غربزدگی جهانی

1397/7/8 ۰۹:۰۳

نشر سوفیا به تازگی كتاب «درآمد به متافیزیك» را با برگردان انشاءالله رحمتی منتشر كرده است. نشست هفتگی شهر كتاب روز سه‌شنبه سوم مهر به نقد و بررسی این كتاب اختصاص داشت و با حضور بیژن عبدالكریمی و انشاءالله رحمتی برگزار شد.

درآمد به متافیزیك در گفتارهایی از بیژن عبدالكریمی و انشاءالله رحمتی

غزاله صدرمنوچهری: نشر سوفیا به تازگی كتاب «درآمد به متافیزیك» را با برگردان انشاءالله رحمتی منتشر كرده است. نشست هفتگی شهر كتاب روز سه‌شنبه سوم مهر به نقد و بررسی این كتاب اختصاص داشت و با حضور بیژن عبدالكریمی و انشاءالله رحمتی برگزار شد. در ابتدای نشست، علی‌اصغر محمدخانی، معاون فرهنگی شهر كتاب، ضمن مرور ساختار و محتوای كتاب، اظهار داشت: « در سال‌های اخیر، ترجمه‌هایی از آثار هایدگر یا كتاب‌هایی درباره او در ایران منتشر شده است. چنان‌كه كتاب مهم او، «وجود و زمان»، نزدیك به سه برگردان فارسی دارد. دشواری درك مباحث هایدگر همیشه مطرح بوده است؛ چنان‌كه هنوز نتوانسته‌ایم مفاهیمی مثل «دازاین» را به فارسی برگردانیم. محور اصلی مباحث هایدگر درباره وجود است. این كتاب نیز با همین پرسش آغاز می‌شود. گرچه عنوان كتاب «درآمد به متافیزیك» است؛ چنان‌كه در مقدمه نیز به آن اشاره شده است، این «درآمد» به معنای مقدمه نیست. سوال اصلی كتاب «چرا موجودات هستند، به‌جای اینكه نباشند؟» پرسش مهم فلسفی‌ای است كه هایدگر در حد اعلا به آن پرداخته است. به این تعبیر، «درآمد به متافیزیك» به معنای درآمد به پرسیدن از پرسش بنیادین است» آنچه در ادامه می‌خوانید روایتی از سخنان بی‍ژن عبدالكریمی و انشاءالله رحمتی است.

بیژن عبدالكریمی / هایدگر و پرسش بنیادین متافیزیك

اهل فكر و فرهنگ ضروری است كه با متن اصیل فلسفی مواجه شوند. مواجهه من با كتاب «درآمد به متافیزیك» سرشار از دلهره‌ای عظیم است و برای چنین دلهره‌ای دو اعتبار را می‌توان عنوان كرد: یكی اینكه فلسفه به ساحت فطرت ثانی متعلق است. به تعبیر كركگوری؛ یعنی ساحتی كه در آن از زندگی روزمره فاصله می‌گیرم. پس انسانی كه غرق در زندگی روزمره است و در حال مطالعه فلسفه آن را مدام در حال دور شدن از خودش می‌یابد، دچار دلهره می‌شود. دیگری، شكاف تاریخی‌ای كه در مواجهه با آثار بزرگ فلسفی احساس می‌شود و ناظر بر افق تاریخی من به‌منزله سوبژه ایرانی است؛ یعنی همان چیزی كه مرا از دیالوگ با چنین متنی بیرون نگه می‌دارد. او در ادامه، به مفهوم «معاصریت» اشاره كرد كه در مجموعه مقالات در دست انتشارش، «در جست‌وجوی معاصریت»، محوری است و توضیح داد كه معاصریت امری تقویمی نیست و ما باید بكوشیم به آن دست یابیم. در نهایت، تلاش افرادی مثل رحمتی را برای پر كردن شكاف تاریخی‌ با فلاسفه و رسیدن‌ به دوره معاصریت همچون جهادی عظیم تعبیر كرد و آن را شایسته قدردانی دانست.

