدریس می کنیم. یعنی هیچ کس در این مملکت نیست که یک فیزیک بنویسد. همچنان باید فیزیک هالیدی و ریاضیات جورج توماس بخوانیم.

وضعیت فلسفه اسلامی در حال حاضر این است. همان طور که آقای دکتر صلواتی فرمودند مطالعات مستشرقین در حدود شاید 100 یا 50 سال اخیر پارادیمی را پدید آورده که چکیده حرفش این است که فیلسوفان مسلمان استقلال در تفکر و اصالت در اندیشه ندارند. هر چه دارند از یونان اخذ و اقتباس کرده اند. با تمام وجود تلاش می کنند این اندیشه را به اثبات برسانند. یعنی وقتی متن فیلسوفی را می خوانند، دنبال این هستند که متنی را انتخاب کنند و از آن نکاتی را از آن استخراج کنند تا بتوانند این را اثبات کنند که این فیلسوف هیچی ندارد. این فیلسوف هر چی دارد و می گوید مال یونان است.

واقعیت این است که فلاسفه اسلامی وارث مجموعه ای از آثار مشتمل بر مباحث آشفته و به هم ریخته و بی سر و سامان بودند و آنان با نبوغ شگفت انگیز خود و با بهره گیری از تفکر ایرانی و تعالیم قرآنی، بنای پرابهت و باصلابتی طراحی میکنند.

بنده همیشه در آثارم میگویم، یکی از فریبکاری‌هایی که این پارادیم دارد، این است که هر چه می گویند درست است. اشکال در آن چیزهایی است که نمی گویند. یعنی به فرض مثال وقتی شما آن فارابی که در تاریخ فلسفه ها هست وقتی می گویند که فارابی منطقش را از ارسطو گرفته، ابن سینا منطق را از ارسطو گرفته، خوب این درست است. منطق ابن سینا، منطق شفا منطق ارسطو است. اما دیگر نمی گویند که ابن سینا در پایان نمط  ثالث اشارات و تنبیهات، آنجا که نفس انسان و ادراکات و قوای ادراکی انسان را توضیح می دهد، آنجا این پرسش را مطرح می کند که آیا اگر انسان تمام قواعد منطقی را به عنوان روش تفکر رعایت کند، آیا می تواند مطمئن باشد که به مطلوب می رسد یا نه؟

این پرسش خیلی مهم است. هیچ تضمینی وجود ندارد، این آنجایی است که می خواهد تفاوت بین فکر و حدس را بگوید.  بعد خواجه می آید و توضیح می دهد که اینجا دو تا حرکت است. تفکر فلسفی و تفکر منطقی دو تا حرکت است و خواجه آن را توضیح می دهد. بعد می بینید که ابن سینا می گوید این دو تا حرکت می توانند اختلال در درونش ایجاد شود. شاید تمام قواعد منطقی هم رعایت شود. چه کس این حرف را می زند؟ ابن سینایی که خدای منطق ارسطوست. این را به ما نمی گویند.

باید بگویم که یک پارادایم پدید آمده که حرف این پارادایم این است که این فیلسوفان هرچه دارند، از یونان است و خودشان حرفی برای گفتن ندارند. دعوایی که اگر گوشی برای شنیدن باشد بنده با ضرس قاطع و با فریاد و با صدای رسا اعلام می کنم که اساساً آنچه تحت عنوان فلسفه اسلامی، آنچه کندی، فارابی و ابن سینا عامری و دیگران گفته اند،  تحت عنوان فلسفه، با پسوند اسلامی، ماهیتا با فلسفه یونان متفاوت است. یعنی تفاوت ساختاری دارد.

صلواتی: نه تفاوت کمی به روایت برخی  معاصران.

حکمت:  بله از نظر مسائل و محتوایی باهم متفاوتند.

صلواتی: البته اثبات تفاوت فلسفه یونان و فلسفه اسلامی به مدد تفاوت کمی، یعنی تفاوت در مسائل متضمن این پیشفرض است که علم، امری خطی است نه هندسی و شبکه­‌ای، علم مجموعه ای از مسائل است. مسائل جمع می شوند و علم را می سازند.

حکمت: عرض کردم که این مدعای من است و مستند در کتاب هایم نوشته ام.  در خیلی مطالب مشغول نوشتن هستم. راستش من دوست دارم یک تاریخ فلسفه اسلامی بنویسم و مشغول آن هستم. الان هم دارم درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی می نویسم. در واقع کتاب مختصر و جمع و جوری که در واقع طرح تاریخ فلسفه اسلامی است تا بتوانیم گام هایی برداریم که بتوانیم یک پارادایم برتر را پدید بیاوریم. چراکه این پارادایم واقعا مورد نیاز ماست. نیاز جدی، چندین بار گفته ام و واقعا قابل اثبات است.

بنده معتقدم که این ادعایی که من در مورد تاریخ فلسفه اسلامی می کنم یعنی تاکید بر تفاوت ساختاری با تفکر یونانی اهمیتش از انرژی هسته ای برای این مملکت  بیشتر است. برای اینکه آن تکنولوژی است. دیگران بهتر از ما را دارند و ما می توانیم آن را وارد کنیم. نمی خواهیم درست کنیم، می توانیم وارد کنیم. چیزی نیست که منحصر به ما باشد. اما این کیان ماست، مال ما و منحصر به ماست.

ما اگر بخواهیم جوانان و بسیاری از مشکلات فعلی مان را و مسائلی که امروز در عالم داریم حل کنیم، هیچ چاره ای نداریم، جز اینکه به این ریشه برگردیم و هر چه دیرتر برگردیم، ضایعات آن بیشتر خواهد شد. شما ببینید افرادی در این شبکه ها نشسته اند و حرف های سخیفی در مورد اسلام و دین می زنند این جوان بیچاره که نمی داند و می نشیند و گوش میکند. چه کسی باید به اینها جواب بدهد؟ متولیان دین هم اینقدر کار دارند که نمی توانند به اینها برسند.

صلواتی: این نکته خیلی مهم است، بعضی ها در مورد این قضیه می گویند که اگر ابن سینا، فارابی و... را برداریم، آنوقت اسلام و سرزمینی که میماند تفاوت جوهری با داعش و غیره ندارد. یعنی واقعا آن چیزی که ما را حتی در باب تفکر دینی و خیلی مسائلی که به تعبیر شما به درد ما می خورد متفاوت میکند. این برمی گردد به اینکه ما ربط و نسبت هایی که با این هویت داریم، هویتی که این فلسفه به ما داده آن را یک بازخوانی کنیم. واقعا بفهمیم که کجای این جغرافیای عالم هستیم و اینها به تعبیر شما دردشان چه بوده که این حرف ها را زده اند؟ به چه کار ما می آید؟

حالا در اینجا دو بحث می شود کرد؛ یکی بحث ساختاری است که فیلسوفان ما از یک جایی با ارسطو و افلاطون همراه شدند. اما مطمئنیم که از یک جایی این دو تا از هم جدا شدند. یعنی سنت یونانی و سنت اسلامی با توجه به تفاوت ساختاری‌شان از یک جایی از هم جدا می شود. آنجا کجاست؟ اساسا ساختار این تفاوت بنیادین را در کجا و در چه چیزهایی باید جستجو کرد؟ قاعدتا نباید در مسائل صوری باشد.

بحث دیگر این که واقعا دانستن میراث این سنت فلسفی و فکری چه نسبتی با زمانه ما دارد؟ شما استاد بنده هستید و می دانید که فلسفه را می توان چند جور خواند؛ یک جور به عنوان فن فلسفه و اینکه چیزهایی را سر هم کنیم و مطرح کنیم. یک زمانی هم یک مقدار از فن جلوتر بردیم و به دنبال فهم باشیم که ابن سینا، فارابی چه نسبتی با زمانه ما دارد و به چه کار ما می آید.

فرض کنید که الان روزی است که آن جشن که فرمودید، برگزار شد و همه میراث را یعنی فارابی،کندی، ابن سینا را نه از ورای حجاب مستشرقان و نه از ورای حجاب صدرایی بلکه مستقیما از خود فیلسوف و متن آثارش دیدیم. حال این آثار و تفکرات به چه کار ما می آید؟ علی القاعده این بحثی است که متاخر از آن بحث ساختاری و تفاوت سنت یونانی و اسلامی است. هر جور که تمایل دارید ما این دو تا بحث را پیش ببریم.

حکمت: فکر کنم که بهتر باشد در باب آن تفاوتها مقداری بحث کنیم. یعنی اینکه در دوره‌ای این آثار یونانی ترجمه شده و وارد اسلام شده تردیدی نداریم و اینکه فلاسفه ما این آثار را خواندند در این هم تردیدی نیست. البته نکته ای که من در کتاب گزارش فرصت مطالعاتی هم به آن پرداخته ام و بر روی آن تاکید کرده ام و بسیار مهم است و کمتر به آن پرداخته شده این است که وقتی ما می خواهیم در مورد فلاسفه مان داوری کنیم که تا چه میزان تحت تاثیر فلسفه یونان‌اند، ضرورتا باید برویم و آن آثار ترجمه شده را لحاظ کنیم و نه افلاطون و ارسطو یا در مورد نو افلاطونیانی که امروز در کتاب های تاریخ فلسفه­ ها، فلسفه اسلامی ذیل عنوان مکتب نوافلاطونی اسلامی آورده می­ شود. این حرف کاملا غلط است، اصلا اینها افلوطین را نمی شناختند.

یعنی کندی، فارابی، ابن سینا اینها اصلا افلوطین و نوافلاطونیان را نمی شناختند. اینها یک سلسله آثار محدود، چند تا اثر که در راس آنها اثولوجیا است که اینها فعلا ادعا این است که نوافلاطونی اند. قطعا نوافلاطونی اند. در این باب تا اندازه ای کتاب العلل پرواکلوس است و مجموعه آثاری را که آقای دکتر بدوی تحت عنوان الافلاطونیة المحدثة عند العرب آورده است و غیر از اینها ما اثر  دیگری نداریم. نمی توانیم افلوطین انئادها را با اثولوجیا مقایسه کنیم. این درست نیست چراکه فیلسوفان مسلمان، اینها را نمی شناختند، اصلا افلوطین را نمی شناختند. بنابراین اگر ما بخواهیم درباره نوافلاطونی بودن فلاسفه مسلمان مطالعه بکنیم، باید بیاییم این آثار را که موجود است بررسی کنیم و بعد ببینیم که اینها چه نسبتی با کندی و فارابی و... دارد و چه نسبتی با انئادها دارد. این خیلی مهم است.

صلواتی: این تفکیک هیچ وقت از سوی مستشرق ها و بعضی از نویسندگان داخلی  مطرح نشده است و این دلشوره هم وجود ندارد.

حکمت: نه اصلا، بنده دو سه نکته در مورد اثولوجیا بگویم بعد به تفاوت ها بپردازم. پرونده اثولوجیا همین الان مفتوح است. از جهات مختلف، یعنی مسائلی دارد که این مسائل حل نشده اند. این احکام قاطعی که در تاریخ فلسفه ها در مورد نوافلاطونی بودن فلاسفه آمده، خندهدار است، اصلا مضحک است. وقتی شما ببینید که پرونده اثولوجیایی که راس آثار نوافلاطونی است در دست ترجمه است، هزار تا مشکل و چندین مسئله حل نشده دارد. بعد بیاییم با ضرس قاطع اعلام کنیم که فلاسفه اسلامی نوافلاطونی اند.

صلواتی: آقای دکتر ببخشید این خودش یک حجاب است، یعنی شما اثولوجیا را بگویید تکه هایی از انئاد ها است و دیگر فهم و تفسیر و مطالعه آن شکل دیگری می گیرد و اصلا دنیای دیگری می شود. اما بیاییم بگوییم نه کندی به عنوان فیلسوف مسلمان مطابق با عالمش در انئاد، دخل و تصرف کرده و آن را دستخوش دگردیسی  کرده است .

حکمت: این بخش آخر کتاب من داستان نوافلاطونی فلسفه اسلامی است وخلاصه کتاب آقای آدامسون را آورده ام که خود اینها هم نخوانده اند. این فصل سوم خلاصه کتاب آدامسون را آورده ام، پنج فصل آن را خلاصه کرده ام، نقد آن را هم آورده ام. متاسفانه وقت کم دارم چندین کار در عرض هم دارم انجام می دهم که بسیار فرصتم را می گیرد و یکی از این کارها ترجمه اثولوجیا است که بگویم اثولوجیا افلاطونی نیست.

این احد که باریتعالی است و این باریتعالی چه ربطی به احد افلوطین دارد؟ خدای ادیان ابراهیمی و اسلام است. عقل آن هم عقل افلوطین نیست. نفس آن هم نفس افلوطین نیست. بجای ضرورت حاکم بر نظام عالم که در فلسفه یونانی و افلوطینی جاری است ارادة باری تعالی نشسته است. الهیات سلبی جای خود را به الهیات ایجابی و معرفة الله می­دهد. مبحث جهل شریف تر از معرفت و قوه ای فراتر از فعل به میان می­‌آید.

داستان اثولوجیا می دانید چیست؟ این اثولوجیا اولا از چه زبانی ترجمه شده؟ متن اورجینال چه بوده است؟ آیا میان اثولوجیا و انئاد متنی واسطه وجود داشت؟ نقش فرفوریوس در این اثر چیست؟ نقش کندی در این اثر چیست؟  ما آن متن واسطه را نداریم. این متنی را که داریم نه اینکه اندیشه های افلوطین اینجا نیست، بلکه چیزهایی است که افلوطین از ادیان شرقی استفاده کرده، این اثری کاملا اسلامی و ایرانی است. یکی نیست بیاید بگوید چرا انئاد 1 و 2 و 3 اینجا وجود ندارد؟ یعنی محذوفات هم در اینجا قابل مطالعه است. چیزهایی که در اثولوجیا از انئادها حذف شده است. چرا؟ چندین تصرف شده است؛ حذف، اضافه، جابجایی، تغییر و اصلاح. که هریک خودش جای مطالعه دارد. از جمله یک نمونه را برای‌تان بگویم؛ در انئادها همیشه صحبت از الهه است، در اثولوجیا بحث الله هست، باریتعالی است. یکبار الهه نیامده است.

حاصل تحقیقات بنده در باب اثولوجیا این است که مواد خام آن از انئاد 4، 5 و 6 گرفته شده اما با ترجمه، تفسیر، اصلاح، تنظیم، حذف و اضافات توسط فیلسوفی مسلمان، از صورت محض نوافلاطونی خارج شده است و توسط فیلسوف مسلمان ساختار و صورت خاصی یافته است.

