گفت‌وگو با موسی اکرمی در مورد احمد فردید- بخش دوم

1397/10/10 ۱۰:۴۰

موسی اکرمی، استاد تمام و نویسنده و مترجم و ویراستار در گروه فلسفۀ علم واحد علوم و تحقیقات دانشگاه آزاد اسلامی است. این استاد دانشگاه، علاوه بر دارا بودن تخصص در رشتۀ فیزیک و فلسفه و نگارش ترجمۀ آثاری در فلسفۀ علم و فلسفۀ سیاسی، در در عین حال به انحاء گوناگون در زمینۀ جریان‌های مختلف فکری که پیش از انقلاب به وجود آمده اند مطالعات جدی دارد. ضرورت بحث در بارۀ احمد فردید ما را بر آن داشت تا یک بار دیگر با این استاد دانشگاه به گفت‌و کو بنشینیم.

کاش پدیدۀ فردید در کشور ما اتفاق نمی‌افتاد

بهروز زواریان: موسی اکرمی، استاد تمام و نویسنده و مترجم و ویراستار در گروه فلسفۀ علم واحد علوم و تحقیقات دانشگاه آزاد اسلامی است. این استاد دانشگاه، علاوه بر دارا بودن تخصص در رشتۀ فیزیک و فلسفه و نگارش ترجمۀ آثاری در فلسفۀ علم و فلسفۀ سیاسی، در در عین حال به انحاء گوناگون در زمینۀ جریان‌های مختلف فکری که پیش از انقلاب به وجود آمده اند مطالعات جدی دارد. ضرورت بحث در بارۀ احمد فردید ما را بر آن داشت تا یک بار دیگر با این استاد دانشگاه به گفت‌و کو بنشینیم.

********

*گویا فردید در جایی از سخنان خود از هایدگر نقل کرده است که تنها باز خدای واحد است که ما را از این روزگار عسرت خلاصی می‌بخشد. این جملات و نقل آن چه نسبتی با ما می‌توانست داشته باشد؟ فردید به گونه‌ای سخن می‌گوید که گویا ما نیز تجربه مدرنیته را از سر گذرانده ‌و ‌سپس دچار نیست‌انگاری، ظلمات آخرالزمان، سوبژکتیویته و ابژکتیویته نفسانی بوده‌ایم و اکنون جلوۀ حقیقت یگانۀ الهی است که ما را رستگار خواهد کرد.

اشاره‌تان به سخن معروف هایدگر است در مصاحبه با اشپیگل در سال ۱۹۶۶ که خودش وصیت کرده بود که پس از مرگش منتشر شود، که در ۱۹۷۶ منتشر شد. در آن‌جا هایدگر گفته بود که «مگر خدائی ما را نجات دهد». از این جمله تعابیر گوناگونی شده است. فردید در بازگفت این سخن از تعبیر «مگر خدائی» استفاده نمی‌کند بلکه آن را از حالت نکره خارج کرده به صورت «مگر خدا» بیان می‌کند، که در نظر فردید همان «الله» است، یعنی خدا به معنای مشخصی که در اسلام مطرح است، با ویژگی‌های خاصی که بویژه در قرآن بازتاب یافته است. به نظر می‌رسد که هایدگر پس از این سخن نیچه که در «چنین گفت زرتشت» اعلام می‌شود که «خدا مرده است» اینک به راه حل می‌اندیشد و چنین می‌گوید. مرگ خدا رویدادی است که در دوران مدرن اتفاق افتاده و نیچه نیز آن را قبول ندارد و در مردن یا کشتن خدا کلیسا و مسیحیان را مقصر می‌داند. با نگاه هایدگری، متافیزیکی که قرار بوده است به «وجود» بپردازد و «وجود» به یک معنا همان خدا است، وظیفۀ خود را تغییر داده و به «موجود» پرداخته است. بنابراین اندیشه منحرف شده، و «وجود» پنهان شده و پوشیده مانده است. در این‌جا باید اشاره کنم که هایدگر ظاهراً به لحاظ دینی به خدا باور ندارد یعنی به خدای ادیان باور ندارد، هر چند برخی از هایدگرپژوهان خوانشی مسیحی از «هستی و زمان» او دارند. او در مقام فیلسوف به «وجود» به گونه‌ای می‌نگرد که دست‌کم کسانی که به خدا باور دارند می‌گویند که وجودی که هایدگر از او نام می‌برد همان خدا است. با این نگاه، می‌توان پرسید زمانی که هایدگر می‌گوید «مگر خدائی ما را نجات دهد» چه معنائی در نظر دارد؟ برخی بر این عقیده هستند که این معنائی دینی است. اگر چنین است پس گویا هایدگر به الهیات بازگشته است و غیرمستقیم می‌گوید هرآنچه که تاکنون گفتم حرف‌های بیهوده‌ای بوده است و دیگر فلسفه را باید رها کرد. اما برخی به این مسئله عمیق‌تر می‌نگرند و می‌گویند مسئله اعلام نگرشی الهیاتی نیست، بلکه اگر هایدگر گفته است «مگر خدائی ما را نجات دهد» منظورش همان خدائی است که مساوق با وجود است. در واقع هایدگر دارد انتظار خود را بیان می‌کند که دوران اختفای وجود به سر آید و وجود دوباره خودش را نشان دهد و از پرده برون افتد و ما در توجه به آن به آنچه پیش از آغاز متافیزیک بودیم برگردیم و به پیوند مستقیم با وجود دست یابیم. در آن زمان است که ما از موجودزدگی خارج می‌شویم و با خودِ وجود پیوند برقرار می‌کنیم. زمانی که چنین شود ما انسان‌هائی خواهیم بود که از بیگانگی از خود خارج و با خودمان یگانه می‌شویم. بنابراین عده‌ای تفسیر اگزیستانسیالیستی از این مسئله دارند و گمان می‌کنند که هایدگر منظورش همین است که منتظر باشد. البته این انتظار بیهوده است زیرا که خود هایدگر گفته است ما باید منتظر بمانیم تا ببینیم که آیا وجود در این سیر خودش را به ما نشان خواهد داد یا هم‌چنان در تداوم چیرگی تفکر متافیزیکی در حجاب خواهد ماند. برون آیی از حجاب کار خود وجود است. تا آن زمان باید از این متافیزیک بگسلیم، گسستی که برای او راهی به رهایی است و در این گسست باید به شعر روی آوریم؛ شعری که مثلاً چون شعر هولدرلین یا ریلکه ما را با وجود مرتبط سازد. البته در این جا می‌توان از هایدگر پرسید که دوری ما از وجود یا غیبت و اختفای وجود به چه معنی است؟ یا شاعران چگونه ارتباطی با وجود دارند که هایدگر آن را به ما توصیه می‌کند؟ آیا نگاه شاعرانه در چه زمینه‌ها و تا کجا قابل توصیه است؟ ولی در اینجا موضوع سخن ما فلسفۀ هایدگر نیست.