بخش اول، متن درسگفتارهای هایدگر در نیمسال تابستان 1935 در دانشگاه فرایبورگ و بخش دوم شرح‌هایی از هایدگرشناسانی چون ریچارد گایگنون، ریچارد پلت، گریگوری فرید، دانیل دالسترام است. جالب است كه حتی فیلسوفی تحلیلی چون دالسترام در این میان حضور دارد و به بحث در خصوص نقد هایدگر به منطق و بررسی امكان گذر از منطق می‌پردازد. هایدگر مجموعه درسگفتارهای خودش را با پرسش بنیادین متافیزیك آغاز می‌كند، اما به سرعت با پیش‌كشیدن سوالی مقدم آن را تغییر می‌دهد. او می‌گوید پیش از اینكه به چرایی وجود داشتن موجودات به‌جای نبودن‌شان بپردازیم، باید بگوییم كه معنای وجود چگونه در ذهن‌مان شكل می‌گیرد. این پروژه‌ای است كه هایدگر در «وجود و زمان» دنبال می‌كند. اما او در هیچ یك از دو كتاب «وجود و زمان» یا «درآمدی بر مابعدالطبیعه» به انتولوژی نمی‌پردازد. كار او «انتولوژی انتولوژی» است. همان چیزی كه خودش وجودشناسی بنیادی می‌نامد. این تحلیل و نقدها بسیار شورانگیزند و چگونگی برقراری دیالوگ را به ما می‌آموزند.

آخرین باریكه واقعیت در حال تبخیر

وجود از مباحث بسیار مهم كتاب «درآمد...» است. مطابق با عبارات خود هایدگر «نیاز به روشن ساختن فهم خویش از وجود، امروزه مخصوصا نیازی مبرم است». چون جهان مدرن مایل است مفروض بگیرد كه وجود موجودات چنان بدیهی و روشن است كه نیازی به اندیشیدن درباره آن نداریم. وجود كلی‌ترین مفهوم در اندیشه بشری است؛ لذا تهی و بی‌معنا است. به همین دلیل نیچه كه در مقابل متافیزیك می‌ایستد و می‌خواهد متافیزیك را نقد رادیكال كند، وجود را یكی از كلی‌ترین و تهی‌ترین مفاهیم و «آخرین باریكه واقعیت در حال تبخیر» می‌داند.

هایدگر بر این باور است كه گرچه همه ما درباره مقولات متفاوتی چون خانواده، اقتصاد، سیاست و... می‌اندیشیم، جای اندیشیدن به وجود در زندگی و اندیشه‌‌مان خالی است؛ البته گاهی در مواجهه با مرگ یك عزیز یا شكست به وجود می‌اندیشیم. از این‌رو، به نظرم بحث هایدگر یكی از انضمامی‌ترین مباحث در تاریخ بشر است. غفلت از وجود یا نیهیلیسم و بی‌معنایی چیزی است كه هایدگر می‌كوشد به آن پاسخ دهد. كسی كه مساله معنای وجود برایش مطرح نیست، نمی‌تواند با معنای جهان مواجهه داشته باشد.

معنای جهان به هیچ‌وجه موجودی از جهان نیست، تا زمانی كه تفكر اونتیك، معطوف به موجود است، نمی‌تواند با مساله معنا، بحران معنا، وجود و ضرورت آن مواجهه‌ای داشته باشد. برای بیشتر ما همچون نیچه، فقط چیزهای متعارف كه پیرامون‌مان درك می‌كنیم موجودند؛ لذا طرح مساله وجود برای قریب‌به‌اتفاق افراد روزگار ما بی‌معنا است. هایدگر به اعتبارهای گوناگون تحت‌تاثیر نیچه است و غفلت از وجود او چیزی جز پژواك مرگ امر مقدس و نیهیلیسمی نیست كه نیچه روی آن دست می‌گذارد. اما وقتی نیچه می‌گوید معنای وجود از آخرین مقولات متافیزیكی در حال تبخیر است، هایدگر در برابرش قرار می‌گیرد. هایدگر معنای وجود را به‌صورت عبارات دووجهی یا این یا آن بیان می‌كند و از مخاطبش می‌پرسد «آیا وجود صرف یك واژه است و معنایش بخار است؟ یا نه، آنچه مسمّای واژه وجود است، تقدیر معنوی مغرب زمین را در درون خویش دارد؟» و با این اصطلاحات و بینش فرهنگ‌شناسی و فهم تاریخ را دگرگون می‌كند. برای او تاریخ، تاریخِ انتولوژی‌ها است: تاریخ ظهور، رشد، بسط یافتن و در نهایت تضعیف انتولوژی‌ها. وقتی می‌گوییم كه قرون وسطی به پایان رسید و دوره جدید آغاز شد، به این معنا نیست كه پاره‌ای از مفاهیم یا ابزار دگرگون شده است. از نظر هایدگر یك وجودشناسی از میان ما رخت بربسته و وجودشناسی دیگری ظهور پیدا كرده است. به همین تعبیر، هایدگر غرب یا شرق را نه یك امر سیاسی، اقتصادی یا مقوله فرهنگی، بلكه نوعی جهان‌شناسی می‌داند. پس در این دیدگاه، غرب‌زدگی جهانی چنان است كه نمی‌توانیم از نیروهایی در حال مقاومت صحبت كنیم. امروز بشر، حتی فردی كه نماز می‌خواند و به كنیسه می‌رود، تحت تاثیر انتولوژی مدرن‌ است و این انتولوژی مدرن در استمرار انتولوژیك متافیزیك غربی است. پس هایدگر جدی‌ترین مسائل جهان معاصر را تحلیل می‌كند.