صلواتی: به نظرم غیر از اثولوجیا، همین رساله­ های کوتاهی که در دست است ازجمله رساله فلسفه اولی جناب کندی برای اثبات فیلسوف بودنش کافی است و یا به تعبیر شما  اثولوجیایی که به نوعی تقریر کندی است اصلا انقلابی در فلسفة یونانی ایجاد کرده است و دقیقا به همین دلیل، می­ توان کندی را مؤسس فلسفه اسلامی بدانیم.

حکمت: بحثی که ایشان در مورد عقل کرده، کاملا ابتکاری است که بعدها آدامسون آمده گفته این تحت تاثیر فیلسوفان یونان بوده است. در صورتی‌که اصلا اینجوری نیست. یعنی هم فیلسوف و هم موسس و با این اثولوجیا کاری کرده که آن تفاوت های ساختاری و اساسی فلسفه اسلامی و یونان کاملا پایه گذاری شده و بعد به نام ارسطو این اثر در جهان اسلام جا افتاده و هر چه ارسطو مشروعیت دارد مال این اثر است والا ابن سینا 40 بار متافیزیک را خواند گفت به درد نمی خورد.

صلواتی: دلیل زیبایی داشت که فارابی در اغراض مابعدالطبیعه گفته و شما هم آن را نقل کرده اید. ابن سینا در مابعدالطبیعة ارسطو دنبال خدا می گشت اما فارابی به او گفت مابعدالطبیعه ارسطو بحث الهیات نیست برای اثبات خدا نیست و این طور بود که ابن سینا راحت شد و دقیقا غرض ارسطو را در مابعدالطبیعه دریافت.

 

حکمت: ببینید ابن سینا در فصل اول از مقاله اولی می گوید فی ابتداء طلب موضوع الفلسفه اولی لتبتین انیته فی العلوم، کل این اصلا نقد ارسطوست. اصلا این عنوان نقد ارسطو است. یعنی موضوع فلسفه تا الان معلوم نبود، می گوید فی الابتدا از شروع مراجعه به فی الابتدا شروع می کند که برخی ها توجه نکرده اند و فکر می کنند که ابتدای کارش است. در صورتی‌که منظور این است که اولین بار دارم موضوع فلسفه را مطرح می کنم. اولش نقد ارسطو است. دوم لتبتین انیته فی العلوم یعنی تا حالا جایگاه این در علوم، معلوم نبوده و من می خواهم آن را معلوم کنم.

صلواتی: ارسطو در این باب مختلف گفته؛ گاهی موضوع فلسفه را علل اربع، گاهی جوهر و در مواضعی موجود به ماهو موجود دانسته است. اما ابن سینا موضوع فلسفه را موجود به ماهو موجود معرفی کرد و سیستمی بنا کرد تا در آن تمام احکام را بر وجود به ماهو موجود بنا کند.

حکمت: سطر، سطر آن فصل اول و دوم الهیات شفا دلشوره است. دوست داشتم این مقاله اولی را به خصوص فصل اول و دوم آن را با حال خودم بنشینم و تجزیه و تحلیل کنم، اصلا دلشوره و دغدغه در آن موج می زند. کاملا معلوم است که ابن سینا دارد یک کار جدید انجام می دهد. همان چیزی که شما اشاره کردید و من هم گفته ام. بنده در دوره دانشجویی بالاخره 10، 20 بار قصه، 40 بار خواندن متافیزیک را شنیده ام. می خواهم بگویم از آن ماجرای مشهورات و مکررات است. یک نفر نیامد یک بار اغراض ما‌بعدالطبیعه فارابی را به ما نشان دهد. یک نفر یکبار آمد و به ما بگوید که چرا ابن سینا 40 بار خوانده و نفهمیده. اصلا چه چیز را نفهمیده؟

چگونه است که من طلبه فلسفه، متافیزیک را می خوانم و می فهمم؟ یعنی ابن سینا به اندازه ما فلسفه نمی‌دانست؟ می گوید متن را حفظ بودم پس چه چیز را نفهمیده؟ می گوید من نمی دانستم مقصد و مقصود این واضع کجاست. نه اینکه مطلب را نفهمیده. او دنبال چیزی دیگر می گشت که در آن کتاب پیدا نمی کرد. یعنی توقع داشت و تصور می کرد که متافیزیک را می خوانم... به ماوراء الطبیعه می پردازم ولی هر چه خواند دید پیدا نمی کند. آخر از آن گذشت تا به اغراض فارابی رسید. اغراض فارابی 5 صفحه است و این است که ابن سینا را نجات می دهد. 5 سطر است. به ما و دانشجوی ما نگفته اند، همه تکرار کرده ایم. تا به اینجا رسیده ایم این پارادایم را روز به روز تحکیم کرده ایم و درون این پارادایم حرف زده ­ایم و ادعا کرده ایم.

صلواتی: همین پخته خوری و آماده خوری حجابی شده است که به سراغ متن اصلی فیلسوف نرویم. یعنی اغراض را همه گفته اند و شنیده اند اما هیچ کس این همت را نکرده است که این چند ورق را نگاهی بیاندازد تا ببیند 4 سطر آن ابن سینا را نجات داد. این خودش یک آسیب است که در همه عرصه­‌ها قابل رصد و رویت است. و واقعا ما به پخته خوری عادت کرده ایم و به تعبیری فست فوتی شدیم. الان شما توجه کنید دو جلد تاریخ فلسفه می خوانید، بر تمام فلاسفه اشراف پیدا می­کنید اما شما اگر بخواهید یک فارابی را بدانید باید دهها کتاب را بخوانید و این کار بسیار دشواری است.

حکمت: من می خواهم از شما پرسش کنم، قبل از اینکه من این 40 بار متافیزیک و اغراض را مطرح کنم. آیا جایی دیده بودید؟ یعنی هیچ کس در این مملکت به این توجه نداشته است. یعنی 5 سطر رساله اغراض را توجه نکرده ایم.

اینکه ابن سینا می گوید 40 بار متافیزیک را خواندم و بعد اغراض را خواندم فهمیدم این یک مساله است.  این هیچ کس را بر نیانگیخت که برود در مساله اغراض را ببیند. یعنی تا این اندازه ما بی غیرت نسبت به گذشته خودمان شده ایم؟ حالا توقع دارید که من بروم الحروف فارابی را بخوانم؟!

صلواتی: خیلی ها به سراغ فارابی می روند، اما الحروف که خیلی کتاب تاثیرگذاری است را در نظر نمی گیرند و آن را نمی خوانند.  گویی که الحروف کتاب این فیلسوف نیست.

 

حکمت: الحروف در ایران یک ترجمه ندارد. آثار فارابی در ایران یک ترجمه ندارند، این باعث شرمساری ما است. البته این دو مسئله دارد. یکی اینکه الحروف کتاب بسیار سخت و دشواری است، فارابی خیلی دشوار نوشته است. من بعضی از عبارات آن را شاید ده بار خوانده ام تا فهمیده ام که چه می گوید. این بحث ها نیاز به کا ر و مباحثه دارد که باید کار کرد. ما چگونه می توانیم ادعایی داشته باشیم. بگذارید فارابی مال همان قزاق ها باشد آنها شایستگی شان بیشتر از ماست.

 

صلواتی: استاد برگردیم به تفاوت ساختاری فلسفه یونانی و فلسفة اسلامی. آیا اساساً فلسفه اسلامی تفاوت ساختاری با فلسفه یونان دارد یا صرفا یک تغییرات صوری انجام داده است؟ حذف و اضافاتی و جابجایی هایی صورت داده؟ اگر تفاوت ساختاری دارد ببینیم که مقدمات، ارکان و مقدمات آن چه چیزهای هستند؟

حکمت: من در همین درآمدی به فلسفه اسلامی بر روی سه تفاوت دارم فکر می کنم. تفاوت محتوایی که خیلی زیاد است.  من فهرستی از این تفاوت ها را آورده ام. فهرستی اجمالی از تفاوت های محتوایی آورده ام اما تفاوت های ساختاری که در واقع آنها سبب شده که فیلسوف ما یک تفکر کاملا متفاوت را بنیان گذاری و تاسیس کند. سه نکته جدی است. این سه تا را من اول فهرست می کنم بعد در مورد آنها بحث می کنم. اولین تفاوت ساختاری این فلسفه با فلسفه غرب همان بحث روش و سلوک است که بسیار جدی است و با خود کندی هم آغاز شده است. البته من چون بر روی آثار کندی کمتر مطالعه کرده بودم، هر چه آورده بودم، از ابن سینا و فارابی بود، اما بعدا که مطالعه کردم دیدم که در همین اثولوجیا، کندی به آن پرداخته است.

یک جمله از مقدمه اثولوجیا که قطعا مال کندی است و همه کسانی که بر روی این اثر کار کرده اند، تردیدی ندارند که مقدمه آن از کندی است. چرا که اثولوجیا سه بخش دارد. مقدمه، رئوس مسائل که یک فهرست از عناوین بلند بالا است و سوم ده میمر است یا به اصطلاح متن میامر است. مقدمه را هم معتقدند که کندی نوشته است. در مقدمه می گوید المعرفة هی الوقوف عند الغایه که این جمله یک کتاب حرف است. در مقدمه مشخص است که یک عرب زبان خیلی مسلط آن را نوشته است. که در برخی از جملات آقای آدامسون اشتباهاتی در ترجمه دارد. یکی از مشکلات ما این است اکثر مستشرقان زبان عربی‌شان ضعیف است که من در آن گزارش فرصت مطالعاتی به آن اشاره کرده ام. در صورتی که ما دانشجویان‌مان زبان نخوانند، نمی گذاریم پایان نامه بنویسند. در صورتی که مستشرقین بدون اینکه زبان عربی بدانند به سادگی متون ما را می خوانند و اظهار نظر می کنند. شما می بینید که آدامسون در چندجا متن عربی را نفهمیده و اشتباه کرده است.

یکی از تفاوت های ساختاری فلسفه اسلامی که از کندی آغاز شد همین بحث روش و سلوک است. فلسفه یونان مبتنی بر روش و متد است. فلسفه فلاسفه ما و عرفان ما مبتنی بر سلوک است. اصلا مرادم سلوک عملی نیست. بلکه سلوک نظری است. یعنی چه؟ تفاوت متد و سلوک در این است که متد مقصودش از پیش معین نیست اما سلوک مقصدش از پیش معین است. البته همین جا بحث بسیاری دارد، چطور می شود، مقصدش معین باشد. آیا به کلام تبدیل می شود؟

دوم اینکه شروع فلسفه اسلامی با نقادی عقل است. چیزی که در سنت فلسفه غرب در قرن هیجدم با کانت شروع شده در فلسفه اسلامی اولین گامش نقادی عقل است. چرا؟ برای اینکه فیلسوف یونانی با سوفسطایی مواجه است. یعنی به بیان دیگر فلسفه در بستر سفسطه متولد شده و شکل گرفته و طبعا باید عقل برجسته شود. اما فیلسوف ما که با سوفسطایی سروکار نداشته ، فیلسوف ما با پیامبر مواجه بوده و به طور طبیعی مسئله اش این است که نسبت این عقل با پیامبر چیست؟ آیا بپذیرد یا رد کند؟ آیا این عقل می تواند آنچه پیامبر آورده بدون نیاز پیامبر درک کند؟ در آن صورت به پیامبر نیازی ندارد کاری که زکریای رازی کرد. اینها همه حاکی از این نکته ای است که من می گویم وقتی زکریای رازی می گوید که ما به پیامبر نیاز نداریم. استدلالش این است که من عقل دارم پیامبر هم عقل دارد.

صلواتی: البته استاد این به لحاظ تاریخی جای بحث دارد. دانشمندان جهان اسلام هیچ شواهد و دلایل صریحی در باب انکار نبوت زکریای رازی ندارند. هر آنچه  وجود دارد از جناب ابوحاتم رازی و دیگر اسماعیلیان است. آنها به خاطر آنکه رازی از عقل و تواناییهای آن بسیار سخن گفت و به عقل بسیار بها داد رازی را متهم به انکار نبوت و الحاد کردند. همچنین دو رسالة «فی النبوات و یدعی نقض الادیان» و «فی حیل المتنبیین و یدعی مخاریق الانبیاء» را به رازی نسبت داده‌­اند و این سبب شد محققانی مثل گودمن در دایره المعارف اسلام و دروارت و برخی از محققان داخلی، عناوینی چون «آزادترین و پرشورترین متفکر اسلام»، «آزاد اندیش­‌ترین فیلسوف مسلمان» و «تنها فیلسوف مسلمان» را به رازی نسبت بدهند.

در مقابل برخی بر این عقیده‌­اند که کتابی از رازی در باب انکار نبوت در دست نیست. همچنین، ابن ندیم در الفهرست، کتابی با عنوان «فیمایرد به اظهار مایدهی من عیوب الانبیاء» را به رازی نسبت می­دهد که حاکی از اعتقاد رازی به نبوت است. و مناظره­‌ای که ابوحاتم رازی در این باب بدان استناد می­جوید نه از سوی او مستند و مسجّل نقل شده و نه رازی در اثری از خود بدان اشاره کرده است. بلکه شواهد و مستنداتی در دست است که حاکی از ایمان رازی به خدا و همة صفات کمالی او و اعتقادش به انبیا و تعالیم آنها و مخالفت او با مذاهب انحرافی چون دهریه، مجوسیه و مانویه است. همچنین اقوالی از رازی در دست است که نشان از اعتقاد او به شریعت و معاد دارد. علاوه بر آن، رازی، به لحاظ تاریخی دو دوره ریاست یک بیمارستان بزرگ را در ری و بغداد به عهده داشته که در دوره خلافت اسلامی بوده است. کسی که ملحد باشد، علی القاعده ریاست  و مسئولیت سنگین و مهم را در خلافت اسلامی را به او نمی دادند.

بنابراین اولا: زکریا همانند دیگر فیلسوفان مسلمان و همراه با آنها از مبدا و معاد و نبوت سخن گفته است و ثانیا: سلوک به تفسیر شما هیچ مخالفتی با آزاداندیشی ندارد، آزاد اندیشی  مشروط به کفر و الحاد نیست متفکر می تواند مسلمان باشد در بند مقصد باشد اما آزاد اندیش باشد.