در هر صورت فردید این «خدائی» را مبدل به «الله»، یعنی خدای اسلام، می‌کند. او از این تعبیر استفاده می‌کند تا نشان دهد که اکنون دوره، دورۀ شیطانی و غرب‌زدگی و متافیزیک‌زدگی است که ما باید به سمت متون معنوی و دینی خود برگردیم که پس از انقلاب تبدیل به قرآن می‌شود. او می‌گوید در این دوره باید با آماده‌گری به آن پناه ببریم تا پس از این دوره امام زمان ظهور کند و ما به خداوند بازگشت ‌کنیم. این بازگشت به پیش از متافیزیک و برون شدن از طاغوتیت و غرب‌زدگی است، همان بازگشت به معنویت ناب است که به بهترین شکل ممکن در متون دینی و قرآن تجلی پیدا کرده است. این مسئله در چارچوب عرفان فلسفی یا تعقل عرفانی ابن عربی مطرح شده است؛ ولی ابن عربی به این دلیل که کوشیده مباحث عرفانی را استدلالی کند، در هر صورت از نظر فردید متافیزیک‌زده است. بنابراین به نظر می‌رسد فردید در نهایت آن‌چه از این سخن هایدگر مدنظرش است، این است که برگردیم به متن مقدس و قرآن. فردید گمان می‌کند بعد از انقلاب از طریق انقلاب اسلامی چنین عهدی و چنین خدائی در دسترس است. یعنی، به باور فردید، با انقلاب اسلامی دورۀ طاغوت، که دورۀ سلطۀ عقل و فلسفه (البته مثلاٌ منظورش عقل خودبیناد و عقل ابزاری و متافیزیک است) و دورۀ دجال و شر است، از میان رفته و دورۀ الله و ظهور فرا می‌رسد و انسان به سوی فردا و پس فردا می‌رود.

با توجه به خوانش فردید از تاریخ، یا فلسفۀ تاریخ فردید، باید گفت که او ادوار تاریخی را نفسانی می‌دید. او می‌گفت نفسانیت هیچگاه به اندازه عصر جدید موضوعیت نداشته است. به نظر شما در مورد حرف کسی که این‌گونه در مناسبات قدرت موضع می‌گیرد چگونه می‌توان داوری کرد؟

همانطور که گفتم فردید در تبیین کل تاریخ از اصطلاحات خاص خود استفاده می‌کند. او هر دورۀ تاریخی را تجلی یکی از اسماء می‌داند، اما برای ما مشخص نمی‌کند که این اسماء چه چیزی هستند تا جایی که فقط به یک سری حرف‌های کلی بسنده می‌کند. اگر ما بخواهیم با خوانش ابن‌عربی به سراغ تاریخ برویم، روش و نگرش ابن‌عربی کاملاً مشخص است: او از آدم شروع می‌کند و سیر تاریخ تا دوره خاتم ادامه می‌یابد. اگر از نگاه هایدگری به این مسئله بنگریم، به صورت مشخص هایدگر می‌گوید انسان پیش از متافیزیک با خود وجود پیوند و سر و کار داشت. از همین روی باید انتظار کشید تا این دورۀ متافیزیک و بی خبری از وجود و اشتغال به «موجود» به سر برسد تا ما دوباره با وجود ارتباط برقرار بکنیم. اما فردید این را به ما نمی‌گوید. از پریروز که لابد همان روزگار امت واحده و جامعۀ بی طبقۀ اولیه و مشاهدۀ مستقیم وجود بوده گذر می‌کند و تاریخ را در سلطۀ طاغوت و غرب‌زدگی می‌بیند. با افلاطون انسان گرفتار متافیزیک‌زدگی شده است. می‌توان مسائلی مانند دورۀ فراعنۀ مصر و جایگاه آن در دورۀ پیشا افلاطونی را مطرح کرد که بی گمان فردید برای چنین مسائلی پاسخ درست و فاقد تناقضی ندارد.

به هر حال او، همچنان که هایدگر، هیچ درک درستی از تاریخ، از واقعیت تاریخ، از سیر واقعی تحولات تاریخی ندارد و می‌خواهد که کل تاریخ را در قالب تنگ فرمول خود بریزد. در پیوند با آینده نیز او بدون هیچ تحلیل و تبیین دقیق تاریخی استوار بر علم تاریخ و فلسفۀ تاریخ متقن گمان می‌کند که انسان به سوی فردا و پس فردائی می‌رود که در آن انانیت و نفسانیت از میان می‌روند. بنابراین اگر به این مسئله از دید عرفانی و فلسفی و تاریخی نگاه کنیم سخنان او دقیق به نظر نمی‌رسند. فقط زمانی که پس از انقلاب آینده‌نگری خود را با دیدگاه ایدئولویک شیعی انقلابیون پیوند می‌زند تا حدودی متوجه می‌شویم که حرفش چیست. ولی او راه رسیدن به آن را روشن نمی‌کند. از سویی می‌گوید باید آماده بود، یعنی باید دید و نگاه آماده‌گر داشت؛ از سوی دیگر نمی‌گوید که این آمادگی چیست؟ آیا این بدان معنا است که نباید دست به هیچ عملی زد و تنها باید آماده بود تا آنگاه که مثلاً خبر ظهور امام زمان رسید پشت سر ایشان صف کشید؟ آیا تا زمان ظهور امام زمان باید کاری انجام داد یا نه؟ آیا در این مدت چگونه می‌توان مطمئن بود که در تفکر و رفتار غرب‌زده و طاغوتی نیستیم؟ دیدگاه او تجلی کاملی از آشفته فکری و فقدان گونه‌ای منطق به منظور ایجاد همسازی درونی میان پاره‌های فکر است.