سیطره نیهیلیسم

مهم‌ترین مساله متافیزیكی معاصر نیهیلیسم است. هایدگر در مقابل این مساله بسیار مهم سیطره نوعی انتولوژی را مطرح می‌كند كه برخاسته از تاریخ متافیزیك غرب است. او بر این مبنا تمایل انسان‌ها به فهم خود و جهان به‌منزله اشیایی برای تصرف و شناخت را شاهدی بر موضع نسنجیده انسان در مقابل وجود یا به تعبیر دیگر در ارتباط با غفلت از وجود می‌داند. سپس با این مقدمه كه در صحبت از یونان باستان باید تقسیم تاریخ یونان به دوره‌های متقدم و متاخر را در نظر داشت، انتولوژی دوره متاخر را از نظر هایدگر منحط دانست و توضیح داد: هایدگر از هراكلیتوس، پارمنیدس، آریستوفانس به‌منزله فیلسوف یاد نمی‌كند، بلكه آنها را متفكران بزرگ می‌نامد. در واقع، از ما دعوت می‌كند درباره فهم پیشاسقراطیان از وجود بیندیشیم؛ به بیانی بسیار ساده، در دوران یونانیان متقدم وجود حضور داشت و هنوز تفكر اسیر سوبژكتیویسم نشده بود كه این سوبژكتیویته بخواهد مانعی بزرگ بین نومن و فنومن شود. حالا من دستم به وجود نمی‌رسد و با ظهور فلسفه، این وجودی كه در آن غرقم هر روز از من دورتر می‌شود. هایدگر بر این باور است كه جهت‌گیری بنیادینی كه در میان یونانیان اولیه وجود داشت، اكنون در دوره پسامتافیزیك از میان ما رخت بربسته است. به باور او، یونانی‌ها وجود را به‌منزله موجودات، كل، فوسیس می‌فهمیدند. او این فهم را تمام عیار و پربار می‌داند. این فهمِ سرشار كه جهان را به‌مثابه كشاكش وجود می‌دید و در آن بصیرت‌های خلاقی نسبت به پیوندهای بنیادین میان تجربه انسان با جهان وجود داشت، در دوران متافیزیك رخت بر می‌بندد و جهانی انتزاعی توسط مفاهیم ساخته می‌شود. مطابق این تلقی، آن فوران آغازین روشنگری در اندیشه‌های افلاطون و ارسطو به فهمی كاملا بسته از وجود تبدیل می‌شود و به این ترتیب اوسیا (جوهر) جانشین فوسیس می‌شود: تحریف در وجودشناسی یونانیان.