 

*شما مطرح کردید که روش و سلوک فلسفه اسلامی با نقادی عقل شروع می شود و کانت هم از قرن هیجده به آن می پردازد. بحثی که کانت به عنوان نقادی عقل مطرح می کند، خیلی پیش می رود و تا جایی می رسد که می گوید، عقل خودش را هم نقد می کند. اما این را می خواهم عرض کنم که نقادی عقل در فلاسفه اسلامی چه تفاوتی با عقل نقاد کانت دارد. نقادی عقل شاید بخشی سلوک داشته باشد اما آیا سلوک با نقادی تعارض ندارد؟

صلواتی:  در راستای سخنان حضرتعالی به دو نکته اشاره می­ کنم: اول آنکه به نظر بنده ما پیش از آنکه از تفاوت ساختاری فلسفه یونانی و اسلامی سخن بگوییم باید از تفاوت عالمشان صحبت کنیم. می­‌دانیم که هر فلسفه­ای متعلق به عالَمی است که با دوام آن عالَم، باقی و با زوال آن، صورت جدیدی به خود می­‌گیرد. فلسفه مسیحی در عالَم مسیحی و فلسفه اسلامی در عالَم اسلامی بسط می­‌یابد و شیوة زندگی آن را آموزش می­‌دهد. بر همین اساس می­‌توان تفاوت­های دو فیلسوف را در یک تفاوت بنیادیتر، یعنی تفاوت دو عالَم جستجو کرد.

بنابراین، طبیعی است که دو فیلسوف بر اساس دو عالَم یونانی و اسلامی مثلاً، از اصول و قواعد مشابه نتایج مختلف بگیرند یا جایگاه آن اصول در فلسفة هریک از آنها متفاوت باشد. در عالَم و زیست جهان فیلسوفان مسلمان، قرآن و بیانات معصومان (ع)، حضور جدی و گسترده دارد و در پی این تفاوت عالم از تفاوت طرح و برنامه کلان فیلسوف مسلمان سخن گوییم و در پایان مترتب  بر تفاوت عالم و طرح از تفاوت ساختار با مؤلفه­‌های سلوک، نقادی عقل، طاعت خدا و ... سخن بگوییم.

نکته دوم آنکه علم در سنت فلسفی در یک تعامل دوری با عمل است و اصلا آن شکاف میان علم و عمل یونانی در فلسفة اسلامی راه ندارد. از سویی، عمل صالح و طاعت سبب تلطیف و مقدمة حصول معرفت جدید و تعمیق معرفت می­ شود و از سوی دیگر، معرفت امام عمل است و به عمل جهت می­ دهد. ملاصدرا در شرح اصول کافی بیان می ­کند علم حقیقی، معرفتی است که همراه با حزن و خشیت است و معرفت فارغ از حزن و خشیت، چیزی جز مجموعه ای از تصورات و تصدیقات نیست.

حکمت: اجمالا من اشاره کردم که در فلسفه یونانی و هر جا که پای عقل و فلسفه ای که در آنجا محوریت با عقل باشد قطعا ما با روش و متد سروکار داریم. نمونه برجسته آن فلسفه ارسطو است. حتی فلسفه افلاطون، آنجا شما باید در ارسطو بر اساس منطقی صوری به عنوان چالش اندیشیدن حرکت کنید. شما ممکن است بگوئید که این منطق نزد فلاسفه مسلمان آمد، اما پاسخ من این است. که اینها در مقابل اخذ و اقتباس منطق از ارسطو منفعل صرف نبوده اند.

اینها از منطق ارسطویی به عنوان روش صرف استفاده کرده‌اند. اول اینکه به این نکته توجه داشته باشید که در منطق ارسطویی کلی دخل و تصرف کرده اند. کلی افزایش داده اند. دوم کاملا آن را بومی کرده اند. در طرح مسائل، در مثال ها و در خیلی از چیزها آن را بومی کرده اند. به نوعی این منطق را اسلامیزه کرده اند. از همه اینها گذشته، به نقد این منطق پرداخته اند و آن را به عنوان روش مقید استفاده کردند.

صلواتی: در تایید فرمایش شما بیشتر منطق دانان، از همان اول که بحث فکر می شود و اقسام فکر می شود آنجا یک نیش قلمی می آورند، این نیش قلم تفاوت بومی و عالم را می رساند؛ عالم ارسطو و عالم اسلامی. این فکر اسلامی به گونه ای است که پیامبران را بی نیاز از منطق می­‌دانند. می گوید این منطقی که دارید مطرح می کنید در کنارش یک نبی هست که نیاز به منطق ندارد.

حکمت: این دارد یک ساحت را به ما نشان می دهد و این همان نکته ای است که من می گویم که پیامبر شان خود را بالاتر از استفاده از منطق می داند و آنها را در اوج حدس می نشاند. حدسی که حد وسط و میان ندارد. در نتیجه این دو تا حرکت فکری را انجام نمی دهد و بدون آن دو حرکت به آن نتایج می رسد. جالب است که همان منطق در جهان اسلام آرام آرام در نزد فلاسفه مسلمان منزوی می شود. ببیند شیخ اشراق درباره منطق چه می گوید.

صلواتی: به قولی ابن سینا پدرجد منطق است. اما جایگاه منطق و نقش آن در مباحث منطقی کجاست؟ درست است در آثار ابن سینا شما خیلی جاها مباحث منطقی می بینید. اما سخت است که بگوییم ایشان از نردبان منطق بالا رفته و به آن حقایق رسیده است. یا او در کتاب مبدا و معاد که جوهر نبی به عقل تبدیل می شود. این با کدام منطق رفته و به آن رسیده است؟ واقعا سخت است که بگوییم صفر تا صد تفکر فلسفی آن از کل این منطق عبور کرده است.

حکمت: نه نمی توانیم به این برسیم، کاملا این نشان می دهد که نقدی که به منطق ارسطویی داشته اند یا اینکه در نمط سوم دارد که می گوید،غایت مابعدالطبیعه معرفت الله است. این بدین معنی است که از ابتدا سلوک عقلی یک غایت متعین دارند. منتها این متعین خیلی هم متعین نیست. الله واجب الوجود متعین است. اگر متعین نباشد که نمی تواند مبدا موجود باشد. در عین حال که این واجب الوجود متعین است، نامتعین است، یعنی نامحدود است. علم، قدرت، همه چیزش نامتعین است.

یعنی یک وضعیت پارادوکسیکال دارد. یعنی متعین نامتعین است. یعنی اینگونه نیست که من با مابعد الطبیعه به یک دیوار می رسم، نه این مقصد هزاران افق در پیش روی آدم باز می کند. حالا درون این سلوک از این ابتدای سلوک عقلی تا این معرفت الله که غایت است. فیلسوف مسلمان می تواند از هر روشی استفاده کند.

صلواتی: آقای دکتر اینجا فلسفه به کلام تبدیل نمی شود؟ چرا که کلام هم دلشوره خدا دارد. دلشوره مبدا و معاد را دارد و این بحث ها را دارد الان فیلسوف هم همین کارها را دارد انجام می دهد. اگر بفرمایید نه متکلم از برهان استفاده نمی کند، پاسخ می­‌شنویم این تکلم تاریخی کلام را لحاظ نکرده است. چون کلام قبل از خواجه نصیر بدین صورت نبوده و با خواجه، برهانی شده است. اینجا چه‌کار می توان کرد؟ در اینجا فلسفه در دامن کلام می ­افتد یا نه؟ اصلا باز هم تفاوت جوهری آن با کلام سر جایش هست؟

حکمت: اینجا من دو تا نکته می گویم، ببینید اساسا به نحوی کلام در دفاع از آموزه های دین بر می آید. حالا فیلسوف هم دارد به همان شکل در می آید. تفاوتشان این است که اولا یک متکلم بیش از آنکه دفاع از خدا و یا دین بکند دفاع از فهم خود از دین می کند. برای این هم استدلال و برهان می آورد. اگر این فهم را در اینجا حذف کنید، اختلاف این فرق کلامی اصلا قابل توجیه نیست. مثلا معتزله و اشاعره درباره رویت خدا با هم اختلاف دارند. ببیند این اختلاف در رویت،گاه روی یک متن مقدس و یا آیه می رود.

از یک آیه اشاعره استنباط می کنند که خدا را می شود دید معتزله می گویند نه نمی شود دید. نمونه آن همین آیه معروف که درباره حضرت موسی(ع) است. از این آیه اشاعره استنباط می کنند که خدا قابل رویت با چشم است. بعد خدا گفت لن ترانی ... معتزله بر اساس آن، می گویند نه قابل رویت نیست. درست است که در جریان کلام شیعی خواجه نصیر تحت تاثیر اندیشه های ابن سینا آمد و کلام نقلی را به کلام عقلی مبدل کرد. اما همینجا هم اشاعره دلیل عقلی می آورند. یکی از براهینشان این است؛ می گویند هر موجودی قابل رویت است، خدا قابل رویت است پس خدا موجود است. هر دو طرف در واقع از یک متن دینی یک فهمی را برداشت می کنند.

برای آن فهمی که دارند و حالا از آن دفاع می کنند. اما فیلسوف از فهم خودش دفاع نمی کند. فیلسوف وقتی می گوید غایت ما معرفت الله است. یعنی یک جای بسیار بسیار بالا را می بیند یعنی یک جایی که حالا نمی رسیم چرا چون پیامبر این فیلسوف می گوید ما عرفناک حق معرفتک یعنی به پایان نمی رسد. اینجا هم معرفت الله یک راه و یک فهم محدود و متناهی مثل فهم متکلم نیست. پس متکلم از فهم خودش از دین دفاع می کند، دوم اینکه بر اساس این فهمی که از دین دارد به رد دیگران می پردازد. یعنی بنیان یک حذف، خشونت یا تکفیر را می گذارد که در طول تاریخ فرق کلامی اسلام بوده است در صورتی‌که فیلسوف هرگز رد یا تکفیر نمی کند.

صلواتی: فرض محال که محال نیست، یک متکلم را در نظر بگیریم که حذف و رد نمی کند اما مقصد او معرفت الله است. روشش هم که برهانی نیست در این فرض، کلام  آمده در دامن فلسفه؟

حکمت: به شرط اینکه بتواند با نقادی عقلی یعنی آیتم دوم به فراتر از برهان هم برود. این تفاوت اول یعنی روش و سلوک بود. حالا می آییم سر تفاوت دوم یعنی نقادی عقل، بله چه اشکالی دارد؟ ما که بر سر لفظ دعوا نداریم، اگر مثلا ملا عبدالرزاق لاهیجی می گوید کلامنا فلسفتنا؛ خوب ایشان هم به همین رسیده منتها ایشان حرفی می زند. در شرایطی که این دومی را ندارد و مشکل این دومی را دارد. چرا؟ ما این نقادی عقلی که در جریان فلسفه اسلامی داریم ما را به سمت عرفان نظری می برد.

یعنی فراروی از ساحت عقل ورفتن به فرای عقل کاری که خود ابن سینا بنیان آن را گذاشته است. در اواخر اشارات که خود شما در اینجا گفتید که با منطق نرسیده پس با چی رسیده؟ بالاخره باید یک چیزی غیر از این روش منطقی اینجا باشد که ابن سینا رسیده باشد. حالاعبدالرزاق لاهیجی در کتاب شوارق الالهام می گوید و قول به طوری ورای عقل باعث سد باب ایمان می شود. حالا وارد این بحث نشویم. ممکن است که مباحث به هم مخلوط شوند. من می خواهم بگویم چه اشکالی دارد که متکلمی به خصوص بعد از این تحول خواجه نصیر، به فیلسوف نزدیک شده است. ما بر سر الفاظ که دعوا نداریم، و آن دارد از آن جریان تکفیر فراروی می کند.     

صلواتی: در جلسة پیش، ما به سه مولفه فلسفه اسلامی رسیدیم؛ سه مؤلفه ای که تفاوت ساختاری فلسفة ما را با با فلسفه یونانی به روشنی بیان می­کند. آن سه عبارتند از: روش و سلوک، نقادی عقل و طاعت خدا. با این تفاوت ساختاری و در پی آن تفاوت محتوایی و ترمینولوژیکی شاهد دو پارادایم فلسفی هستیم؛ یکی تفکر فلسفی یونان و دیگری پارادایمی که فیلسوفان مسلمان خلق کردند؛ آغاز این پارادایم با خلاقیت­ها و نوآوری­های کندی در رسائلش و در اثولوجیاست.

اما اثولوجیا در جهان اسلام مغفول مانده است و مواجهه ای که با اثولوجیا داشته ایم مواجهه درستی نبوده است و به خاطر حضور اثولوجیا در الجمع برای فارابی داستان ها ساخته ایم و با استناد به اینکه اثولوجیا از آن ارسطو نیست و مال افلوطین است. فارابی را متهم به اشتباه بزرگی کرده­ ایم و به این باور جمعی رسیدیم که فارابی در داوری اش در الجمع دچار اشتباه شده است. چون به جای ارسطو، افلوطین را نشانده و او را با افلاطون مقایسه کرده است. در حالیکه او در دو مسئله از سیزده مسألة الجمع، از اثولوجیا سخن به میان آورده که اگر در آن دو مسئله هم اثولوجیا را حذف کنید. در داوری و نتیجه گیری آن هیچ اختلافی صورت نمیگیرد.

به هر حال تاکیدی که شما بر روی اثولوجیا دارید، تاکیدی است که در تحقیقات جدید ما در فلسفه اسلامی کاری نو است. مستشرقان با عینک و پارادایم خاص خودشان دربارة فلسفة اسلامی سخن گفته­ اند و یک آشفتگی در پارادیم آنها دیدید و خواستید که پارادایم جدید فلسفة اسلامی رابه عنوان پارادایمی، اصیل، مستقل و پرکارکرد، کشف کنید. همان پارادایمی که فیلسوفان مسلمان ما از کندی به بعد، آن را خلق کرده اند و تا الان هم مغفول مانده است و سرآغاز این سیر اصیل فلسفی اثولوجیا و دیگر رسائل کندی است.

به نظرم این مسأله خیلی اهمیت دارد. یعنی اگر ما انئاد افلوطین و نسبتی که کندی با آن در اثولوجیا برقرار کرده را به درستی رصد و تحلیل کنیم سیر تفکر فلسفی در جهان اسلام را متفاوت ارزیابی  خواهیم کرد. یعنی یک ایماژ، یک تصویر متفاوت و نوین از فلسفة اسلامی به دست خواهیم آورد.