آن‌چه نزد ابن‌عربی مشاهده می‌شود از یک همسازی درونی برخوردار است. مثلاً اگر همین بحث علم‌الاسماء را در نظر بگیریم و به خود ابن‌عربی وفادار باشیم، تا حدی زیادی می‌توان با او همدل بود و یا سخنش را فهمید و تناقض زیادی در او مشاهده نکرد. اندیشۀ او روشن است و با تلاش می‌توان به قول شما منظومۀ فکری او را فهمید. این امر کمابیش نزد هایدگر نیز مشاهده می‌شود؛ همین را می‌توان در بارۀ الهیات امامیۀ اثنی‌عشری یا کلام اسماعیلی گفت. اما نزد فردید ملغمه‌ای یا چهل تکه‌ئی یا کولاژی عجیب و غریب از مثلاً افکار گوناگون از منابع گوناگون می‌بینیم که گاه در تناقض با یکدیگراند چه در مبانی و چه در نتایج. او بعضاً نمی‌تواند تبعات یک اندیشه را تا انتها دنبال کند. نمی‌توان با استناد به چارچوب فکری او تاریخ غرب و تاریخ ایران یا تاریخ هر کشور دیگری را خواند و فهمید و تبیین کرد و فهماند.

از همین رو فردید با این تشویش فکری به هیچ وجه قادر نبود مختصات مکانی و زمانی ایران عصر خود را توضیح بدهد. او یک نگاه مثلاً آرمانی داشت که انسان در معنویت زیست کند که این به خودی خود اشکالی ندارد. اشکال این جا است که نمی‌تواند نشان دهد که وضعیت موجود چگونه است و چرا چنین شده است و وضعیت مطلوب چگونه است و چگونه می‌توان از وضعیت بحرانی موجود به وضعیت مطلوب رسید. او با الگوسازی عجیبش صرفاً با بهره‌گیری از چند اصطلاح فلسفی و عرفانی و دینی دو قطبی‌هایی ایجاد کرد که نه تنها به کار بررسی تاریخ و فرهنگ نمی‌آیند بلکه بهره‌گیری از آن‌ها نگاه را بسیار ناواقع‌بینانه می‌کند که در بهترین حالت هر کس این عینک را به چشم بزند می‌شود یک دون کیشوت که چیزهائی می‌بیند و به جنگ چیزهائی می‌رود که وجود واقعی ندارند. حال اگر کسی که این عینک را به چشم می‌زند صداقت و شرافت دون کیشوت را نداشته باشد وای به حال کسانی که در معرض شمشیر و نیزه‌اش قرار گیرند، امری که متأسفانه در مورد خود فردید اتفاق افتاد.

شواهد بسیار زیاد حکایت از نفسانیت و انانیت و اسارت او و برخی از هواداران او در چنگ نفس اماره دارند. همین که او پذیرفت بدون هیچ گونه صلاحیت علمی و توجیه آیین‌نامه‌یی درست و حسابی عضو هیأت علمی گروه فلسفه و دارای عنوان دکتری و مرتبۀ دانشگاهی استادی شود و از حقوق و مزایایش برخوردار شود تجلی آشکار نفس اماره است. فرصت‌طلبی‌هایش در پیش و پس از انقلاب کم‌نظیر است. قبل از انقلاب به گفتۀ احسان نراقی محمدرضا شاه پهلوی را نماد فرّۀ ایزدی و برخوردار از شخصیت کاریزماتیک می‌دانسته و در تدوین ایدئولوژی حزب رستاخیزش همکاری‌ها داشته. همین آدم برخوردار از فرّۀ ایزدی بعد از انقلاب می‌شود «محمدرضا پالانی پسر رضا پالانی». فردید که به گواهی نصرالله پورجوادی «در اوایل انقلاب، روحانیون را مسخره می‌کرد و می‌گفت: «کلرژی [به‌جای آخوند و روحانی] نمی‌تواند مملکت را اداره کند»، پس از انقلاب آن شد که می‌دانیم. او، باز به گفتۀ پورجوادی، «بعد از انقلاب به برخی از انقلابیان مسلمان [مانند بازرگان و شریعتی] صریحاً فحش می‌داد و آن‌ها را اسیر نفسانیات معرفی می‌کرد، درحالی‌که خودش غرق در نفسانیات بود و نفس اماره‌اش از هرکس قوی‌تر بود.» حیفم می‌آید چند جملۀ دیگر را از نصرالله پورجوادی نخوانم که هم سر کلاس‌های فردید نشسته و ازش نمره گرفته هم روزی روزگاری همدلی‌هائی با او داشته: «هر که را می‌خواست بکوبد، او را یهودی و صهیونست و فراماسون می‌خواند. از تفکر کسی انتقاد نمی‌کرد. اگر از کسی خوشش نمی‌آمد، او را زبون‌اندیش می‌خواند. زمانی که نمی‌بایست از اومانیسم بد بگوید، زشت‌ترین حرف‌ها را به اسم خدا و پیغمبر دربارۀ اومانیسم می‌گفت. پشت این بد‌گویی از اومانیسم، جهل و حماقت نبود، بلکه خبث طینت و شرارت نهفته بود. برای عده‌ای دم از تزکیۀ انقلابی می‌زد. اگر قدرت به‌دست او می‌افتاد، از پُل پُت در کامبوج نه، ولی از موسولینی عقب نمی‌افتاد. پیرمرد خنزرپنزری آبرو برای اهل فلسفه در مملکت نگذاشته بود. بعد از انقلاب، به‌دلایل موضع‌گیری‌های سیاسی‌اش در معرض انتقادهای بی‌رحمانه و توهین‌آمیز قرار گرفت و این انتقادها هم بیشتر ناظر به شخصیت وی بود. و حقش بود! خود من هم اگر مجالی پیدا می‌کردم، از این نوع انتقادها به او می‌کردم. سیاسی‌بازی‌های کریه او بعد از انقلاب، ته‌ماندۀ آبرویی را که او به‌عنوان استاد فلسفۀ دانشگاه تهران داشت، برده بود. با این حرکات جلف و مزورانه باعث شده بود که کسی چهارکلمه حرف حسابی هم که داشت، جدی نگیرد. حرف حسابی؟ فردید و حرف حسابی؟ اگر کسانی بودند که با برخی از سخنان او از جهاتی موافق بودند، از ترس بی‌آبرویی و حقارتی که شخصیت او پدید آورده بود، جرئت نمی‌کردند ابراز کنند. من هم طبعاً، دوست نداشتم که طرف فردید و حرکات انقلابی او و سخنان او بروم و هر وقت هم مجالی دست می‌داد، از او تبری می‌جستم.»

در پیوند با حرف‌های پورچوادی باید به این سخن داریوش آشوری هم اشاره کرد که شماری از کسانی که با خشونت مصیبت بار خود هزینه‌ای سنگین روی دست ملت و کشور گذاشتند به دیدار فردید می‌رفته اند، یعنی به دیدار فردی که پیش از انقلاب هیچ باوری به انقلاب نداشته است، حتی هیچ اصولیتی در باورهای دینی نیز نداشته است.