وجود به منزله رخداد

هایدگر در «در آمد به متافیزیك» می‌كوشد نحوه ظهور متافیزیك، مراحل گوناگون آن و مرتبه تنزل و به پایان رسیدن آن را شرح دهد. او می‌گوید جهان یونانی اوصاف مبنایی‌ای را كه هنوز مایه بقای جهان ما است، هر چند به‌صورت تحریف، سركوب، دگرگون شده و مكتوم در خودش داشت؛ لذا باید به تصور یونان اولیه از وجود بازگشت. قاعدتا بازیابی منابع یونانی فهم ما از وجود، طرحی تاریخی است. این طرح مستلزم آن است كه جهانی را كه كهنه شده است ویران كنیم و حقیقتا از نو بسازیم. به همین دلیل، هایدگر می‌كوشد تاریخ غرب را به موازات تاریخ وجود؛ یعنی تاریخ انتولوژی، در سنت متافیزیك غربی از پیشاسقراطیان تا زمان ما بیان كند. در واقع، هایدگر به‌دنبال احیای تلقی‌ای از وجود است كه بتواند به‌جای وجودشناسی جوهرمدارِ حاكم بر تفكر غربی-كه امروزه به‌واسطه مدرنیته معادل تفكر سیاره‌ای است- بدیل قرار گیرد. او در این فهم بدیل موجودات را نه به‌منزله جوهر، بلكه به‌منزله رخداد و واقعه‌ای گشوده‌شونده درك می‌كند. هایدگر برمبنای این فهم، حوزه‌های مختلف موجودات را برحسب فهمی كه از خوانش‌های خویش در خصوص برخی مفاهیم یونانی چون فوسیس، پولموس، لوگوس، لیگن حاصل كرده است، بازخوانی می‌كند.

گایگنون باور دارد كه هایدگر به این سوال كه چرا باید بپذیریم فهم یونانیان اولیه از یونانیان متاخر صحیح‌تر یا اصیل‌تر است، پاسخی نمی‌دهد. با این فكر كه اصیل‌تر بودن فهم یونانیان اولیه از دیگر فهم‌ها با تفكر تاریخی هایدگر سازگار نیست. اما من با ورود به این دیالوگ از هایدگر دفاع می‌كنم. به نظرم، هایدگر با طرح و تفسیر تفكر پیشاسقراطیان همزمان چند هدف را دنبال می‌كند: نخست اینكه می‌كوشد امكانات دیگری جز متافیزیك غربی را به ما نشان دهد و بگوید كه فهم حاكم بر ذهن بشر در روزگار كنونی یگانه فهم از هستی نیست. دیگر اینكه با فهمیدن اینكه امكانات دیگری برای اندیشیدن هست، جزمیت، بسته بودن، خودخواهی و غرورمان را از ما می‌گیرد و شناخت‌مان را متزلزل می‌كند. در نهایت، هایدگر با این كار به نیهیلیسم پاسخ می‌گوید. در واقع، هایدگر در نظر ندارد هیچ فهمی را بر دیگری برتری دهد، او صرفا این فهم‌ها را بخشی از تاریخ وجود می‌بیند.

پرسش دیگر گایگنون این است كه آیا وجودشناسی پیشاسقراطیان به نحو مطلق صحیح است یا نه؟ در واقع، گایگنون می‌پرسد این دفاع از تفكر پیشاسقراطی بر چه مبنایی استوار شده است. تلقی من این است كه پرسش گایگنون مبتنی بر مبناگروی است كه خود مبتنی بر نوعی تفكر دكارتی و ریاضیاتی است. در واقع، گایگنون در حالی از مبنا می‌پرسد كه هایدگر با رد وجود مبنا مفهوم پرتاب‌شدگی و روی‌دادگی را پیشنهاد می‌كند.

فیلسوف و مترجم

گفت‌وگو با فلسفه غرب

این كتاب بر اساس دو ترجمه انگلیسی از آثار هایدگر انجام شده است. یكی از آنها اولین ترجمه آثار هایدگر به زبان انگلیسی و به قلم رالف منهیم، یكی از مترجمان توانای زبان انگلیسی است كه گاهی او را با تعبیری مثل شیخ‌المترجمین می‌شناسند و بسیاری از آثار هایدگر، یاسپرس و هانری كربن را به زبان انگلیسی برگردانده است. سال‌ها بعد، دو تن از هایدگرپژوهان انگلیسی‌زبان، گریگوری فِرید و ریچارد پُلت، این ترجمه را تجدید كردند. تعبیر این مترجمان این بود كه آثار كلاسیك در حكم فراخوان‌هایی برای ترجمه مجددند. ترجمه آثار كلاسیك هرگز پایانی ندارد و هر ترجمه‌ای تفسیری از آنها است.