 شما نیز بر اساس تلاش­های فکری صورت گرفته در اثولوجیا و دیگر رسائل کندی سه تا مولفه را فرمودید که آنها را تکرار می کنم: سلوک، نقادی عقلی و طاعت الله. در این زمینه سئوالی مطرح شد: « اگر شیوه فیلسوف در رسیدن به حقایق مبتنی بر سلوک باشد نه متد، فیلسوف همانند متکلم در بند مقصد خواهد بود. در حالی‌که به لحاظ روش فیلسوف در بند روش است نه مقصد» شما در پاسخ آوردید که ما مؤلفه­‌ای دیگری داریم به نام نقادی عقل که این نقادی عقل در متکلم نیست. بلکه مختص فیلسوف است. علی القاعده این نقادی عقلی باید از این جهت و جهات دیگر اهمیت ویژه ای داشته باشد. اگر موافق باشید در این جلسه از نقادی عقل و طاعت الله به عنوان دو مولفة ساختاری متفاوت در فلسفة اسلامی صحبت کنیم.

حکمت: چون حوزه مباحث‌مان خیلی گسترده است، مجبوریم به اختصار بگوییم که به مباحث دیگر هم برسیم. بحث روش بحثی نیست که بتوان آن را دست کم گرفت. مادامی که ما در حوزه تفکر فلسفی هستیم، به این روش نیاز داریم، اما این گونه که شما چگونه به روش نگاه کنید. آیا به آن اصالت بدهید، امروزه شما متفکران بسیاری دارید که اصالت منطقی هستند یا اصالت روشی هستند. ابن سینا که دائره المعارف عظیم منطق شفا را نوشته، منطقدان است و در اوج منطقدانی و منطقشناسی است اما هرگز ما نمی توانیم بگوییم ابن سینا اصالت منطقی است. چون ببنید، منطق دانی و منطقی بودن با اشراق قابل جمع نیست. اصالت منطق با اشراق قابل جمع نیست. یعنی کسی می تواند منطقی باشد و از منطق عبور کند اما اصالت منطقی که نمی تواند از منطق عبور کند. همه اش در چارچوب روش و منطق است.

صلواتی:ابن سینا در مبدا و معاد می فرماید: حتی بدیهیات هم از سوی عقل فعال به ما اعطا می­شود و فیلسوفی که اینگونه فکر می کند نمی تواند اصالت منطقی باشد.

حکمت: فیلسوف می‌تواند در یک بخشی از راه خودش از منطق استفاده کند. به طور طبیعی ما انسانیم و با عقل و چشم و گوشمان شروع می کنیم به دانستن. با چشم و گوش ادراکات حسی و عقلی‌مان شروع می کنیم. طبعا آنجایی که در آن مسیر هستیم، یعنی مسیر تعقل را طی می کنیم، قطعا باید از روش استفاده کنیم. اما بحث سر این است که راه ما با تعقل به پایان نمی رسد. حرف ابن سینا در پایان نمط سوم اشارات، بحث نفس انسان، قوای ادراکی که آن پرسش را مطرح می کند، که پرسش عظیمی است.

بحث روش و سلوک به این راحتی به پایان نمی رسد. جوانب مختلف دارد، از جمله می شود این اشکال را مطرح کرد که اگر می گوییم سلوک وجه ممیزش این است که غایتش از پیش معین است، خوب دکارت هم غایتش از پیش معین بود. اینها همه قابل بحث است. وجوه بسیاری دارد که باید در این حوزه بحث کرده به خصوص همانطور که شما هم مطرح کردید.

ما همواره کانت را به عنوان فیلسوفی که بنیان گذار فلسفه انتقادی است شناخته ایم. او آمد واقعا برای نخستین بار در تاریخ فلسفه، اعلام کرد؛ بیاییم حدود توانایی عقل را تعیین کنیم. مشکل ما مشکل روش نیست. ببینید فرق دکارت و کانت این است. دکارت میگوید مشکل ما مشکل روش است. ما باید روشمان را درست کنیم. رساله در روش درست راه بردن عقلی دارد.

یعنی اگر بتوانیم عقلمان را درست راه ببریم می توانیم به آن حقایقی که می خواهیم برسیم. حرف کانت این است که مشکل ما اصلا روش نیست. اگر فرض کنید، مثلا یک ماشین که روی زمین راه می رود شما هر چقدر هم آن را تجهیز کنید و به آن برسید، پیشرفته اش کنید. این چهار تا چرخ دارد و روی زمین راه می رود. با این نمی توان به کره ماه رفت. کانت می گوید ببینیم عقلمان چقدر توانایی دارد. حرف و پیام کانت به تمام متعاطیان ما بعدالطبیعه این بود؛ اگر آب دستتان است زمین بگذارید، بیایید سر این مبحث که عقل چقدر توانایی دارد بحث کنید. شما صد تا روش به آن بدهید، ببنید تا کجا می تواند برود، بنده مدعی ام، بنیان گذار نقادی عقل حکمای مسلمانند و اوج این نقادی ابن عربی است.

اگر بخواهیم نقادی عقل کانت را با نقادی سنت فلسفه اسلامی، عرفان اسلامی که اوج آن ابن عربی است بسنجیم، بنده این ادعا را می کنم که نقادی کانت در برابر نقادی سنت فلسفی ما یک بازی بچه گانه است. این نقادی در سنت ما از کندی شروع می شود و اوج آن در فارابی است و اینها هم یک سلسله اند. این را من می توانم مستند اثبات کنم. اولا موسس این نقادی حکمای ما به خصوص کندی هستند. ثانیا اینها به تمام جوانب این نقادی پرداخته اند و به آن وفادار بوده اند.

در حالی که کانت این نقادی را تا پایان نرفته است. اینکه می گوید من می خواهم حدود عقل را معلوم کنم تا خانه ایمان را آباد کنم، حدود عقل را معلوم کرد، اما خانه ایمان را تخریب کرده است. بنابراین در واقع کانت، ناوفادارانه و ناپیگیرانه این نقادی عقل را طرح کرده و تا پایان آن نرفته است. من بعضی اوقات می گویم، کانت ادعا کرد که من با هیوم از خواب جزمیت بیدار شدم، کانت فیلسوف بسیار بسیار بزرگی است. بنده خودم به سهم خودم کانت را خوب خوانده ام، و چند دوره هم آن را تدریس کرده ام، خیلی هم به آن علاقه دارم و او را  فیلسوف بزرگی می دانم و همواره به دانشجویان هم می گویم کانت را جدی بگیرید. اما در عین حال به آن نقد هم دارم و می گویم او از چرت جزمیت بیدار شد و در خواب عمیق جزمیت فرورفت.

 

*این حرفی است که راسل هم می گوید، راسل می گوید کانت باهیوم از خواب جزمیت بیدار شد و به خوابی عمیق تر فرو رفت.

حکمت: واقعا من این را نشنیده ام و در یکی دو تا از کتاب هایم این را آورده ام. صادقانه می گویم که از قول راسل نشنیده ام. ببینید فیلسوف در یک فضای معلق تفلسف نمی کند، در عالم هپروت تفلسف نمی کند. فیلسوف در مواجهه با پرسش، در چالش با یک مسئله درون روابط اجتماعی، درون مردم در عصر و روزگار خودش به تفکر و تفلسف می پردازد. هیچ فیلسوفی نیست که برود بیرون از عصر و دوره و زندگی، مسائل و... تفلسف کرده باشد. حداقل من سراغ ندارم.

بنده معتقدم که مواجهه و رویارویی فلسفه و فلاسفه یونان و چالش جدی و اصلی که آنها داشته اند، با مواجهه و روبرویی فلاسفه اسلامی کاملا متفاوت است. ببینید، فلسفه یونان و فیلسوفان یونان، سقراط، افلاطون، ارسطو، در یک شهری به نام آتن زندگی می کرده اند که در اینجا تفکر سوفسطایی حاکم است. در آنجا مواجهه فیلسوف با اندیشه سوفسطایی است. سوفسطائیان معلمان فضیلتند. معلمان روابط اجتماعی و اخلاقند. اندیشه مبنایی سوفسطایی چیست؟ که در واقع ام المباحث آن است. از قول یکی از مراجع سوفسطایی یعنی گرگیاس بگوییم. گفت یا حقیقتی نیست، یا قابل ادراک نیست یا قابل انتقال نیست.

اینکه بگوییم حقیقتی نیست، یا قابل ادراک نیست، یا قابل انتقال نیست. حاصل هر سه یک چیز است، ما نمی توانیم روابط جمعی، اخلاق، زندگی مان را براساس حقیقت، استوار کنیم، ممکن است، حقیقتی باشد، ممکن است، یک مقدار بتوانیم بفهمیم، ممکن است یک نفر بتواند بفهمد، درک کند. اما این انتقال و ارتباط و این فهم را نمی توانیم منتقل کنیم و در نتیجه ما نمی توانیم، گفتگوی اجتماعی و اخلاقی‌مان را براساس حقیقت بنا کنیم. بیاییم در نبود حقیقت زیست کنیم و زیست می کرده اند. آن لوگوسی که آنها از آن صحبت می کردند، لوگوس تنزل یافته به مرتبه سخن و کلمه بود. با کلمه و سخن تکلیف همه چیز معلوم می شد. سوفسطائیان معلمان فضیلت بودند، به شاگردانشان چگونه سخن گفتن را می‌آموختند. که در عرصه سخن بتوانند غلبه کنند. این را آموزش می دادند که بتوانند دیگران را اغنا کنند.

صلواتی: آقای دکتر همانطور که شما فرمودید فیلسوف در یک چارچوب فرهنگی خاصی کار می کند. نمی شود یک فیلسوف را از فرهنگ و بسترهای اجتماعی و دینی‌­اش جدا کرد و گفت فارغ از آن فرهنگ خودش دارد، تفکر می کند. علی القاعده این زیست بر مدار غیبت حقیقت بوده است و نبود حقیقتی قابل دسترس احتمالا پارادایم حاکم و شایعی در یونان بوده است.  علی القاعده با ظهور ارسطو و افلاطون، این نظم تخریب می شود و به هم می ریزد و  زیست و تفکر فلسفی بر پایة طرح دانایی در حضور حقیقت شکل می گیرد.

حکمت: بله درست است. اول این نکته را  بگوییم، من تعبیر غیبت حقیقت را به کار نمی برم، می گویم نبود حقیقت. چرا؟ برای اینکه غیبت حقیقت مال روزگار ما است. ما با تفکر شیعی داریم در تفکر غیبت حقیقت به سر می بریم. وجود مقدس امام زمان(عج) حقیقت غائب است. اگر آنها در نبود یا فقدان حقیقت بودند. بله اینها در این بستر دارند، به سرمی برند و تفکر می کنند. چرا وقتی سقراط وارد شد، چرا محکوم به اعدام شد؟ برای اینکه آن را بهم هم ریخته است.

صلواتی: اصلا فیلسوف یعنی همین، یعنی یک نظمی را تخریب می کند، تا نظم جدیدی را تاسیس می کند.

حکمت: تخریب می کند. بنده در همان تامل آورده ام که اساسا کار فیلسوف به معنای دقیق کلمه تخریب است. افلاطون که به تاسیس پرداخت برای اینکه از دست سقراط، خسته شد. اوایل جمهوری معلوم است، آنجا دیگر به ستوه آمده است. از این همه تخریب برای همین شروع به ساختن و بنا کردن می کند. به هر شکل حرف من این است که وقتی فیلسوف یونانی با سوفسطایی مواجهه است، سوفسطایی ای که مدعی بود حقیقت نیست یا اگر هم حقیقتی هم هست ما نمی توانیم بفهمیم یا نمی توانیم مفاهمه کنیم.

اینجا به طور طبیعی وقتی فیلسوف وارد چالش می شود در مقابله با این دیدگاه، که دیدگاه فقدان حقیقت است. بطور طبیعی بر تقویت عقل می کوشد. مدام عقل را می خواهد برجسته کند و به آن قدرت بدهد که به آنها بگوید نه عقل توانایی دارد و می تواند. شما می گویید من نمی توانم با عقلم حقیقت را بفهمم بشر می تواند حقیقت را بفهمد و می تواند با زبان خودش حقیقت را منتقل کند، مفاهمه کند.

صلواتی: به این ترتیب فیلسوفانی چون سقراط، افلاطون و ارسطو، سه ­گانه گرگیاسی را رد کرده و طرح جدیدی در می اندازند.

حکمت: هر سه مرحله وجود دارد. چرا چون هم حقیقت هست، هم می شود شناخت و هم می شود به دیگران منتقل کرد. چرا چون عقل انسان این قدرت را دارد. یعنی آنجا در آن فضا عقل مدام برجستگی و درخشندگی خاص خودش را پیدا می کند تا بتواند آن نظم را به هم بریزد و یک چیز جایگزین بیاورد اما حال شما بیایید به سراغ فیلسوفان مسلمان و مشخصا "کندی". یعنی ما از کندی شروع می کنیم که من معتقدم که فیلسوف است و آرام آرام می خواهم بگویم مؤسس فلسفه اسلامی است.

یک روزگاری بنده در آثارم هم گفته ام، بله آنجا گفته ام فارابی مؤسس است. برای اینکه کندی را نمی شناختم. الان هم ادعای شناختن ندارم، بلکه دارم می شناسم. دارم مطالعه می کنم اما تا همین جای مطالعه ام، می گویم مؤسس فلسفه اسلامی کندی است. کندی، فارابی، ابن سینا با چه چیزی مواجهه بوده اند؟ ببینید آن شهری که کندی، فارابی و ابن سینا در آن زیسته اند. شهر سفسطه و سوفسطائیان نبوده است.

مواجهه کندی و فارابی با پیامبر است نه با سوفسطایی. یعنی کندی در یک شهری زندگی می کند که همه مومن اند. همه مسلمان اند. ایمان به پیامبر آورده اند. وحی را پذیرفته اند و تصدیق کرده اند. علوم دینی راه افتاد. دارند تفسیر قرآن می خوانند. حدیث می خواندند. تمام علومی که میخوانند، به نحوی نقلی است و علوم دینی است. این اصلا مسئله اش پیامبر می شود. مسئله اش وحی می شود. در نتیجه برای فیلسوف این پرسش به‌وجود می آید که نسبت فیلسوف با پیامبر چیست؟ نسبت عقل با وحی چیست؟

فرق نمی کند که چه موضعی اتخاذ کند. نفس اینکه یک فیلسوفی می آید، پیامبر را رد می کند. این معنی اش این است که در آن روزگار مسئله فیلسوف پیامبر بوده است. یا یک فیلسوف می آید مقام پیامبر را بالا می برد و عقل را تسلیم آن می کند. چه نفی بشود، چه اثبات شود. این حاکی از این است که مسئله این عصر مسئله مواجهه با پیامبر است. نفس این مواجهه دائم اقتضای نقادی عقل دارد. یعنی پرسش فیلسوف این می شود. که آیا عقل انسان توانایی دریافت حقایق را دارد. اگر آری؟ وجود پیامبر چه ضرورتی داشته است. اگر ندارد، و نمی تواند تمام حقایق را دریافت کند. تکلیف فیلسوف با پیامبر چیست؟ آیا باید آن را تصدیق کند.