من خود از کسانی شنیده و همچنین خوانده‌ام که فردید پیش از انقلاب علی‌رغم احترامی که برای دین و مقدسات دینی قائل بود خود به چیزی باور نداشت و فاقد اصولیت لازم و اخلاق درخور در پایبندی به باورهای خاص و حفظ التزام و تعهد اعتقادی بود.

من علی‌رغم میل شخصی به افشاءگری علیه کسی، برای ثبت در تاریخ و جلب توجه همۀ افراد صادق و دلسوز و مسئول در برابر تاریخ ناگزیرم نمونۀ دیگری از غلبۀ نفس اماره را، این بار نزد یکی از پیروان فردید (که در تمام تاریخ اندیشه هیچ کس بجز هایدگر، والبته فردید و شخص خود، را قبول نداشت)، ذکر کنم، آن هم در همین جمهوری اسلامی که این کسان خود را هوادار سینه‌چاک آن می‌دانستند. فرد مورد نظرم دست به این عمل غیرقانونی و غیراخلاقی زده که در مدرک کارشناسی ارشد رشتۀ کتابداری خود دست برده آن را به دکتری فلسفه تغییر داده است به طوری که عنوان دکتری را یدک می‌کشید و با آن در دانشگاه استخدام شده و رتبۀ دانشیاری یافته و حقوق و مزایایش را مثل شیر مادر حلال دانسته و خود و خانواده اش از آن برخوردار شده بودند. شرمنده ام که چنین چیزی را بیان کردم. ولی اخلاقاً خودم را قانع کردم که بازگفت این امر به سود درستی و راستی و سلامت آموزش و پژوهش و تفکر فلسفی است.

* استاد گرامی با توجه به این که عده‌ای سعی می‌کنند با انکار مشروطیت، به همان جایی رجعت کنند که سلطنت مطلقه قاجار سردمدار آن بود، نمی‌توانند دریابند که «مشروطیت جزء ماهوی تاریخ ایران» است و هرگز از آن زدوده نخواهد شد. مشروطیت تبلور فعالیت‌ها و دستاوردهای چندوجهی تمام مشروطه‌خواهان در برابر انواع مخالفانشان است و نمی‌توان آن را به یک وجه فروکاست و مطابق با میل خود تفسیر کرد. با انقلاب مشروطه نمایندۀ انسان ایرانی در مجلس شورای ملی نشست و برای خود قانون وضع کرد. این از نظر شما در دیدگاه فردید چه تفسیری داشت؟

متأسفانه فردید در چارچوب ضدیتش با اومانیسم و مدرنیته و عقل انسانی و باورش به سلطۀ طاغوت و غرب‌زدگی همین برداشت شما از مشروطه را آماج حمله قرار داد. البته او پیش از انقلاب چندان شهامتی نداشت که در این مورد بر فرصت‌طلبی‌اش غلبه کند و آشکارا در مذمت مشروطه و قانون اساسی آن سخن بگوید مگر آن که سخنان خود را در همان ادبیات آشفته اش پنهان کند یا از موضعی به مشروطه حمله کند که دوستداران سردار سپه را خوش آید. آل احمد تنها کسی بود که به هر حال به جبهۀ فردید تعلق داشت و در نقد مشروطه و ستایش شیخ فضل الله و مشروعه خواهان و سوگواری برای پیروزی مشروطه بیش از هر کس سنگ به سینه زد. با پیروزی انقلاب بود که فردید فرصت یافت تا باورهایش در بارۀ انقلاب مشروطه و قانون اساسی آن را بیان کند. فردید در اوایل در۱۳۶۲ اندیشه‌های پراکنده‌اش را در قالب نوشته‌ای با عنوان «مشروطه در رابطه آن با دفع فاسد به افسد» برای روزنامۀ کیهان می‌فرستد تا چاپ شود. ظاهراً نوشته در ۱۳ امرداد ۱۳۶۲ چاپ می‌شود ولی کسانی مانع نشر آن می‌شوند که این داستان خاص خودش را دارد. اینک متن آن در دسترس است. مقاله با همان سه بیت معروف جامی آغاز می‌شود که همیشه ورد زبان فردید بوده‌اند. سپس به طرح مباحث نه چندان مرتبطی می‌پردازد تا مثلاً مبانی فکری و فلسفۀ تاریخ خود را توضیح دهد و جایگاه انقلاب مشروطه را در جغرافیای این فلسفۀ تاریخ مشخص کند. او به ریشۀ مشروطه و جنبش روشنگری و روشنفکری می‌پردازد و در بارۀ روشنفکری می‌گوید: «در مملکت ما، روشنفکری چیزی جز ملغمه‌ای از منورالفکری و به‌خصوص روشنفکری نبوده و نیست که به اندیشمندی تعبیر شده است، مخصوصا با تبلیغات دورۀ ستم‌شاهی که طرفداری آن‌ها باطناً جز از منورالفکری یهودی و ماسونی و صهیونی نمی‌بود.»

همین جا بگویم که فردید نقش اساسی در اومانیسم و رنسانس و مدرنیته و عقل‌گرایی را از آن یهودیان و فراماسونرها می‌دانست و هر اندیشۀ روشنفکرانه و مدرن و اومانیستی را با برچسب «یهودی و ماسونی و صهیونی» نفی می‌کرد. من ناگزیرم از این مثلاً مقاله نقل قول‌هائی داشته باشم تا سخنم مستندتر باشد. اگر کسی این متن را با دقت بخواند ده‌ها غلط نگارشی و نادرستی معنایی در آن می‌یابد. به هر حال، پس از جملۀ بالا می‌گوید: « حقیقت آن است که در دوره قاجار، اسلام دوره فساد و ممسوخیت خود را می‌گذرانید. آنچه بود، ظلم و جور و استبداد بود. مردم نوعا طالبِ انقلاب، به معنی گذشت از این ظلم و جور بودند ولی سیر تاریخ و حوالت تاریخی و تبلیغات چنان بود که آنچه بر مشروطه ‌چیرگی پیدا کرد ‌همان غربزدگی و نیست‌انگاری و طاغوت‌زدگی مضاعف و مکر لیل و نهارزدگی و فلک‌زدگی مضاعف بود، و منورالفکری با همه لوازم آن، و قبل‌از همه قَبله یهودی.»