من یك بار كل كار را بر اساس منهیم ترجمه كردم، ولی از دقت ترجمه جدید هم استفاده كردم. به‌خصوص توضیحاتی كه در این ترجمه درباره بازی‌های زبانی هایدگر با واژگان آلمانی ارایه شده بود، در جاهایی كه نیاز به دانستن زبان آلمانی بود، كمك كرد. گاهی به نظر می‌رسد كه ترجمه از متن انگلیسی امكان دارد دقت‌های لازم را نداشته باشد، من هم سال‌ها این كار را معطل یادگرفتن زبان آلمانی گذاشته بودم، ولی این بدان معنا نیست كه چیزی از ترجمه كم گذاشته شده است. افزون بر این دو ترجمه انگلیسی، توضیحات مترجمان انگلیسی و كتاب شرح اثر را در دسترس داشتم. مترجمان این اثر بعد از برگردان آن با همكاری دیگر هایدگرپژوهان سیزده جستار را تحت عنوان «راهنمای درآمد به متافیزیك» آماده می‌كنند كه شرحی از زمینه اندیشه هایدگر و فلسفه غرب است. برای اطمینان از دریافت متن، ترجمه را نگه داشتم و این كتاب را چندین بار خواندم. بخش‌هایی از آن را ترجمه كردم و مدت‌ها با چگونگی انتقال این مباحث با خواننده فارسی‌زبان كلنجار رفتم. در نهایت، چیزی حدود یك‌سوم آن را گزینش كردم؛ به این صورت كه شامل متن كامل مقالات كاملا مرتبط و بخش‌هایی از مقالات دیگری است كه مستقیما در فهم متن به خواننده كمك می‌كردند.

در ادامه كربن

ادامه پروژه كربن و ایجاد مجرایی برای گفت‌وگو میان فلسفه اسلامی و فلسفه غربی از انگیزه‌های من برای برگردان این اثر بود. پیش از این، به‌ویژه در حوزه فلسفه اسلامی، آثار مختلفی را به فارسی برگردانده‌ام. كسی كه كارهای من را دنبال می‌كند، برایش این سوال پیش می‌آید كه این كار در میان ترجمه‌های قبلی من چه جایگاهی دارد. این كار، به‌خصوص زمانی كه برای انتشار جدی شدم و برای شرح اثر كوشیدم، به یك معنا در ادامه پروژه كارهایم درباره كربن بود. هایدگر یكی از افراد تاثیرگذار بر كربن بوده است. پس، من باید هایدگر را می‌شناختم و به خواننده آثار قبلی‌ام كمك می‌كردم نقش هایدگر را در فهم كربن بشناسد.

امروز بحث فلسفه مقایسه‌ای در كشور ما بسیار رایج است. به معنی دقیق كلمه خیلی دشوار بتوانیم فیلسوفی مسلمان را با فیلسوفی مدرن مقایسه كنیم. یكی از كارهای كربن كه به‌نوعی سر نخی برای پروژه من است، انتقاد از مقایسه‌های ظاهری است. كتاب «مقدمه بر المشاعر صدرالمتالهین شیرازی» كربن كه شامل سه بخش، متن عربی، ترجمه فارسی قدیمی، ترجمه فرانسوی كربن به همراه پانوشت‌های فراوان او است، كاری بسیار اصیل در زمینه فلسفه تطبیقی است. «كتاب المشاعر» ملاصدرا تك‌نگاره‌ای درباره وجود است. كربن كه در زمانه خودش منتقد است، از كارهایی كه به مقایسه ملاصدرا و فیلسوفان غربی پرداخته‌اند به‌شدت انتقاد می‌كند. در عین حال، خود او میان ملاصدرا و هایدگر دست به مقایسه می‌زند. به نظر من، یكی از مجاری گفت‌وگوی ما با غرب می‌تواند هایدگر باشد. كانت یا پوزیتیویست‌ها نمی‌توانند راهی برای این گفت‌وگو باز كنند، اما به نظر در ساحتی مثل فلسفه هایدگر این گفت‌وگو می‌تواند اتفاق بیفتد. گرچه، در این مقایسه تفاوت‌هایی اساسی بین هایدگر و فیلسوفان خودمان دیده می‌شود، من به‌دنبال اشتراك و گفت‌وگوی واقعی بوده‌ام.