حتی اگر پیامبر از یک حوزه ای سخن بگوید که فراعقلی باشد، فرافلسفی باشد، باید آن را بپذیرد. آری. مگر ابن سینا در مورد معاد جسمانی این را نمی گوید. ابن سینا در مورد معاد جسمانی وقتی می گوید؛ نمی توانم معاد جسمانی را اثبات کنم. یک انسان راستگو است. راستگویی خیلی مهم است. همه می گویند نبی صادق است. برای اینکه کم کسی پیدا می شود که راستگو باشد. ما برایمان عادی شده است. می گوییم صدق الله العلی والعظیم. یعنی یک نفر در این عالم راست می گوید و همه دروغ می گویند. این پیامبر دارد راست می گوید. یعنی از یک عوالمی دارد سخن می گوید. که عقل فلسفی من به آن نمی رسد. آن دارد درست می گوید، من قبول می کنم.

حالا همین جا تفاوت با کلام را بگویم، ابن سینا در پایان الهیات شفا، بحث معاد را مطرح می کند. می گوید چون پیامبر گفته من میپذیرم. اما نمیتوانم اثبات کنم. با عقل فلسفی آن را درک کنم. در عین حال رساله الاضحویه می نویسد. این نکته خیلی مهمی است. ببینید ابن سینایی که در مقابل پیامبر که می رسد، تسلیم می شود و معاد جسمانی را می پذیرد. ابن سینا به خودش اجازه می دهد که برود و درباره معاد جسمانی بحث کند. حتی با عقل نظری. اینکه گفتم فکر کانت به نوعی بازی بچه گانه است، برای این است که کانت عمده مسئله را نرفته است. یعنی اگر راه ما به فرض، صد متر باشد، کانت یک متر آن را رفته و 99 متر آن را نرفته است.

خوب اینکه عقل نظری این را درک نمی کند. آیا تمام شد؟ ابن سینا هم میگوید، عقل نظری من این معاد جسمانی را نمی فهمد اما آن را رها نکرد. اول از یک سو پذیرفت و گفت چون پیامبر گفته من میپذیرم، در عین حال، این پذیرش مانع از این نشد که فکر کند، مطالعه کرد و رساله الاضحویه نوشت.

یعنی این بار بر می گردد، به حوزه عقل نظری و شروع می کند، راجع به معاد جسمانی بحث می کند. می گوید این با عقل من جور در نمی آید و بعد شروع می کند، آیات را تأویل کردن. در عین حال همین ابن سینا باز می رسد به پیامبر، باز تسلیم پیامبر است. این ساحات وجودی انسان است. پس ببینید حرف من این شد که نفس مواجهه و رویارویی فیلسوف ما با پیامبر مقتضی نقادی عقل است که فیلسوف بنشیند، حوزه عقل را بررسی کند. توان عقلی را بسنجد، تا کجا می تواند برود. از جایی که نمی تواند برود تکلیف چیست؟ آیا انکار کنیم، نفی کنیم؟ یا نه بپذیریم؟ ایمان بیاوریم؟! ایمان بیاوریم نه برای اینکه مانند یک متکلم جزء فقط بپذیریم. نه برای اینکه افق در برابر من باز شود و بروم و فکر کنم و بیاندیشم.

صلواتی: مشخصا محصول این نقادی عقل در فضای تفکری ما چیست؟

حکمت: محصولش این است که فیلسوف خودش را مکلف می بیند که به پیامبر ایمان بیاورد. برای اینکه افق تفکر در برابرش باز شود. برای اینکه بتواند به آن ساحات وجودی که با عقل فلسفی به آنها راه ندارد، به آنها بیاندیشد.

صلواتی: یعنی دقیقا همان چیزی که کانت می گوید. عقل را کنار زدم تا جایی برای ایمان باز کنم و به تعبیر شما خانه ایمان آباد شود. که لا اله را گفت. الا لله را نگفت. بحث این است که دقیقا برداشت من از صحبت های شما این است. که فیلسوف ما آن راه دوم را که کانت به هر دلیلی نرفته است، طی کرده است. یعنی گفته است، عقل تا کجا اعتبار دارد. حدود و ثغور آن چیست. ورای دیوار قلمرو عقل چه هست. ساحت ایمان چیست؟ آیا ایمان همان ساحت فراعقل است؟ اینها یک مقداری انسجام دادند و از طرفی تفکیک دوگانه ای هست که ابن عربی مطرح می کند و شما هم در آثارتان آورده اید و آن را بحث کرده اید. آن عقل فاعلی و عقل قابلی است.

علی القاعده این دوگانه در سنت تفکری ما حضور جدی دارد. در حالی که این دوگانه را ما به هیچ وجه در کانت یا اسلاف و اخلاف آن نمی بینیم. این دوگانه دارد می گوید که آن عقل فاعلی ما که همان عقل استدلالگر است، آن حدود و ثغورش تا کجاست. الباقی دریافت­ها را باید به عهده عقل قابلی سپرد. پیش فرضش هم این است که آن وحی و نبی را  قبول داشته باشد تا آن حقایق را بتواند از پیامبر به عنوان وجودی سراسر صدق و حقیقت بگیرد. البته باید توجه داشت، دریافت عقل قابلی هم کاری فیلسوفانه است، نه کاری از جنس کلام و یا از سنخ تفسیر و حدیث و این نوع دریافت، قدر مشترک عارف و فیلسوف ماست و هر دو رسمیتی به این عقل قابلی می دهند و این یعنی آباد کردن خانه ایمان و جاباز کردن برای آن.

حکمت: تعبیر شما بسیار عالی بود. ابن عربی صریحا به آن تاکید می کند. بنده آن را در بیشتر کتابهایم آوردهام. عقل از آن حیثی که فاعل است، در واقع می توانیم، با این سخن ابن عربی با کانت حرف بزنیم. او را مخاطب قرار دهیم و با آن گفتگو کنیم. کانت می گوید عقل حد دارد و ابن عربی هم می گوید، حد دارد. حالا این بحث در جای خودش خیلی مفصل است. کانت برای عقل یک حد فیکس گذاشته است. ابن عربی حد شناور گذاشته است و مال ابن عربی خیلی دقیق تر است. الان جای بحث آن نیست. اما بحث سر این است که می گوید عقل محدود است. بله، محدود است از این حیث که فاعل است.

اما چطور ما نخواهیم این همه قدرت و توانی که در درون عقل است را بدانیم؟ مگر شما فیلسوف نیستید؟ چطور فیلسوف می تواند به خودش اجازه بدهد که این همه توان در عقل را نادیده بگیرد و آن را تخریب کند و نخواهد وفادارانه تا پایان راه عقل برود که استمرار آن همان عقل قابل است؟

عقل این قوه را دارد، بپذیرد که پذیرای عقل خودش یک دنیای عظیم است. بی نهایتی که هزاران اسرار را برای ما شکوفا و عیان می کند. حالا با این تعبیر آیا به من حق می دهید، بگویم نقادی عقل کانت یک بازی بچگانه است؟ در برابر این نقادی که این فیلسوفان تا انتها رفته اند. ابن عربی غوغا کرده است. فتوحات ابن غربی غوغای نقادی عقل است. اصلا باید اسم این کتاب را نقادی عقل گذارد. وفادارانه، پیگیرانه تا پایان کار رفته است.

صلواتی: این دو گانه خیلی جدی است. یکی از اشکالات ابن عربی به فلاسفه این است که الهیات فیلسوف، الهیاتی سلبی است. یعنی به فرض مثال فقط می توانند، بگویند که خدا چه نیست. فیلسوف در بحث های ایجابی هیچ چیزی برای گفتن دربارة خدا ندارد و این یک هشدار و زنگ خطر است. بنابراین ابن عربی می­خواهد بگوید اگر در فرایند تفکر حصر نظر به عقل فاعلی شود، گستره کنکاش عقلی و فرآورده های عقلی بسیار محدود می شود. به اصطلاح در خیلی از ساحت ها فیلسوف حرفی برای گفتن ندارد. اما آن افق عقل قابلی که باز می شود، تفکر با افق بی کران پیوند برقرار کرده و بی­ انتها می­ شود و واقعا بحث آن در حد یک تجربه باقی نمی ماند.

مثلا یک مطلب را اخیرا خواندم محققی فلسفه خوانده نوشته بود که معاد کار متکلم است و فیلسوف کاری به معاد ندارد. استدلالش این بوده که فیلسوف با ابزار تجربه به شکار حقایق می رود. اما معاد قابل تجربه نیست؛ چراکه ما هنوز نمرده ایم که ببینیم بعدش چه می شود. این دقیقا دارد حدود و ثغور عقلی را نشان می دهد که تا همان مرز عقل فاعلی باقی مانده است و به آن نیمه دیگر که بسیار مهم است کار ندارد. اگر آن نیمه را آقای دکتر تعطیل کنیم فکر می کنم فلسفه چیزی بسیار نحیف خواهد شد.

حکمت: که شما با مسامحه می گویید نیمی، از صد متر راه یک متر است.

صلواتی: بله همین طور است و واقعش این است که عقل قابلی بی نهایت است و عقل فاعلی محدود است و به قول حکما تفاوت بین محدود و بی نهایت، بی نهایت است.

حکمت: این نکته که فرمودید، بسیار مهم است و یکی از وجوه افتراق است. اساسا تفکر فلسفی فلاسفه ماست که به آن اختلاف های محتوایی بر می گردد. از آن تمایزات ساختاری بیاییم به سمت تمایزات محتوایی. یکی از این تمایزات محتوایی فلاسفه اسلامی با یونانی، چه یونان کلاسیک و چه متاخر، این است که به خصوص در بحث اثولوجیا، این که من گفتم اثولوجیا افلوطینی نیست. برای اینکه شما در الهیات افلوطین با یک الهیات سلبی مواجه هستید اما در اثولوجیا شما الهیات ایجابی دارید و این تفاوت بسیار بزرگی است. یعنی کندی تحت تاثیر تعالیم قرآنی که دارد خدا را توصیف می کند خدا را توصیف ایجابی کرده است.

صلواتی: احد افلوطین غیرقابل دسترسی، غیرقابل شناخت و غیرقابل تعبیر است؛ یعنی الهیات سلبی افلوطین در سه محور وجودشناختی، معرفت شناختی و زبان شناختی جاری و ساری است.

اما خدای کندی هیچ یک از آن ویژگی­های احد را ندارد به لحاظ وجودی خدای کندی همان خدای دین اسلام است. یعنی به مخلوقات توجه و عنایت دارد آنها را آفریده و سپس لحظه لحظه و مرحله مرحله هدایتشان را به عهده گرفته است. به لحاظ معرفتی نیز خدای کندی قابل شناخت است و اوصاف ایجابی دارد، علم به خود و علم به غیر دارد. به لحاظ زبانی هم می­‌توان او را به صورتهای گوناگون خواند و تعبیر کرد.

حکمت: به خصوص من میخواهم بگویم که اینها خیلی جدی است و اصلا کسی به آنها توجه نمی کند. یک مفهومی را کندی در اثولوجیا آورده که عرض کردم آقای آدامسون تلاش گسترده کرده که یک منبع یونانی برای آن پیدا کند و آخر هم نتوانسته است آن را درست کند.

صلواتی: آخر به اینجا می رسند که منبع آن گم شده است.

حکمت: واتسن می گوید، این بحث خیالی که فارابی مطرح کرده بسیار مهم است. ما در یونان نداشته ایم اما احتمالا در یک منبع یونانی بوده که مفقود شده است و به دست فارابی رسیده است. جالب اینجاست که این حرفی را ایشان می گوید، یونانی دانی فارابی را هم ضمیمه آن کنید، آن موقع فارابی به جای حکیم یک سارق می شود. اینها حساب شده حرف می زنند. اینها اصرار دارند که فارابی زبان یونانی را می­دانست. آیا آنها عاشق چشم و ابروی فارابی بوده اند؟ نه اینها قطعات یک پازل است. از یک طرف می گویند فارابی زبان یونانی بلد بوده است. از طرف دیگر همین آقای واتسن می گوید این بحث خیالی در یونان نیامده، اما احتمالا در یک منبعی بوده و مفقود شده است. یک رساله منحصر به فرد یونانی دست فارابی افتاده که آن را خوانده و بعد هم آن را آتش زده است. ببینید چگونه تخریب می کنند.

آن موضوعی که می گویم در اثولوجیا آمده بحث جهل فراتر از علم است. جهل برتر از علم است، که آدامسون در مفهوم آن درمانده است. اینکه با افلوطین اصلا جور در نمی آید. می گوید انسان به یک جهلی نمی رسد که آن جهل بسیار بسیار فراتر از علم است. خیلی اینجا تلاش کرده که منبع را پیدا کند، اما پیدا نکرده است. منبع این سخن در اثولوجیا برای معلوم است: پیامبری که به قاب قوسین او ادنی رسیده است همان پیامبر می گوید: ما عرفناک حتی معرفتک و این یعنی جهل فراتر از علم.

صلواتی: در تکمیل و تایید صحبت های شما می خواهم بگویم که اکثر مباحث فیلسوفان مسلمان از کندی تا ملاصدرا همگی به لحاظ ساختار، محتوا و زبان با فلسفه یونان متفاوت است حتی وجوب، خدا، نفس، وجود، علیت، عقل و غیره همه صبغة اسلامی و الهی پیدا کرده ­اند. در واقع ظاهر و پوسته­ایی از یونان در جهان اسلام باقی مانده است. می بینید که هیچ شباهتی وجود ندارد. همان چیزی که در ظاهر و بادی نظر شباهت دارد اختلاف محض است. یعنی واقعا بعضی وقت ها فقط اشتراک لفظ است. به این اختلافات بنیادی گاهی حکمای ما تصریح دارند. به عنوان مثال ابن سینا در مواجهه با برهان حرکت ارسطو در اثبات خدا به عنوان محرک نامتحرک شگفت زده می شود و می گوید مگر می شود خدا معطی وجود نباشد و صرفا معطی حرکت باشد؟!