از همان عنوان این نوشته معلوم است که او چه تلقی‌ای از مشروطه دارد. او دارد بر خلاف علامه نایینی که مشروطه را «دفع افسد به فاسد» خوانده بود موضع گیری می‌کند و در واپس‌گرایی مستخرج از فلسفۀ تاریخ خود مشروطه را «دفع فاسد به افسد» می‌داند. از نظر او اگر نظام استبدادی قاجاری فاسد بوده است، مشروطه در مبارزه با این نظام «فاسد» خود «افسد» بوده است. او در نفی مشروطه تا به آنجا پیش می‌رود که حتی کسانی را که از موضع پایبندی به اسلام مدافع مشروطه بوده‌اند این گونه تخطئه می‌کند: «در دورۀ جدید، کتاب و سنت وجود ندارد و آنچه اصالت پیدا می‌کند‌ همان ناسوت تکوینی (طبیعت) است. تکلیف انسان، مطالعه در کتاب ناسوتی است و استنباط احکام خبری و انشائی از همین کتاب، و نه از کتاب تدوینی. همین قماش حرف‌ها و شعار‌ها است که با انقلاب مشروطه، مطبوعات ما را در خود فرو می‌گیرد و بسیاری از قضایا که ارتباطی به اسلام ندارد، به تبلیغ آنها پرداخته می‌شود. از آن‌جمله است قول به اینکه آنچه غرب جدید دارد، از رنسانس و اصلاح دینی آن گرفته تا اعلامیه حقوق بشر، مأخوذ از اسلام است و از عقل اسلام. و بدین‌سان از دیانت مقدس اسلام و ایمان اسلامی به عنوان مذهب اصالت رأی و عقل (راسیونالیسم) دفاع و از این راه، دانسته و ندانسته، عقل دینی اسلامی با عقل خودبیناد نیست‌انگار جدید و آن هم با عقل فاسد و مفسد ماسونی یهودی جمع می‌شود.»

کسی که استاد گروه فلسفه بوده و لابد با وسواس کامل این نوشته را نوشته چنین نثری دارد. هیهات! در ادامه جملۀ مثلاً کامل دیگری را می‌خوانم: «با انقلاب مشروطه است که ولایت مشروطه‌زدگان نسبت به یکدیگر و نسبت به خدای این مشروطه‌زدگان، به ولایت شیطانی منقلب می‌گردد و این خود، با دفاع از نهضت آزادی و آزادیخواهی و برادری و برادری‌خواهی و برابری و برابری‌خواهی.» (جمله همین گونه ناقص می‌ماند.) این را نیز اضافه کنم که هر چند تعبیر «دفع فاسد به افسد» در عنوان نوشته آمده است، در خود متن تنها توضیحی که در بارۀ دفع فاسد به افسد آورده است چنین است: «انسان امروز در شُرُفِ مرگ از هیستوریسیسم (مذهب اصالت کل تاریخی) و دفع فاسد آن به افسدِ هیستوریسم (مذهب اصالت علم تاریخ در اصطلاح کارل پوپر ماسونی صهیونی) ــ هر دو ــ قرار گرفته است و گذشت از این بن‌بست تاریخیِ هیستوریسیسمِ فاسد و هیستوریسمِ افسد و عواقب وخیم آن‌ها، این است راه رستگاری و طریقت نجات آدمی.» هیهات از این جمله که لابد چندین بار با دقت بازنگری شده است!

هر چند نظر فردید در بارۀ انقلاب مشروطه را می‌توان از عرایض پیشینم متوجه شد نکات دیگری را در توضیح عرض می‌کنم. فردید با همان خوانش عجیب تاریخ انسان نمی‌تواند بپذیرد انسان به جای خدا و یا به جای نمایندۀ خدا، از دید او، در مجلس بنشیند و قانون وضع کند. او با همان دید انحرافی نسبت به تاریخ حرکت مشروطه‌خواهی را ذیل تاریخ اومانیستی غربی می‌بیند. البته می‌پذیریم که در بسیاری از دستاوردهای مربوط به اندیشۀ ‌سیاسی، حقوق و فلسفۀ ‌حقوق ما متأثر از غرب‌ایم. ولی این ایرادی ندارد اگر بپذیریم که دستاوردهای غرب، بخشی از دستاوردهای بشریت است و آن انسان‌های فیلسوفان سیاسی غربی (که این گونه از اندیشه‌های سیاسی را در پیوند با آزادی و دموکراسی و مجلس و قانون‌اساسی و... همچنین شرایط بهینۀ زیست اجتماعی را در چارچوب مثلاً قرارداد اجتماعی مطرح کردند) اندیشه ورزانی هستند که در گوشه‌ای از جهان بنا بر اقتضای شرایط توانستند چنین دستاوردهائی داشته باشند. این‌ها دست‌آوردهای کوچک و ناچیزی نیستند. اما فردید به کلی نسبت به این تاریخ بدبین است و هرگونه بهره‌گیری از آن‌ها را با نگاه منفی داوری می‌کند.

پیش از انقلاب با برقراری «حکومت شاهنشاهی» فردید ظاهراً چیزهائی را در قالب سخنان نامفهومش در گفت‌و‌گوی تلویزیونی سال ۱۳۵۴ با علی رضا میبدی گفته است. پخش این گفت و کو را من خود به یاد دارم که نمونۀ اعلای آشفته‌فکری بود. به هر حال هیچ نقد جدی‌ای به انقلاب مشروطه نداشت. او با کمال تعجب‌ در سخنرانی ششم امرداد ۱۳۵۹ خودش را قهرمان مخالفت با دو انقلاب مشروطه و انقلاب شاه و مردم جا زد. فردید می‌دانست که مشروطه‌خواهان از حقوق و آزادی دفاع می‌کردند. او این‌ها را نمی‌پسندید. بویژه پس از انقلاب فرصتی پیش آمد تا کینۀ خود از مشروطه را با الفاظ تند در قالب نفرت از یهودیت و صهیونیت و ماسونیت اعلام کند. او معتقد بود که هرگونه حرکت فیلسوفان جدید در چارچوب اندیشۀ سیاسی در راستای خواست‌های «یهودیان» و یا «فراماسونرها» است.

