قرآن، كتاب عقل

1396/7/25 ۱۲:۵۳

به تازگي انتشارات اطلاعات كتاب «قرآن، عقل‌الله» را در دسترس علاقه‌مندان به معارف قرآني گذاشته كه حاصل گفتگوهايي با استاد دكتر غلامحسين ابراهيمي ديناني پيرامون قرآن كريم است. آنچه در پي مي‌آيد، مقدمه استاد بر اين كتاب است.

كریم فیضی : به تازگی انتشارات اطلاعات كتاب «قرآن، عقل‌الله» را در دسترس علاقه‌مندان به معارف قرآنی گذاشته كه حاصل گفتگوهایی با استاد دكتر غلامحسین ابراهیمی دینانی پیرامون قرآن كریم است. آنچه در پی می‌آید، مقدمه استاد بر این كتاب است.
***
متكلم بودن از صفات خداوند سبحان است و كسانی كه به ادیان بزرگ الهی و پیغمبران اولواالعزم باور دارند، در این سخن تردید ندارند. قدرت سخن گفتن از كمالات شناخته می‌شود و خداوند تبارك و تعالی از هر جهت كامل است. در این جهان نیز انسان به حكم اینكه مظهر كامل خداوند تبارك و تعالی بوده و عنوان «خلیفة حق» بر او اطلاق شده است، كامل‌ترین موجود عالم امكان به شمار می‌آید؛ بنابراین انسان نیز به حكم خلیفه بودن و مظهریت داشتن برای حق ـ تبارك و تعالی ـ ناطق شناخته می‌شود و از توانایی سخن گفتن برخوردار است.
هر موجودی در مرتبه وجودی خود از هستی حكایت می‌كند و مرتبه وجودی خود را به زبانی كه به آن مرتبه اختصاص دارد، آشكار می‌كند. جمادات و نباتات به زبان جمادی و نباتی سخن می‌گویند، حیوانات نیز زبان حیوانی دارند. آوای حیوانات غیر از آن چیزی است كه در جمادات و نباتات دیده می‌شود و البته هر حیوانی نیز آوای مخصوص دارد و آوای كبوتر غیر از آوایی است كه از منقار یك كلاغ به گوش می‌رسد. آوای شیر غیر از آوای درندگان دیگر است.
تنها موجودی كه سخن می‌گوید و سخنش از سنخ آوا نیست، انسان است. به كار بردن الفاظ و كلمات و تركیب كردن آنها با یكدیگر كه ظریف‌ترین و گسترده‌ترین طریق برای ادراك معانی و رساندن آنها به اشخاص دیگر شناخته می‌شود، از كارهای انسان است. هیچ موجود دیگری در این جهان از این توانایی شگفت‌انگیز برخوردار نیست. موجود زنده تنفس دارد و نفس‌كشیدن نیز جز دَم و بازدم چیز دیگری نیست. انسان تنها موجودی است كه از دم و بازدم خود كه برای زندگی طبیعی او ضروری شناخته می‌شود، الفاظ و كلمات و درنتیجه جمله می‌سازد و از طریق ساختن كلمات و به واسطه سخن به عالم به نهایت معانی قدم می‌گذارد.
سخن دروازة ورود به جهان معانی است و این دروازه به روی انسان گشوده می‌شود و هیچ موجود دیگری در این جهان نمی‌تواند از این دروازه عبور كند. برای واردشدن به عالم بی‌پایان معانی، هیچ وسیله و ابزاری در این جهان مانند «سخن» وجود ندارد و برای ساخته شدن پیكر سخن، هیچ‌گونه مواد و مصالحی جز نفس ـ كه دم وبازدم خوانده می‌شود ـ و آسان‌ترین امر برای انسان به شمار می‌آید، به چیز دیگری نیازمند نیستیم. سخن پدیده‌ای است كه از جهت مادی و طبیعی، آسان‌ترین امور در آن به مصرف می‌رسد و از جهت معنوی سودمند‌ترین و بزرگترین امور در آن به دست می‌آید.
عالم هستی از یك كلمه به ظهور رسید و آن كلمه نیز فقط از دو حرف كاف و نون تشكیل می‌گردد. كلمه «كُن» كه در اصطلاح ارباب معرفت «كن وجودی» خوانده می‌شود، منشأ هستی از ازل تا ابد است و كلمه «یكون» كه به دنبال كلمه «كن» آمده است، به حكم اینكه صیغه مضارع دارد و بر حال و آینده دلالت می‌كند، استمرار هستی عالم را برای همیشه نشان می‌دهد. آنچه تحت عنوان «سهل ممتنع» مطرح می‌گردد، اصطلاحی است كه بهترین مصداقش، در سخن وجود دارد. سادگی سخن برای كسی پوشیده نیست، ولی پیچیدگی و پنهانی آن نیز قابل انكار نخواهد بود. سادگی و پیچیدگی سخن نه تنها به سطحی بودن و عمیق بودن گوینده آن سخن مربوط می‌گردد، بلكه حتی در خود سخنهای گوینده نیز این تفاوت شگفت‌انگیز دیده می‌شود. شاعر حكیم به همین مسئله اشاره كرده است آنجا كه می‌گوید:
در كلام ایزد بی‌چون كه وحی منزل است