حکمت: باید این مطالب و مباحث به گونه ای گسترش پیدا کند. برای اینکه آن چیزی که به ارسطو در عالم اسلام مشروعیت بخشید، همین اثولوجیا است. این را باید با صدای رسا در عالم اعلام کرد ولو لا این اثولوجیا، اصلا ارسطو نزد فلاسفه ما مشروعیت نداشت.

صلواتی: آقای دکتر در آن حالت منامیه سهرودی هم ارسطو در لباس افلاطون حضور یافته است.

حکمت: بله، اینها ارسطو شان حکیم الهی و موحد است.

صلواتی: این هم احتمالا به خاطر اثر اثولوجیا و شرح و تصویری است که کندی دارد.

حکمت: باید شرح قاضی سعید را ببینید، که می گوید این کلمات از عالم غیب آمده، خوب اینها را چه کسی گفته است؟ ارسطو گفته است. اینجوری ارسطو مشروعیت پیدا کرد و الا اینها ارسطویی که مشرک بوده را قبول نمی کردند یا در بحث مُثل فارابی در الجمع، فارابی تعبیر مُثل به کار نمی برد، تفسیر صور الهی را به کار می برد.

صلواتی: ابن سینا و پیش از او فارابی و کندی از علم خدا به موجودات سخن می­ گویند. در حالی که ارسطو قائل به این علم نیست. اینها نکاتی است که واقعا اگر بخواهیم این پارادایم جدید پدید بیاید، باید این مباحث را مطرح کنیم و دیگران بدانند و بخوانند، بیایند و وارد شوند، در این فضا بیاندیشند و متون فلاسفه ما را بخوانند و ببینند که اینها واقعا یک تفکر کاملا متفاوت از یونان تاسیس کرده اند.

حکمت: این بحث طاعت الله جدی است. بحث طاعت الله در اثولوجیا آمده است. امروزه وقتی بحث طاعت الله می شود. بلافاصله هر کسی می شنود، فوری در یک فضای خاصی می رود. در حالی که در گذشته اینجوری بود که یعنی زهد و تقوی یک ارتباط تنگاتنگ با معرفت داشته است. یعنی چون احوال روزگار عوض شد، بین عمل و نظر شکاف افتاده است و یک فاصله عظیم هولناک بین عمل و نظر افتاده است. و الا همه قدما و اصلا سنت ما این است، اگر کسی می خواهد در این عالم درک کند، بفهمند، بشناسد، این باید خودش را تهذیب کند و اهل زهد و تقوی باشد. خود ابن سینا هم در سه نمط پایانی اشارات به نحوی این بحث را می کند. ببینید اینها با هم ملازمه دارد.

نقش زهد و طاعت در تفکر چیز جدیدی نیست. در سنت فلسفی غرب هم این وجود داشته است. حالا امروز شما در میشل فوکو هم آن را می­ بینید آقای دکتر دانیلی، یکی از دانشجویان دکتری دانشگاه شهید بهشتی، دربارة زهد زیبا شناختی کار کرده است. در همین ابتدای اثولوجیا ، کندی یک جمله کوتاه دارد. مطلب روشن تر می شود. اثولوجیا با این شروع می شود، شما به نظام واژگانی توجه کنید. ملاحظه می کنید که این نظام هیچ ربطی به یونان ندارد. یک جمله بسیار دشوار و پیچیده ای و بی تعارف بگویم از جمله آقای پیتر آدامسون این جمله را نفهمیده است. حتی من اشتباه آن را در این کتاب گزارش کوتاه از فرصت مطالعاتی آورده ام و هر جا رسیده اند و گیر کرده اند آن را رها کرده اند.

عبارت این است:"جدیر بکل ساع لمعرفه الغایه التی هو عامدها-للحاجه اللازمه الیها و قدر المنفعه الواصله الیه فی لزومه مسلک البغیه لها- تدمیث الاسالیب القاصده الی عین الیقین المزیل للشک عن النفوس عند الافضاء به طلب منها، و ان یلزم طاعه تصرفه عما یمنعه من لذاذه الترقی فی ریاضات العلوم السامیه به الی غایه الشرف التی ترقی النفوس العقلیه بالنزوع الطبیعی الیها".

اینجا اسلوب و روش، قاصد الی عین الیقین است. یعنی شما از هر نوع روشی می توانید استفاده کنید. منتها این روش مقید به آن عین الیقین است. تدمیث الاسالیب القاصده الی عین الیقین المزیل للشک عن النفوس عند الافضاء به طلب منها، که آقای آدامسون این طُلِبَ  را طَلَبَ خوانده است.  بعد هم در ضمیر منها که رسیده چون معنی آن را بلد نبوده و به جایی که نرسیده آن را رها کرده است. اما اینجا چه چیزی لازم است. اول تدمیث الاسالیب، دوم؛ و ان یلزم طاعه تصرفه عما یمنعه من لذاذه الترقی فی ریاضات العلوم السامیه به الی غایه الشرف التی ترقی النفوس العقلیه بالنزوع الطبیعی الیها.

این طاعت چه کار می کند؟ تعرفه عما یمنعه، توجه کنید. می خواهد بگوید. این طاعت خدا صرفا  یک کار عبادی صرف فقهی نیست. این طاعت موانع را بر می دارد، موانع چه چیزی را؟ لذاذه الترقی..... الی غایه اشرف توجه کنید. بحث طاعت این است. شما وقتی در برابر حقیقت هستی به نیایش ایستادید وتسلیم حقیقت هستی شدید در واقع با این تسلیم شدن موانع راه فهم و معرفت را برداشتید.

این طاعت خدا صرفا  یک کار عبادی صرف فقهی نیست. این طاعت موانع را بر می دارد، موانع چه چیزی را؟ لذاذه الترقی فی ریاضات العلوم السامیه به الی غایه الشرف توجه کنید. بحث طاعت این است. شما وقتی در برابر حقیقت هستی به نیایش ایستادید وتسلیم حقیقت هستی شدید در واقع با این تسلیم شدن موانع راه فهم و معرفت را برداشتید.

صلواتی: استاد اگر بخواهیم مؤلفه دوم و سوم را به هم ربط بدهیم می شود، گفت که این طاعت الله مقدمه ای برای جولان دادن آن عقل قابلی است. برای اینکه آن عقل قابلی فعال شود، علی القاعده در همه، این عقل فاعلی فعال نیست و این ربط مستقیم با آن ایمانی که شما در بحث اصالت ایمان نزد فیلسوفان مسلمان دارید، دارد.

حکمت: بله، کاملا درست. از این راه شما آن عقل قابلی را در واقع آماده برای پذیرش و زنگارزدایی می کنید. اینها را فلاسفه مسلمان تا آخر رفته اند. این را که از کندی خواندم آغاز راه است. این را اگر بخواهید بشکافید، باید بیایید سراغ ابن عربی، یعنی وقتی شما فتوحات ابن عربی را می خوانید، می بینید که فتوحات در واقع بسط همین یک پاراگراف است که کندی اینجا گفته است.

صلواتی: این سه مولفه در ظاهر و در مقام تعلیم و تدوین جدا از هم مطرح می شوند. اما در هم تنیده و به هم متصل اند. ظاهرا بدون همدیگر نمی توانند لحاظ شوند. به فرض مثال شما سلوک را بپذیرید. بعد طاعت الله یا نقادی عقل را کنار بگذارید و یا تا آخر آن نروید. اینها چیزهایی اند که به هم مرتبط اند. یک بحث را که قبلا مطرح کردیم که اینها در یک فضای اسلامی نفس می کشند. در یک فضای دینی که طورشان عوض شده است. عالَمشان عوض شده، پیامبری آمده، حقایق را آورده علی القاعده با عوض شدن این عالَم است. این اتفاقات افتاده، یعنی مولفه سلوک، نقادی عقل و طاعت الله مطرح شده است و در پی آن تغییر و دگردیسی عالم، اتفاق دیگری هم افتاده و آن تغییر طرح است.

یعنی در واقع هر فیلسوفی یک طرح و برنامه ای دارد که همه چیزها با آن برنامه تعریف می شود. آغاز و انجام همه پژوهش ها با آن برنامه است. این خیلی مهم است، خیلی وقت ها می گویند.  مسائلی فلسفی در یونان بوده اما هنر فیلسوفان ما این بوده که مسائلی بدان افزودند.  این نگاه یک نگاه کمی است. اما قبل تر از آن اتفاقات دیگری افتاده. مثلا آن فیلسوف طرحش عوض شده که مسائلش عوض شد. یا قبل تر از آن، عالَمش عوض شده و یا بعد از طراحی برنامه و طرح فلسفی جدید، روش و مسائل دیگر آن عوض شده. در جهان اسلام، عالَم فیلسوف عوض شده پیامبری آمده و بسیاری از مطالب او دور از دسترس عقل فاعلی و عقل صرف است.

اما عقل در اینجا از آن حیث قابلی اش، باید تسلیم شود.  بعد در پی آن تغییر عالَم، این فیلسوف طرحی دارد، برنامه ای دارد که متفاوت با طرح فیلسوف در فضای یونانی است. فضای یونانی که در آن پیامبر نیست، فضایی که تقابل با سوفسطایی دارد و آن طرح به فرض مثال در فارابی طرح هماهنگی بین عقل و دین، عقل و وحی یا فیلسوف پیامبر است و در پی آن طرح این پرسش مطرح می ­شود که فیلسوف چگونه می خواهد آن طرح را به سامان برساند. مکانیسم آن چیست؟ که آن سه مولفه در این بخش کارایی دارد. آن طرح را با این سه مولفه، می خواهد محقق کند و به سرانجام برساند. این چیزی است که فیلسوف مسلمان دارد.

علی القاعده این باعث می شود،  کلا آن شبکه معرفتیشان، اضلاع، قواعد، اصطلاحات و خیلی چیزهای دیگر شان، دچار دگرگونی شود. یعنی واقعا شما شاید یک جمله یا کلمه ای را پیدا نکنید که به اصطلاح اشتراک صد درصدی با یونان داشته باشد. تفاوت عالَم، تفاوت طرح و تفاوت ساختاری و محتوایی و زبانی­ای که همگی در پی هم می­آیند سبب می­ شود. تفکر یونانی را در جهان اسلام دچار دگردیسی جوهری نماید.

حال که دربارة عالَم کندی، طرح و مولفه های ساختاری تفکر فلسفی او بحث کردیم بریم به سراغ فارابی و اندکی به طرح و فضای فلسفی او نزدیک شویم.

حکمت: بله چون درباره کندی و اثولوجیا یک مقداری صحبت کردیم. بیاییم به سراغ فارابی، چون ایشان هم دقیقا  همین بحث را و این سه مولفه ای که ان طرح را نشان می دهند. تفاوت محتوایی که در پی همین طرح و قبل ترش تفاوت عالم، یعنی اینها مترتب بر هم هستند. بر اساس اینها می بینید که محتوا متفاوت است. خدای ارسطو با خدای کندی، اولا از کندی شروع کنیم. بعد می آییم به فارابی می پردازیم، متفاوت است.  صفت این خدا ها با هم متفاوت است. در یونان یک ضرورت عقلانی بر عالم حاکم است، چه افلاطون و چه ارسطو، اینجا می آیید در کندی می بینید که اراده خدا حاکم است. در اینجا دیگر ضرورت عالم نیست. ارده این خدا حاکم است هرچه اراده کند، همان است. آنجا خدا خالق نیست، اما در اینجا خدا  خالق  از عدم است. اصلا تفکر یونانی خلق از عدم را نمی تواند بفهمد.

صلواتی: عالَم فرا روی فیلسوف یونانی قدیم است و غیرمخلوق و آنچه است توده ای مبهم است و خدا آن را از حالت خائوس به کاسموس مبدل می کند نه آنکه ماده و عالًم را از ساحت عدم به قلمرو وجود بکشاند. اما نزد کندی، مفهوم دینی خلقت، یعنی آفرینش از عدم مطرح است. این یکی از تفاوت های محتوای است که در کندی شما مشاهده می کنید.  واقعا خیلی از کلماتی که فیلسوفان ما به کار برده اند در سطح یک پوسته در کلام با یونان اشتراک دارد. در عمق و باطن فرسنگ­ها از هم دورند. باز هم جدی تر از این بحث ها چون شما حالا خدا را فرمودید. در ارسطو خدا یک فعلیت است. اما در فلاسفه ما بحث وجود مطرح می شود. اصلا تمام تمرکز و بحث شان روی وجود است.

حکمت: بگذارید من این حرف شما را که خیلی زیباست، تکمیل کنم. خدا ارسطو جوهر است، همانی که می فرمایید. اما خدای کندی جوهر نیست، نه جوهر و نه عرض است، یعنی فرا مقوله است. به همین تعبیر می شود وجود.

صلواتی: بله قبل تر از جوهر و عرض مقسمش ماهیت است. چون قبل از تقسیم جوهر و عرض، یک تقسیم دیگر هست که آن هم تقسیم امکان و وجوب است. ممکن به جوهر و عرض تقسیم می ­شود.

حکمت: بله والا امر واجب اصلا ماهیت ندارد. از این تقسیم بندی بیرون است. ببینید همه چیز در اینجا متفاوت است و دنیایی دیگری دارد.

صلواتی: آقای دکتر اینجا ما یک سری منتقدان فلاسفه را هم داریم. حالا مانند عصر حاضر که مثلا تفکیکی ها و دیگران را داریم، در گذشته هم افرادی را مانند فخر رازی  بودند که فیلسوفان را نقد می کردند. اما بسیاری از نقد هایی که مطرح می کنند، در واقع متوجه ارسطو و سنت یونان است نه فیلسوفان ما. مثلا می گویند خدای شما موجَب است، درحالی­که کندی می گوید؛ خدا اراده دارد و ایجابی در کار نیست، اجباری در کار نیست. چرا متکلمان ما هیچ تفاوت جوهری بین سنت فکری اسلامی و سنت یونانی قائل نمی شوند. تو گویی فارابی ارسطویی بیش نیست. حالا مستشرقان از یک طرف اما متکلمان هم این فهمی که دارند، فهم خیلی عجیبی است. انگار این تفاوت های ساختاری و کیفی فلسفه ما را درنیافته اند و یا احساس کرده ند که این ها منحرف شده اند. در واقع حرف اصلی را که حرف ارسطو است، نفهمیده اند. و این نقد ها به فلسفه آنها و فلسفه درستشان، که همان فلسفه ارسطو است وارد است.