البته فراماسونرها در دوره‌ای از شعار «آزادی و برابری و برادری» در انقلاب فرانسه دفاع کردند. در آن زمان، آن‌ها به هر صورت نماینده بخشی از «بورژوازی مترقی» بودند که شعارهایش در آزادی و برادری و برابری تجلی پیدا کرده بود. اگر هم بپذیریم که آن‌ها در سازمان‌ها و جمعیت‌های مخفی بودند اما در هر حال نمی‌توانیم نقش ترقیخواهانۀ بخشی از آن‌ها را نادیده بگیریم و همۀ آن‌ها را با یک چوب برانیم. بسیاری از آن‌ها در گفتارهای خودشان صادق بودند و از همین‌روی گمان می‌کردند که از این راه می‌توانند افکار خودشان را به نحو بهتری به پیش ببرند. اماً بعداً فراماسونری در کشورهائی چون کشور ما در ضدیت با منافع ملی قرار گرفت و لژهای گوناگونی پدید آمدند که حتی اگر افراد صادقی جذب آن‌ها شدند در کل در خدمت منافع بیگانگان بودند. فردید هر آنچه را در چارچوب شعارهای آزادی‌خواهانه و عدالت‌طلبانه می‌گنجید به غرب‌زدگی و طاغوت‌زدگی یهودی و صهیونیستی و فراماسونی نسبت داد. او با این نگاه به سراغ مشروطه رفت و جنبش مشروطه را در خدمت تحقق شعارهای صهیونیستی و فراماسونری دانست.

بعد از انقلاب فردید در نگاه منفی خود به مشروطیت رادیکال‌تر شد و در آن مقاله معروف مشروطه را دفع فاسد به افسد ‌دانست و گویی به «میرزای نائینی» و طرفدانش دهن کجی کرد. کدامین عقل سلیمی چنین چیزی را می‌پذیرد؟ تعبیری چون تعبیر فردید ناشی از نگاه کژبین، ناشی از تفکر بیمار و ناشی از درک نادرست از تاریخ است. چگونه می‌توان فداکاری‌های شماری از کسانی را نادیده گرفت که در سیر تحولات مثبت عدالت‌طلبانه و آزادی‌خواهانه خود را صادقانه وقف زندگی بهتر برای هم‌میهنان و ترقی و آبادانی کشور کرده بودند؟ آنان در فکر و در عمل برای اعتلای کشور و تحقق حقوق مردم کوشیدند و نتیجۀ زحماتشان «مجلس ملّی» و «قانون‌اساسی» به عنوان میثاق ملی بودند. با پیروزی انقلاب یا جنبش مشروطه افراد بسیار زیادی از سراسر کشور به مجلس نمایندگی راه یافتند. صورت مذاکرات مجلس، بویژه در دوره‌های اول، نشان دهندۀ درک والای نمایندگان از حقوق مردم و منافع ملی است. تصمیم گیری‌های آنان غیر قابل قیاس است با زمانی که قرار است مثلاً «ناصرالدین‌شاه» یا هر شاه دیگری به عنوان قدر قدرت هرکاری که می‌خواهد با جان و مال و ناموس ملت انجام دهد.

کدامین عقل سلیم حکومت قجری را بر مشروطه ترجیح می‌دهد؟ فردید متأسفانه دچار این خبط شد. من فکر می‌کنم و او را «قضاوت می‌کنم» که پس از انقلاب که فرصت به دست آورد، با فرصت‌طلبی ریشه‌دار خود بازگشتی به مشروعه‌طلبی و نفی مشروطیت داشت که از این نظر از اکثر روحانیت صاحب مقام در انقلاب بسی پیشتر تاخت. دستاوردهای مشروطه هرگز قابل نفی نیست. شماری از طرفداران فردید و جلال آل احمد، که خود متأثر از فردید بود، نگرشی را به رنسانس و اومانسیم و مدرنیتۀ غرب و مشروطه ترویج کردند که در فضای سیاسی کشور نقش منفی ایفاء کرد، و به هیچ روی برای کشور خوب نبود. فردید و فردیدیان زحمات و دستاوردهای مشروطه‌خواهان را نه تنها نادیده گرفتند، بلکه کمابیش به آن‌ها توجه کردند تا با قدرت کامل لگدمالشان کنند. روشن است که منظور من این نیست که مشروطه عیب و نقص نداشت. بی‌تردید عیب‌ها و کاستی‌هائی هم وجود داشت که باید با نگاهی آسیب‌شناختی مورد بررسی قرار بگیرند چنان که تا کنون بسیاری از پژوهشگران دلسوز و آگاه انجام داده‌اند. می‌توان پذیرفت که تندروی‌هایی صورت گرفت و مثلاً نباید شیخ فضل الله نوری اعدام می‌شد. اما نمی‌توان مشروطه را دفع فاسد به افسد و آن را بدتر از حکومت قاجار دانست.

* در پایان اگر مطلب و نقد دیگری وجود دارد که شما فکر می‌کنید به آن اشاره نکرده‌ایم بیان می‌کنید؟

در مجال این گفت و گو نکات مهم را عرض کرده ام. ولی اجازه بدهید اضافه کنم که وقتی به برآمدن شخصی مثل فردید و «ظهور» و «سقوط» او نگاه می‌کنیم، باید درس‌ها بگیریم و با درس‌آموزی به دقت مواظب باشیم ببینیم آیا به‌راستی از چنین پدیده‌ای عبور کرده‌ایم یا نه. اگر من کلمه سقوط را به کار می‌برم قصدم توهین به شخص فردید و هوادان دیروزی و امروزی او نیست. من نقد اندیشه و سوء استفاده از اندیشه کرده‌ام و تا آنجا به شخص و شخصیت پرداخته‌ام که توجه به آن را به سود فلسفه و به سود کشور و به سود دانشگاه می‌دانم. احتمالاً هنوز کسانی به فردید باور دارند و امید دارم که از این تعابیر من رنجیده خاطر نشوند. به هر حال فردید پدیده‌ای بود که شاید اگر انقلاب چنین چهره‌ای به خود نمی‌گرفت یا فردید پیش از انقلاب از دنیا می‌رفت بدان اندازه که پس از انقلاب مطرح شد و هوادارانی قدرتمند یافت که توانستند در حوزه‌های گوناگون قدرت‌سیاسی نقش ایفاء کنند، مطرح نمی‌شد.