پرتاب‌شدگی یا غربت آگاهی

مبنای فلسفه هایدگر پرتاب‌شدگی ما به این جهان است؛ یعنی ما از مبدا وجودمان اطلاعی نداریم. این نشان‌دهنده درك بسیار عمیق هایدگر و اندیشیدن او به وضعیت انسان در این جهان است. ملاصدرا هم می‌گوید ما به این جهان هبوط كرده‌ایم؛ یعنی پیشاوجود یا قِدم نفسی داریم و از جایی به این جهان آمده‌ایم؛ از این‌رو، وضعیت‌مان در این جهان ترس‌آگاهی یا اضطراب و نگرانی است. در حالی‌كه سهروردی این وضعیت را غربت‌آگاهی می‌داند. او بر این باور است كه ما چون هبوط كرده‌ایم، در این عالم غریب هستیم. به تعبیر كربن، مانیفست این حكمت در قصه «غربت غربی» سهروردی است. افزون بر این، چون هایدگر می‌گوید ما به این جهان پرتاب شده‌ایم، وجود ما وجودی معطوف به مرگ است. مرگ برای هایدگر پایان است، در صورتی‌كه در حكمت ما وجود معطوف به آن سوی مرگ است. مرور ابواب معاد در حكمت ما نشان می‌دهد كه چقدر راجع به آن سوی مرگ یا آن سوی دنیا سخن گفته شده است. با این همه در اندیشیدن درباره وجود، یك وجه در فلسفه ما و هایدگر نزدیك است. مثلا در كتاب «منظومه» ملا هادی سبزواری مفهوم وجود از همه‌چیز روشن‌تر است. یكی از حرف‌های اصلی كتاب هایدگر این است كه مفهوم وجود برای فلسفه غرب آنچنان آشكار و بدیهی است كه كسی راجع به آن فكر نمی‌كند. هایدگر در تمام كتاب مدام این جمله نیچه را تكرار می‌كند كه «وجود برای ما آخرین باریكه در حال تبخیر است» و توضیح می‌دهد كه نیازی به اندیشیدن به امر بدیهی نیست. پس، این وضوح وجود باعث شده كه ما برای آن هیچ تعینی نداشته باشیم.

اصالت وجود یا ماهیت

در بحث فلسفه اسلامی، برای وجود دو حیثیت قائل می‌شوند: حیثیت تقییدیه و حیثیت تعلیلیه. حیثیت تعلیلیه در این مورد بحث می‌كند كه این وجود از كجا آمده و چه كسی آن را ایجاد كرده است. این غالبا بحث الهیات است؛ یعنی با پرسش از وجود موجودات به علت‌العلل می‌رسیم. حیثیت تقییدیه وجود به‌دنبال آن چیزی است كه موجودات به‌واسطه ‌آن وجود دارند. گفت‌وگوی فلسفه اسلامی با هایدگر در این بخش به نظر بسیار جدی می‌شود. هایدگر در این كتاب مرتب می‌پرسد: چرا موجودات هستند، به‌جای عدم؟ و توضیح می‌دهد كه خیلی‌ها در پاسخ به این سوال به دامن ایمان پناه می‌برند تا برای خودشان تشفی خاطری حاصل كنند. ولی او به‌دنبال حیثیت تعلیلیه وجود نیست، بلكه به‌دنبال حیثیت تقییدیه آن است؛ یعنی در واقع او می‌پرسد كه چه چیزی این موجودات را وجود كرده است؟ به بیان دیگر، كل بحث هایدگر درباره دو مفهوم وجود و موجود در این كتاب، بحث میان اصالت وجود و اصالت ماهیت است؛ یعنی آنچه موضوع عمده فلسفه اسلامی است.

هایدگر نقدی به تفكر فلسفی غرب دارد كه در این كتاب حتی آن را تا افلاطون عقب می‌برد. از نظر او، تفكر پیش‌سقراطی اصیل است و شروع انحراف در تفكر غرب یا معطوف شدن توجه از وجود به موجود (وجود به ماهیت) با افلاطون اتفاق افتاده است. او افلاطون و ارسطو را به‌نوعی پایان فلسفه یونان می‌داند؛ البته می‌گوید كه یك امر عظیم، پایانی عظیم دارد. در فلسفه اسلامی هم درباره اصالت ماهیتی بودن تفكر بحث شده است. هنگامی كه بحث از وجود می‌شود، ماهیتا به ماهیت‌های موجود دسترسی داریم؛ یعنی در نظر ما موجوداتی «هستند» كه در اطراف‌مان وجود دارند. من با چنین نگاهی این كتاب را می‌خواندم و به نوعی می‌خواستم گفت‌وگویی میان فلسفه ما و فلسفه جدید شكل بگیرد.

منبع: روزنامه اعتماد