حکمت: این کاملا پذیرفته است، من فقط می خواهم یک اشاره کنم. متکلمان ما در واقع آن عمق در تفکر را ندارند. حتی دفاعشان از آموزه ها و گزاره های دینی، یک دفاع ریشه داری نیست. یعنی این فیلسوف است که الان دارد، می رود به ساحت ایمان و می خواهد آن عقل قابلی را شکفته کند. و از آن طریق راه عقلانیت را ادامه بدهد و به یک فضای فرا عقلی برود.  آن فضای فرا عقلی در عین حال فضای عقلی است. این یک تعبیر است.

اما متکلم در یک سطح باقی می ماند. به این عمقی که فیلسوف به آن توجه دارد، توجه ندارد. از طرف دیگر، من فکر می کنم و نمی خواهم نیت خوانی و اندیشه خوانی کنیم. به نظر می رسد چون متکلم از قبل عزمشان را جزم کرده اندکه واقعا این فیلسوف را تخریب کنند. هیچ بهانه ای بهتر از این در دستشان نیست که بگویند آقا اصلا این حرفها مال شما نیست. این حرف تو نیست. این حرفها از یک جای دیگر آمده است. همین امروز هم آن نگاه متکلمانه وجود دارد. حالا نام نمی بریم، که آقایی که شما گفتید مال ما نیست و از جایی دیگر آمده است. از یونان و مسیحیت آمده، ببینید این ادامه همان تفکر است. چون به سادگی شما می توانید. ابن سینا را تخریب کنید و اینگونه فکر می کنید و این می تواند یک بهانه ای دستشان باشد که به عمق نروند و راحت هم تخریب کنند.

حالا بیشتر به فارابی بپردازیم. ببینید آن طرحی را که شما گفتید، آن عالَم و آن مواجهه و تغییر پرسش و اینکه ما بخواهیم با یک پرسش جدید، مواجه بشویم و بعد دنبال آن طرح باشیم، ما عین این را در فاربی می بینیم، یعنی فارابی همین راه را رفته است، من نمونه بگویم. امروز به ما می گویند الجمع فارابی، این آن چیزی است که بنده در هر جایی که می خوانم و یا در جایی می شنوم، آزرده می شوم. البته یک مقداری بیشتر از آزردگی، باور کنید، من برای فارابی گریه کرده ام. که یک آدم به این عظمت و بزرگی چگونه به دست ما گرفتار شده و آن را مچاله کردیم و امروز فقط به این درد می خورد. که ما در باستان شناسی برویم و اسخوان های پوسیده آن را نشان دهیم و بگوییم این استخوان حکیم ابو نصرفارابی است. در حالی که فارابی الان زنده است وتفکر آن الان زنده است و مسئله ای که فاربی داشته مسئله این لحظه ماست نه دیروز.

صلواتی:  یعنی عالَم ما همان عالمی است که فارابی در آن نفس می کشیده است. به این اعتبار مسئله اش، مسئله ماست.

حکمت: بله مسئله ماست و ما با او هم افقیم،  بله امروز هم نزد فیلسوف غربی، فلسفه فلسفه است و شرق و غرب ندارد. هر فیلسوفی در این عالم خواندنی است. چرا برای اینکه به هر صورت به یک ضلعی به یک وجهی از حقیقت دست پیدا کرده است. اما خیلی از مسائلی که فلاسفه غرب مطرح می کنند. در عین حال که در جای خودش عمیق است. اما مسئله ما نیست. ما با او هم افقی نداریم، البته خیلی از مسائل هم مسئله انسان است. در هر کجا که باشد. به ما هم مربوط است. آن فیلسوف ما با آن هم جهتیم، هم نگاهیم هم دلیم. یک مقداری درباره این رساله الجمع بگویم. ستمی که به فارابی شده و جفایی که بر این رساله رفته است. امروز در تاریخ فلسفه های موجود و در فارابی شناسی موجود، چه داخلی ها و چه خارجی ها، شما اسم رساله الجمع را که می آورید، می گویند آقا یک اشتباه تاریخی بوده است.

من به ضرس قاطع می گویم کسی که این حرف را می زند.  اصلا این 50 صفحه را تورق هم نکرده است. اگر کسی بگوید فارابی بر اساس اشتباه تاریخی است. این فرد الجمع را تورق هم نکرده است.چون اگر تورق هم کرده بود می دید که فارابی چندین جا از آثار دیگر از جمله متافیزیک ارسطو نام برده است. اقلا می دید که فارابی دارد چند مسئله را مطرح می کند. واین اثولوجیا در کدام یک از مسائل آمده است. اقلا می دید که فارابی در آن دو مسئله ای هم که به اثولوجیا پرداخته قبل از اینکه اصلا اثولوجیا را مطرح کند. دارد اصلا یک بحث مبنایی می کند و اصلا کاری با اثولوجیا ندارد. نمونه آن مثل است و اشاره کردم که مثل در الجمع به عنوان صور الهی آمده است.

اگر کسی بخواهد علم خدا را از نظر فارابی تبیین کند. چاره ای ندارد جز اینکه  قائل به صور الهی باشد. به مقدمات بحثم توجه کنید، از نظر فارابی ارسطو موحد حکیم الهی است، قائل به علم الهی است. پس باید به این صور قائل باشد، این مبنای بحث است. حالا می آید سراغ اینکه ارسطو چه گفته است؟ می گوید در متافیزیک آن را پذیرفته، و متفطن است که اثولوجیا پذیرفته شده.  اما در متافیزیک پذیرفته نشده است. اینقدر این فیلسوف با هوش است که این احتمال رامی دهد که یکی از این دو کتاب مال ارسطو نباشد. در الجمع این آمده، در صورتیکه امروز ما فکر می کنیم که فارابی فکر می کرده است که اثولوجیا مال ارسطو است، آمده این حرفها را زده است. این اوج بی وفایی است.

صلواتی: البته اگر این احتمال را هم نمی داد مشکلی نداشت. چون با این همه استناداتی که به کتاب های دیگر داده است.  دو تا ارجاع در دو مسئله این اصلا خللی به داوری او وارد نمی کند.

حکمت: و بعد از آن بحث مبنایی دارد. حالا عرض من در اینجا چیست؟ بنده در ابتدای بحث زیاد ادعا کرده ام. یک ادعای دیگر می خواهم بکنم. این رساله پنجاه صفحه ای از نگاه من عظیم ترین کتابی است که در تاریخ فلسفه اسلامی نوشته شده است. یعنی اگر آن کتاب نوشته نمی شد. شفای ابن سینا نباید نوشته می شد. عظمت به لحاظ حجم و کمیت نمی گوییم. بلکه به لحاظ مبنا، حالا این مبنا چیست. ببینید اساسا رساله الجمع فارابی تعلیم روش نقد متافیزیک یونانی است. چرا؟

برای اینکه فارابی در دوره اول از تفکر فلسفی خودش، از یک طرف فیلسوف است و از طرف دیگر مطابق همان بحث هایی که کردیم، مومن به پیامبر است و ایمان آورده است. حالا به عرصه نقادی عقل آمده که می خواهد رابطه فیلسوف با پیامبر را بفهمد. برای اینکه این رابطه را  به درستی بفهمد هیچ چاره ای جز اینکه بنشیند و فیلسوف را نقادی کند ندارد. در مورد پیامبران مشکلی ندارد. چرا؟ چون پیامبران از مبدا وحی و از عقل فعال که فرشته وحی است. حقایق را دریافت کرده اند و پیامبران هیچ اختلافی در اصول و دعوتشان با هم نداشتند و تمام پیامبران پیامبران پیشینشان را تصدیق کرده اند.

آخرین پیامبر تمام پیامبران را تصدیق کرده است. ببیند چرا اینگونه است چون از مبدا واحدی گرفته اند. اگر فلاسفه هم به مرتبه عقل مستفاد رسیدند و از عقل فعال دارند دریافت می کنند. حالا چند تا گزاره اینجا پیدا می شود. به طور طبیعی واگر فرض کنیم آن عقل فعال همان فرشته وحی است و حالا به پیامبران هم گفته، پس هیچ پیامبری با پیامبر دیگری نباید اختلاف داشته باشد. خوب اینکه معلوم است. به همین دلیل فارابی الجمع بین الانبیاء ننوشته است. هیچ فیلسوفی هم نباید با فیلسوف دیگری اختلاف داشته باشد. تا اعتبار فلسفه تصدیق شود. تا فلسفه عدل باقی بماند، فارابی صادقانه این کار را کرده و خواسته اعتبار فلسفه را تضمین کند.

فارابی آمده وارد جمع اینها شده و برای اینکه بگوید اینها اختلاف ندارند و در نتیجه از مبدا واحد دریافت کرده اند. حالا می توانند پیامبر را تایید کنند، می توانند با او هم سخن شوند. اعتبار فیلسوف هم ردیف اعتبار پیامبر است. اینها همه اهدافی که فارابی با الجمع موردنظر داشته است. بعد نکته ظریف اینجاست که صادقانه تلاش کرد، اعتبار فلسفه را تحکیم کند. اما بعد از این عبور کرد. آنهایی که می گویند فارابی در این پروژه شکست خورده است. توجه ندارند که شما اگر می گویید که فارابی شکست خورده، در واقع نفی اعتبار فلسفه کرده اید. چه بگویید فارابی موفق شده و چه بگویید که شکست خورده، کار فارابی تکان نمی خورد. چون فارابی در صدد نقادی عقل متافیزیکی است. 

می خواهد عقل متافیزیکی را نقد کند. اگر اینها گفته باشند متافیزیک معتبر است. اگر یک چیز نگفتند یعنی متافیزیک فلسفی در مقابل متافیزیک ایمانی است. معنی آن این است که  فیلسوف مار ا به حقیقت نمی رساند. فیلسوف توانایی این را ندارد، که ما را به حقیقت برساند. اما ادامه حرفم این است که فارابی از این پروژه عبور کرده است. این فارابی اول است. در فارابی دوم فارابی صریحا در الدعاوی القلبییه می گوید صور مشاهده یعنی چه؟ صور مفاهمه را رد می کند. یعنی در حالیکه در الجمع مُثل را با تعبیر صور الهی می پذیرد که اگر خدا علم به عالَم دارد باید این صورت ها در علم الهی باشد.

صلواتی: حرف شما را ملاصدرا در الشواهد تأئید می کند. آنجا تعبیراتی درباره مُثل می آورد و بعد درباره فارابی می گوید؛ فارابی مُثل را به صور علمی و الهی تأویل کرد. دیگر در فارابی آن صور مفارق وجود ندارد که مُثل افلاطون است.

حکمت: یعنی آنجا خودش می فهمد. اما فارابی دارد از موقف یک مومن به مُثل می نگرد. می گوید خداوند عالم به همه این عالم است. بنابراین اگر شما بگویید، مرادتان از آن مثل صور الهی است، درست است وچه کسی می تواند قبول نکند. اگر ارسطو بود باید بپذیرد یا هرکس دیگری که باشد. اگر مرادتان صور مفارقه است، نه اینگونه نیست. بدین ترتیب می بینید که در واقع فارابی هم براساس سلوک دارد حرکت می کند. یعنی برای او ایمان به آن غایت جدی است و خودش هم که تمثل و تجسم طاعت الله است.

اصلا زندگی اش طاعت الله است. چهل و چهار سال این انسان بزرگ در بغداد زیسته و یک ساعت سراغ قدرت نرفته است. اگر می رفت همه چیز در اختیارش بود. شب ها در زیر چراغ گزمه ها مطالعه می کرد. چهل و چهار سال در بغداد زندگی کرد ، کسی او را نمی شناخت. نه حلقه تدریسی داشته و نه چیزی در این مدت فقط می اندیشید و عبادت فکری و عقلی می کرده است. این از طاعت الله آن و آن هم از نقادی عقل و سلوکش. در واقع این سه رکن در فارابی به وضوح قابل مشاهده است. ابن سینا هم دقیقا همین است. تا اینکه فارابی با عبور از طرح الجمع وارد مرحله دوم تفکر فلسفی خودش می شود که حاصل آن فصوص الحکمه است.

صلواتی: در مورد فصوص الحکمه بحث ها زیاد است. البته مستشرقین هم مخالف استناد آن به فارابی اند. اما خیلی از محققان وطنی، بحث هایی که کرده اند، دقیقا نشان داده اند که با شواهد مختلف که فصوص الحکمه مال فارابی است. البته شما هم بحث هایی در این زمینه داشتید. فقط می خواستم یک کلیتی بگویم که یک موقع احساس نشود که آن نظریه رقیب را نمی دانیم.

حکمت: من اینجا ضمن تشکر از آقایان مستشرقان، بابت زحماتی که کشیده اند، بعضی وقت ها آدم به جایی می رسد. که من را به خیر تو امیدی نیست، شر مرسان، یک ذره می خواهم اینجا بدبین باشم، آن هم این است که بنده تصورم این است. که با قطعی بودن فصوص الحکمه به عنوان یک اثر فارابی در واقع قطعات این پازل تکمیل می شود. اینکه اینها حلقه های یک سلسله اند و یک انسان است که دارد در یک منحنی سیر می کند. با این فصوص الحکمه به اوج درخشندگی می رسد. چرا؟

ابن سینا آدمی است که از یک نقطه شروع کرده، همان مسیری که گفتیم که کانت تا جایی آمده و بعد از آن را ادامه نداده، فارابی تا آخرش رفته، قدرت ها و قابلیت ها و توانایی های عقل فعال را بررسی کرده است. بعد از آن آمده آنها را سنجیده است و با بهترین میزان فیلسوف و پیامبر را سنجیده است. اینکه می گویند فارابی با بحث خیال مقام پیامبر را پایین آورده است. یک بحث بی ربطی است. همین که فارابی الجمع بین الانبیا ننوشته است و الجمع بین رای الحکمین نوشته است، این می شود فیلسوف. اصلا اعتبار فیلسوف با پیامبر است. برای اینکه آنها با هم اختلافی نداشتند اینها را باید دید تا روشن شود.

صلواتی: اصلا  طرح و دستور، وقتی یک طرح الهی است، مثلا در فارابی هماهنگی بین عقل و وحی هست، این خودش نشان می دهد که مقام وحی بالاتر است. مقام عظیمی دارد و تمام کوشش این است که برای اینکه بگوید این عقل درست است. باید مطابق با وحی باشد، یعنی آغاز و انجام کار فلسفی با طرح فیلسوف است. یعنی با این برنامه و طرح کار فیلسوف شروع می شود و آخر آن هم باید آن طرح باید محقق شود.