من هر چه فکر می‌کنم با خودم می‌گویم ‌ای کاش پدیدۀ فردید در کشور ما اتفاق نمی‌افتاد. من به دغدغه‌های این‌ افراد، و حتی به دغدغه‌های خود فردید که می‌توانسته ناشی از صداقت و دلسوزی برای بشریت و انسان ایرانی و مسلمانان بوده‌ باشند احترام می‌گذارم، اما این دغدغه‌ها بدان گونه که در فردید به نمایش درآمدند صورتی ناقص‌الخلقه و حتی زشت و زهرآلود و ویرانگر به خود گرفتند. او بعد از این‌که از یزد به تهران آمد و به دبیرستان رفت و تحصیلاتی در حوزه داشت و به دانش‌سرای عالی برای تحصیل در دورۀ لیسانس ادبیات رفت و علاقه‌ای به فلسفه پیدا کرد. مشخص است که چنین فردی آرام نبوده است، دغدغه داشته است، به اندیشه‌های نیک و سودمند می‌اندیشیده است. حتی بیش از بسا افراد دیگری که تنها به دنبال مدرک بوده‌اند در پی مطالعه و یادگیری بوده است. اولین مقالۀ او که در سال ۱۳۱۶درباره برگسون بوده نشان دهندۀ دغدغه او است. او می‌خواسته چیزی بیش از یک معلم ساده باشد. می‌خواسته علی‌رغم این که لیسانسش ادبیات فارسی است به فلسفه نیز بپردازد. البته مقالاتی که از ۱۳۱۶ تا ۱۳۲۵نوشت مقالات قدرتمندی نیستند، و حتی به نظر می‌رسد که اصیل نیستند و صورت ترجمه دارند. شمارشان را نمی دانم ولی بعید است که به طور میانگین از یک مقاله در سال بیشتر بوده باشد. پس این مقالات نه از نظر کیفی چندان مهم بوده‌اند نه از نظر کمی. نباید فراموش کنیم که فردید در زمانی در حال نوشتن این مقاله‌ها بود که مجلدات شاهکاری چون کتاب «سیر حکمت در اروپا»ی محمدعلی فروغی یا چاپ شده بودند (۱۳۱۰) یا در حال چاپ بودند (۱۳۱۸ و ۳۲۰). انصافاٌ دانش و نثر فروغی کجا و دانش و نثر فردید کجا؟ نظم فکری و عقل‌گرایی شگفت‌انگیز فروغی کجا و آشفته‌اندیشی و عقل‌ستیزی فردید کجا؟

فردید ابتداء تحت تأثیر برگسون بود و لی بعداً او را نیز با برچسب یهودیت رد کرد. فردید پس از ۱۳۲۵ به فرانسه رفت. این که او چگونه توانسته با لیسانس ادبیات وارد دورۀ دکتری شود برای من روشن نیست. البته یادمان نرود که دکتری سیکل سوم فرانسه را حتی با هدیه‌ای در حد یک قالیچۀ کوچک به افراد درس‌ناخوانده‌ای در باصطلاح جهان سوم، از جمله به شمار نسبتاً زیادی از ایرانیان، داده‌اند. به هر صورت این روایت را شنیده‌ام که تا مرحلۀ رساله‌نویسی پیش رفته و سپس تحصیلش در فرانسه را رها کرده و خودش را به هایدلبرگ رسانده. قاعدتاً می‌توانست به محضر هایدگر برود و در پای درس او بنشیند. ولی او در یک جا استقرار نداشت و نهایتاً بدون هیچ مدرکی به ایران باز گشت و با سابقۀ معلمی و همان چند مقالۀ پیش از رفتن به فرانسه و با پشتوانۀ آشنایی نسبی با زبان‌های فرانسه و آلمانی و عربی در شرایط آن روز توانست به شغل معلمی یا مربی‌گری در دانش‌سرای عالی دست یابد.

به نظر می‌رسد او ابتدا با اندیشه‌های کربن و سپس از طریق کربن با اندیشه‌های هایدگر آشنا شده است. حتی اگر پیش از آشنایی با کربن هایدگر را می‌شناخته، در هر صورت منبع اصلی آشنایی او با هایدگر کربن بوده است. او ابتدا علاقۀ زیادی به کربن داشته است. کربن دغدغه‌های احتمالی فردید را به گونه‌ای عمیق‌تر و منسجم‌تر داشته است. او هایدگر و فلسفۀ شیعی را عمیق‌تر و بهتر و از فردید می‌شناخته. بعد از انقلاب فردید دینش را مطابق روش معمول خود به کربن ادا کرد و او را جاسوس و فراماسونر خواند! به هرروی چنین آدمی با حرف‌هایی که زده بود و با شهرتی که از یادکرد آل احمد در آغاز کتاب غرب‌زدگی پیدا کرده بود، بر اساس دخالت فراقانونی در دانشگاه شد آنچه شد.

یکی دیگر از قلنبه پردازی‌های غلط غلوط فردید توجه او به شماری از واژه‌های کلیدی در باصطلاح منظومۀ فکری خود و کوشش برای ریشه‌شناسی آن‌ها و آسمان-ریسمان کردن و به هم پیوستن عجیب و غریب واژه‌ها از فرهنگ‌ها و زمینه‌های مختلف بود که اکثراً فاقد هر گونه مبنای علمی بودند. او حتی ادعا کرد که در حال نوشتن یک فرهنگ عظیم فلسفی است که در آن می‌خواهد مثلاً نشان دهد که همه واژه‌های زبان فارسی چه پیوندهایی با یک دیگر و واژه‌هائی از زبان‌های دیگر دارند. گنده‌گویی‌های او در شرایط آن روز از عوامل شهرت او و مرعوب شدن دیگران در برابر او بود. همۀ این ها، بر متن توجه او به سنت و دین، البته در روایت خودش که با نگاه دستگاه سلطنتی منافاتی نداشت، بدانجا انجامید که او همان طور که گفتم مورد حمایت کسانی چون «احسان نراقی» و «سید حسین نصر» قرار گرفت و با کمال تأسف، کسی که فقط لیسانس ادبیات فارسی داشت، وارد گروه فلسفه دانشگاه‌تهران شد. ابتدا معلم شد و سپس در حالی که فلسفه‌ستیزترین کس ممکن در یک گروه فلسفه بود استاد فلسفه شد. تبدیل شد به «دکتر سید احمد فردید»،و برای خودش کبکبه و دبدبه‌ای پیدا کرد کم نظیر.