حکمت: بله و این طرح محقق شده است که آن هم فصوص الحکمه است. یعنی اینجا دیگر فیلسوف به یک ساحتی وارد شده که افلاطون و ارسطو برخاسته اند. یعنی جای عقل فلسفه نیست. عقل و فلسفه به پایان رسید. آن وقت تمام فلاسفه ما همین طور هستند. میرفندرسکی نهایت فیلسوفی است.

حالا اینکه آقایان مستشرقین می گویند، انتخاب این کتاب به فارابی را زیر سوال می برم، ببینید بدبینی من دقیقا همین جا است. می خواهند این تصویر زیبا از این فیلسوف که این ژانر را به این زیبایی طی کرده است، بشکنند و مچاله کنند. در سنت ما امیر اسماعیل شنب غازانی که شاگرد ملا جلال دوانی که بر فصوص الحکمه شرح نوشته است. بعد از او میرداماد بر آن تعلیقه زده و ملاصدرا بدان استناد کرده است.

حالا این را آقایان مستشرقین بیایند برای ما بگویند. باید بگویم آقایان لطفا اجازه بدهید، ما خودمان بفهمیم. شما که عربی بلد نیستید. چگونه فصوص را فهمیده اید. شما چگونه ادعا می کنید که با نظام واژگانی فارابی هماهنگ نیست. در صورتی که دیباچه این کتاب را هم نمی توانید بفهمید و می گوید با سایر آثارش هماهنگ نیست.

طبیعی است کسی که تحول پیدا کرده، ضرورت ندارد که هماهنگ باشد. دو عالم و دو اثر متفاوت هستند. الجمع یا فلان کتاب را در فضای دیگر نوشته است و وارد یک فضای دیگری شده معلوم است که زبانش متفاوت است. واقعا می خواهم این را بگویم به دانشجویان و همه کسانی که دلشان برای یک تفکر مستقل می تپد، برای اینکه ما دارای یک اندیشه مستقل باشیم، برای کیانمان، هویتمان، همه کسانی که دلشان می تپد، دعوت می کنم بیایند و بنشینیم- ما که نمی توانیم به مستشرق بگوییم تو تحقیق نکن- و اعلام بی نیازی کنیم و اعلام عدم استفاده کنیم که آنها بدانند از فردا کارشان در اینجا خواننده ندارد و مورد استقبال قرار نمی گیرد.

چرا چون شما به ما جفا کرده اید، شما آمده اید فیلسوف ما را وارونه جلوه داده اید. شما تفکر ما را ندیده انگاشته اید، شما فیلسوف ما را در حاشیه فلسفه یونان جا داده اید و حاشیه نشین فلسفه یونان کرده اید. این همه عظمت و بزرگی را ندیده اید. شما اصلا میراث یونان را از طریق ما گرفته اید. ما آن را حفظ کرده ایم و این بی انصافی است. منتها تا این پارادایم وجود دارد، هیچ کس هیچی را نمی بیند. بیاییم و بدانید که می توانیم خارج شویم. می توانیم بیاندیشیم، آقای کدیور به من گفت آقا شما سی سال مطالعات مستشرقین را نادیده می گیرید.

اولا سی سال نیست، بلکه بیشتر است. بنده گفتم اگر ننویسم بیست سال دیگر می شود 50 سال و این چماق کلفت تر می شود و بهتر می تواننند بر سرمان بزنند. بگذارید تا سی سال هست و هنوز کلفت نشده مطالعه کنیم. آقا اجازه بدهید ما هم بخوانیم. شما آقایان مستشرقان خوانده اید، دست تان درک نکند، اجازه بدهید ما هم سنت خودمان را بخوانیم.

صلواتی: بوریک کتابی تحت عنوان پایان فلسفه تطبیقی و رسالت تفکر تطبیقی دارد. او در مقدمه آن اثر، تصریح می کند که غرب تمایل دارد تا ساختارها و مفاهیم خود را بر دیگر فرهنگها تحمیل کند. امروزه دقیقا مستشرقان در مواجهه با سنت ما چنین تلقی­ های دارند. این پیش فرض را هم ضمیمه به نگاه سلطه­ گرایانه آنها بکنیم که شرق، نمی­ تواند میراثش را بفهمد و ما این لطف را به آنها می­ کنیم تا با میراث فکری خود آشنا شوند.

 

*آیا به نظر نمی رسد که عمدی در کار نبوده؟

حکمت: عیب ندارد، اصراری بر تعمدی بودن آن نداریم، شاید اگر بدبین باشیم، بگوییم تعمدی هم هست. شاید بخشی از آنها تعمدی باشد، بخشی هم غیرتعمدی، اما در این صورت هم اشکال ندارد و چیزی را تغییر نمی دهد. حتی اگر غیر تعمدی هم باشد. بالاخره این آسیب به ما خورده است. یعنی الان فلاسفه ما حاشیه نشین فلسفه یونان اند، صاحب اندیشه مستقل نیستند. از خودشان اصالت ندارند، این حاصل آن مطالعات است. خیلی هم اصرار نداریم که وارد جزئیات بشویم. الان این پارادایم به وجود آمده و این داوی ها هم وجود دارد، داوری ها، داوری هایی که از فیلسوف، یک فرد التقاطی فاقد تفکر اصیل ساخته است.

ما حرفمان این است که باید از این پارادایم خارج شویم و یک پارادایم برتر پدید بیاوریم تا در آنجا بتوانیم مطالعات جدید بکنیم و برویم به دنبال پرسش و روزگار فیلسوفمان، متن ها و ناخوانده های فیلسوف خوانده شود. ارتباط فیلسوف با امروز ما معلوم شود. این پیشینه تفکر ماست، آنها آنجا را می زنند، برای اینکه ما امروز بدون تفکر باشیم، ما امروز بریده از ریشه و اصلمان باشیم، جوانان و دانشجویان ما، همه از فیلسوفان ما فراری اند، این موارد عواقب وحشتناک و ویرانگر این مطالعات و تحقیقات است، ما موظفیم و کسانی که دلسوز این جامعه اند واقعا بیایند، که متاسفانه نمی کنند و همراهی نمی کنند و کمک نمی کنند. بیایند و کمک کنند. زمینه های آن را فراهم کنند. تا بشود تحقیق و مطالعه کرد.

 

صلواتی: می خواهم با مثالی نتیجه مخرب فرایند استشراق در فلسفة اسلامی را بگوییم فارغ از نیتی که داشته اند. دانشجویان فلسفه غرب در دوره کارشناسی تعدادی واحد در زمینة فلسفه اسلامی دارند. این دانشجویان فلسفه غرب بیشتر موارد درسی که در این چند واحد فلسفه اسلامی دارند و می خوانند همین تاریخ فلسفه هایی است که موجود است که یا مستشرقها نوشته اند یا محققان داخلی نوشته اند و بیشتر آنها در واقع جا پای مستشرقین گذاشته اند.

نتیجه عملی این فرایند آموزشی هم چیزی نیست، جز انزجار و اشمئزاز این دوستان از فلسفه اسلامی و تحقیر فلسفه اسلامی در مقابل فلسفه غرب، و فلسفه اسلامی در مقابل آن متن های اصلی که آنها از فلاسفه غربی می خوانند، هیچ چیزی برای گفتن ندارد. نهایت آنکه خیلی لطف کنند بعضی از متون مانند نهایه را برایشان بگویند که آن هم یک تصویر مضیقی از بخشی از سنت تفکری ما است. نتیجه طبیعی این داستان انزجار و اشمئزار دانشجویان از فلسفه اسلامی در برابر فلسفه غرب  است. در بخش آموزش رشته فلسفه اسلامی نیز کم و بیش این فضا حاکم است در حالیکه میراث ما یک ظرفیت خیلی بالایی دارد. فقط ملاصدرا و یکی دو تا فیلسوف نیست.

آقای دکتر در مقدمه برخی از این تاریخ فلسفه ­ها درباره ارتباط سنت تفکری ما با قرآن و حدیث بحث به میان آمده است و مطرح شده که آبشخور مباحث فلسفی متفکران مسلمان، قرآن و حدیث است و خیلی حرف جدی و درستی است. اما وارد مقالات و مداخل تاریخ فلسفه که می شوید، می بینید که هیچ نسبتی با دین و قرآن و حدیث ما ندارد. به تعبیر شما فقط اسم فارابی، اسلامی است، یعنی محمد است.

شگفت تر از آن، بزرگانی که آمده اند و آن  مقالات را ترجمه کرده اند. بدون آنکه نقدی، ان قُلتی و.. در پاورقی ذکر کنند، یعنی ظاهراً هرچه ماتن گفته تلقی به قبول شده است!!!!!! یعنی آقای دکتر واقعا ما کسی نداریم که بیاید و ابن سینا و فارابی را بنویسد، باید بنشینیم تا دیگران برای ما بنویسند و مترجم، طوطی­وار سخن را به زبان مقصد برگرداند؟

حکمت: یک نکته در تایید حرف شما بگویم که اخیرا به آن رسیدم و به بچه های کلاس گفتم، گفتم یک شکاف عظیمی بین مقدمه ها و متن های کتب بخصوص تاریخ فلسفه ها وجود دارد. همین کتاب آقای سعید شیخ که آقای دکتر محقق ترجمه کرده اند. هم سعید شیخ در مقدمه و هم آقای دکتر محقق در مقدمه، می گویند که فکر نکنید که این فلسفه از یونان آمده و ما اینجا منفعل بوده ایم. اما در متن کندی فیلسوف التقاطی می شود که تمام حرف هایش را از این و آن گرفته است. چرا اینگونه می شود؟ مقدمه را نویسنده یا مترجم با آن فضای خودش می نویسد. اما در متن، متن پارادایم مستشرق است که مال خودش نیست. نمی تواند تکان بخورد و تحقیق و مطالعه هم که بر روی کندی نشده است که بگویید چرا ترجمه کنم ما بیاییم خودمان کار کنیم.

من هم مانند دانشجویان که نمی فهمند فارابی و کندی فیلسوف اند. در زمان دانشجویی ام نتوانستم بفهمم که این بزرگان فیلسوفند. اما الان با صدای بلند و رسا اعلام می کنم که این ها متفکران عمیق و فلاسفه بزرگی اند که ما اگر الان از تفکرمان چیزی داریم مدیون آنها هستیم.

 

*استاد شاید به خاطر انقطاعی باشد که ما در بین فلاسفه داریم یعنی فلاسفه ما در فاصله های  تاریخی زیادی با هم هستند و در این میان حلقه های واسط را مانند غرب نداریم.

تاریخ فلسفه ما اصلا انقطاع نداشته است که از کندی شروع شده و ادامه می یابد. اتصال داشته و تاثیر داشته، این همه معماری و موسیقی و نقاشی و... همه تحت تاثیر این اندیشه و تفکرند. اما ما کار نکرده ایم. وگرنه شما بین ابن سینا و فارابی عامری و ... چند تا دیگر را از ابن سینا تا ملاصدرا یک دنیا آدم داریم و آن مکتب شیراز، ملاجلال دوانی یک غول است و خیلی دیگر از افراد بزرگ را داشته ایم و تاریخ ما لبریز از این افراد است. اما ما کار نکرده ایم، نخوانده ایم و ننوشته ایم تا این اواخر مرحوم آقا سید جلال آشتیانی در مورد آثار حکام یک مقداری کار کردند و الا هیچ وقت ما انقطاع نداشته ایم.

صلواتی: در این سنت، انقطاع هم زائیده پارادایمی است که مستشرقان خلق کرده اند و جالب است که این نوع نگاه، در تمام تحقیقات ما ریشه دوانده است. دانشجو، استاد، محقق می خواهد پژوهش کند، اما سراغ خیلی از فیلسوفان نمی­ رود. چرا؟ چون مستشرق به آن یک عینک داده و می گوید ما گشتیم نبود، شما نگرد، نیست.

حکمت: این مسائل تمام جزئی از آن پارادایم موجود است. همانطور که آقای دکتر صلواتی گفتند. یعنی آنها این وضعیت را به وجود آوردند و از طرفی مطالعه نکردند، یعنی نمی توانند مطالعه کنند. چون ابزار آن را نداشتند. بعد انقطاع را به ما القا کردند. اینکه اینها جزایر مجزا هستند. ما الآن حکمت و عرفان و کلام داریم.

صلواتی: یکی از معاصران، تعبیر زیبایی دارند، می گوید فلسفه مانند نخل است. سر آن را بزنید می خشکد. در تایید صحبت های آقای دکتر که انقطاع نیست. همین الان که ما فارابی، ابن سینا، شیخ اشراق و ... داریم و برای ما زنده هستند. همین گواهی است، بر اینکه فلسفه در سنت تفکری ما وجود دارد و انقطاعی حاصل نشده چرا اگر انقطاعی حاصل می شد، مانند سرنخل اگر قطع می شد، از فیلسوفان پیشین خبری نبود. چون یک فیلسوف قبلی تا زمانی زنده است که  استمرار تفکر فلسفی اش پس از او پیگیری شود.

وقتی این قطع شود دیگر هیچ فیلسوفی در قبل و بعد نخواهد بود. در حالی که الان فیلسوفان ما مطرح­ اند، زنده اند و مسئله آنها مسئله ما هست. چراکه هنوز عالم ما عوض نشده همان عالمی که فارابی در آن نفس کشیده ما هم همان را داریم. پس فارابی برای ما زنده است تا مادامی که تفکر فلسفی داریم و اگر اراده بکنیم که تفکر فلسفی نباشد. قطعا فارابی ها و ابن سینا نخواهند بود.

به تعبیر فردوسی: «که رستم یلی بود در سیستان             منش کرده‌ام رستم  داستان».

خیلی وقت ها متفکران معاصرند که فارابی و ابن سینا را فارابی و ابن سینا می کنند. این متفکر معاصر است که آن زندگی و حیات را به آن فیلسوف قبلی می دهد. به فرض مثال خود ملاصدرا را تا قبل از ملا علی نوری نمی ­شناختند. ملاصدرا قبل از شارحان بزرگش، یک محقق معمولی بود با چند اثر عادی. بنابراین گرم بودن بازار فیلسوفان ما در عصر حاضر و رونق کارشان نشان می دهد که تفکر فلسفی بلاانقطاع زنده است.

حکمت: من همیشه به دانشجویان می گویم از اینکه تعدادتان کم است. نگران نباشید، راه می روید زیاد می شوید و چقدر زیبا می شود. زمانی که این پارادایم که من گفتم غالب شود و دانشجویان و اساتید بنشینند و در مورد فلسفه خودمان بحث و گفتگو کنند.

خبرگزاری مهر