باید بگویم که در فلسفه‌ستیزی مثلاً ما غزالی را نیز داریم. ولی اولاً غزالی در فلسفه مثلاً «مقاصدالفلاسفه» را نوشته که نشان از فهم عمیق او از فلسفۀ ارسطویی-سینوی دارد. او با منطق همدلی داشت و آن را می‌فهمید. نگاهش دقیق و در بافتار معنایی خود دارای انسجام و سازگاری درونی بود. هم‌چنین هنگامی که کتاب «تهافت الفلاسفه» را می‌خوانیم، حضور دقت نظر و استدلال در آن کاملاً هویدا است. این بدان معنا است که غزالی با مبانی جدی منطقی و مبانی نظری خاص موضع فلسفه‌ستیزانه دارد؛ ثانیاً غزالی آثار گرانسنگی در زمینه‌های دیگر دارد که همۀ آثار فردید در دقت و استحکام و ذیربطی به اندازۀ یک صفحۀ یکی از آن‌ها ارزش ندارد. ثالثاً مثلاً نظامیۀ بغداد به غزالی مقام استادی در فلسفه اعطا نکرد! ولی در ایران قرن بیستم کسی که «سقراط را مسیلمه کذاب» خطاب می‌کرد و به تمام فیلسوفان جهان اسلام و به‌ویژه ابن‌سینا نسبت زندیق می‌داد و می‌گفت ابن‌عربی و ملاصدرا به واسطۀ بهره‌گیری از استدلال فلسفی یا عقلی به نوبت دو چشم تصوف را کور کرده‌اند در گروه فلسفۀ مهم ترین دانشگاه کشور به ناحق اولاً دکتر، ثانیاً دکتر فلسفه، ثالثاً استاد تمام در فلسفه شد. «به کجای این شب تیره بیاویزم قبای ژندۀ خود را؟»

من در توضیح بیشتر به جرئت می‌گویم که فردید حتی در بارۀ یک موضوع خاص نتوانسته است تمرکز فکری داشته باشد و مثلاً در حد دو دقیقه سخن بگوید یا در حد ده سطر مطلب بنویسد. او مدام از این شاخه به آن شاخه می‌پرید و حرف‌هایش برای کسی مفهوم نبود. آن چیزی هم که اکنون در باصطلاح کتاب یا در اصل کشکول بافتنی‌های یک ذهن بیمار به نام «دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان» برجای مانده به هیچ وجه در شأن یک ذهن متوسط بهنجار نیست. البته باید سپاسگزار آقای مددپور باشیم که سخنان فردید را بدون تغییر و تصرف منتشر کرده است. با این حساب آنچه آقای دیباج منتشر کرده ظاهراً همراه با دخل و تصرف یا باصطلاح تحریر خود ایشان است. البته عباس معارف دست به تألیف در چارچوب نگرش فردید زده و اثری برخوردار از ساختار و همسازی درونی پدید آورده. شاید بتوان گفت که اگر آنچه فردید در ذهن خویش داشته و پاره‌هائی از آن را هر از گاهی در بی نظمی و گسیختگی و آشفتگی بیان کرده نزد کسی چوم عباس معارف بیان روشن و دقیق پیدا کرده.

در این صورت فردید بسیار الکن بوده، یا شاید گنگ خواب دیده بوده که گزارش هزاران تکه‌ای از آنچه در خواب دیده عرضه کرده. حتی شاید بتوان با توجه به نوشتۀ معارف گفت که فردید تنها الکن نبوده بلکه یا خواب آشفته‌ای را دیده یا خوابش را فراموش کرده است. در برابر متن معارف می‌توان، با حفظ موضع مخالف، به احترام ایستاد. متن او تا حد زیادی استوار بر مبانی مشخص و دارای انسجام درونی است. می‌توان به فردید گفت که به قول ارسطو در «متافیزیک‌ستیزی یا فلسفه‌ستیزی باید خودت متافیزیکدان یا فیلسوف باشی». اگر بر پایۀ گزارش یحیی مهدوی در بارۀ بازنویسی فردید از مقدمۀ چهل صفحه‌ای «مابعدالطبیعۀ عمومی یا متافیزیک» داوری کنیم کار او را نمی‌توان درجۀ یک خواند. این تنها متن ارزشمند فردید از ۱۳۲۵ تا زمان مرگ، یعنی طی مدت چهل و هشت سال، است. آیا این برای استادی فلسفه کافی بوده است؟

بنابراین من هنگامی که به گذشته می‌نگرم، همچنان که بعضاً به روزگار خودمان نگاه می‌کنم، به شدت غصه دار می‌شوم، برای دانشگاه، برای کشور، برای فلسفه، برای خودمان. فردید و امثال او روشنفکر نبودند که نبودند. فیلسوف نیز نبودند. آنان روشنفکرستیز یا پادروشنفکر و فلسفه‌ستیز یا پادفیلسوف بودند که در روایتی کج و معوج از تاریخ فعالیت نظری و عملی انسان چیزی جز نفرت از این تاریخ، و سردرگمی در برابر حال و آینده نپراکندند. از این نظر علی‌رغم ضعفی که جریان فردیدی پیدا کرده کوشش شمامجلۀ قلمیاران ستودنی است که هر از گاهی سراغ این جریان‌ها می روید تا در بازخوانی آن‌ها به خود و مخاطبان خود بگوییم که چه جریان‌هائی با چه خاستگاه‌هائی چه بلائی بر سر اندیشه‌ورزی راستین در این کشور آوردند و چه اشخاص حقیقی و حقوقی‌ای از آن‌ها حمایت کردند و چه سودهائی از آن‌ها بردند یا می‌خواستند ببرند. این بازخوانی را باید بارها و بارها تکرار کنیم تا دچار فراموشی تاریخی نشویم، تا به درستی از آن‌ها عبور کنیم و مانع شویم که دو باره به همان صورت یا با چهره‌ای دیگر در عرصۀ فرهنگ و سیاست و اندیشۀ کشور ظاهر شوند.

ارجاعات:

. نوشتۀ پورجوادی در چندین پایگاه اینترنتی نشر یافته است؛ از جمله رجوع کنید به نشانی زیر:

https://www.cgie.org.ir/fa/news/۴۵۶۶

. برای دریافت مقالۀ بسیار خوب داریوش آشوری، با فرنام «اسطورۀ فلسفه در میان ما» از این نشانی استفاده کنید:

http://s۶.picofile.com/d/۸۲۲۱۸۸۳۸۰۰/b۰۶۹۱۳۲۴-a۹cf-۴۰fa-۸۸۶۵-bdf۰۷adaa۰bf/%D۸%A۷%D۸%B۳%D۸%B۷%D۹%۸۸%D۸%B۱%D۹%۸۷_%D۹%۸۱%D۹%۸۴%D۸%B۳%D۹%۸۱%D۹%۸۷_%D۸%AF%D۸%B۱_%D۹%۸۵%DB%۸C%D۸%A۷%D۹%۸۶_%D۹%۸۵%D۸%A۷_%D۸%AF%D۸%A۷%D۸%B۱%DB%۸C%D۹%۸۸%D۸%B۴_%D۸%A۲%D۸%B۴%D۹%۸۸%D۸%B۱%DB%۸C.pdf