كی بود «تبّت یدا»، مانند «یا ارض ابلعی»؟
وزان سخن، وزان هستی است و همان‌گونه كه هستی دارای تفكیك بوده و ذومراتب شناخته می‌شود، سخن نیز ذومراتب است و نشیب و فراز دارد. یكی از خصلت‌های ذاتی سخن یكسان نبودن است و كسی كه می‌كوشد زبان را در یك سطح نگاه دارد، درواقع به محدود بودن سخن باور دارد. سخن نه تنها در سطح معنی حقیقی خود مراتب متفاوت دارد، بلكه وقتی از معنی حقیقی آن صرف‌نظر می‌گردد، دروازه مجاز گشوده می‌شود و پنجره‌های كنایه و استعاره و انواع گوناگون آنها در معرض دید انسان قرار می‌گیرند.
ما اكنون درباره گستره عالم مجاز و سعة جهان استعاره و كنایه سخن نمی‌گوییم. همین اندازه یادآور می‌شویم كه گستردگی سخن كه از وسعت عالم عینی بیشتر است و تا درون‌ نیستی نیز به پیش می‌رود، زیرا به واسطه سخن، به معنی عدم و آنچه نیست اشاره می‌كنیم. جهان در سخن ظاهر و آشكار می‌گردد. میزان شخصیت و ارزش علمی و اخلاقی انسان نیز در سخن او به ظهور و بروز می‌رسد. شاعر حكیم به همین مسئله اشاره كرده است، آنجا كه می‌گوید:

تا مرد سخن نگفته بـاشد عیب و هنرش نهفته باشد
هنر انسان از درون او ناشی می‌شود، چنان‌كه عیبهای انسان نیز در درون او پنهان نگاه داشته شده‌اند. نور حضور از درونی‌ترین مرتبه هستی انسان جلوه‌گر می‌گردد و نهانخانه دل را روشن می‌سازد. البته تاریكخانه‌های تو در توی ضمیر و باطن انسان نیز هرگز نباید نادیده گرفته شود.
باری، سخن آئینه‌ای است كه روشنی‌ها و تاریكی‌ها در آن انعكاس پیدا می‌كنند. زبان عضله‌ای است كه حركت می‌كند و به اصوات و حروف، ‌صورت جمله شكل می‌بخشد. در همین جمله‌سازی و شكل‌آفرینی، معانی از عالم به شكلی فرود می‌آیند و با پوشیدن لباس سخن، چهره خود را آشكار می‌كنند. آنچه تحت عنوان «معانی» از مقام به شكلی بیرون می‌آید و در قالب جمله‌ها شكل پیدا می‌كند و ظاهر می‌گردد، راه درازی را می‌پیماید كه ‌اندازه‌گیری مسافت آن راه برای اشخاص به آسانی میسر نیست. این معانی وقتی از طریق الفاظ و كلمات به گوش شنونده راه پیدا می‌كنند، درصدد بازگشت به اصل خود برمی‌آیند و اگر آن شنونده همتراز گوینده باشد و بتواند به مقام و مرتبه وجودی او آگاهی پیدا كند، معانی فرود آمده، به فراز می‌روند و به موطن اصلی خویش بازمی‌گردند.
بازگشت به اصل، در هستی یك قاعده و قانون است و آنچه در گفتن و شنیدن نقل و انتقال پیدا می‌كند، از این قاعده محكم و عقلی بیرون نیست. در یك گفتگوی واقعی كه میان دو انسان آگاه صورت می‌پذیرد، تو گویی كه دو مسافر از دو طریق متفاوت پس از طی دو مسافت بی‌نهایت، به یكدیگر رسیده‌اند. این دو مسافر كه از راه دور به هم رسیده‌اند، پس از ملاقات با یكدیگر، دوباره به جایگاه اصلی خود بازمی‌گردند و همان دو مسافت را طی می‌كنند، با این تفاوت كه هر یك از آنها در فرود آمدن، تنها و منفرد بوده است و در بازگشت و به فراز رفتن، هر دو مسافت را با همراهی یكدیگر می‌پیمایند.
چنین است اندیشه كه از رفیع‌ترین مرتبه هستی خود در درون انسان گوینده فرود می‌آید و با پوشیدن ردای سخن، از طریق گوش شنونده، به درون او راه می‌یابد و به رفیع‌ترین مرتبه هستی خود بازمی‌گردد. كلمه «تأویل» كه مصدر باب تفعیل بوده و ثلاثی مجرد اول است، بر همین معنی دلالت دارد؛ زیرا كلمه «اول» كه ضد كلمه «آخر» است، از همان حروفی تشكیل شده كه كلمه «تأویل» از آن مشتق می‌شود؛ بنابراین تأویل به معنی بازگشتن و یا بازگرداندن هر چیزی است به اول و اصل آن، و البته وقتی یك چیز به اصل خود بازگردانده می‌شود و یا بازمی‌گردد، به نوعی تفسیر نیز شده است؛ زیرا تفسیر پرده برداشتن از روی آن چیزی است كه برای تفسیركننده آشكار نیست.

بسیاری از بزرگان اهل ادب، در معنی «تفسیر»، از «كشف قناع» سخن گفته‌اند و منظورشان، پرده‌برداشتن از روی آن چیزی است كه تو گویی نوعی حجاب یا پرده بر رویش كشیده شده است. به طور كلی در «تفسیر»، پرده برداشتن و آشكاركردن چهره امر مورد تفسیر مراد و مقصود است؛ ولی در «تأویل»، آنچه اهمیت دارد، این است كه امر مورد تأویل به اصل خود بازگردانده شود و جایگاه اصلی آن معلوم گردد. البته در تأویل، تفسیر نیز تحقق می‌پذیرد؛ زیرا در بازگرداندن به اصل، پرده‌برداشتن و آشكاركردن چهره واقعی آنچه مورد تأویل قرار می‌گیرد نیز تحقق پیدا می‌كند، ولی در تفسیر چه بسا بازگشت به اصل صورت نپذیرد، اما ابهام زدوده شود و چهره معنی از زیر پرده به ‌در آید؛ بنابراین هر تأویلی، نوعی تفسیر نیز شناخته می‌شود، ولی هر تفسیری تأویل نیست و ممكن است بازگشت به اصل در آن صورت نپذیرفته باشد.
كار تفسیر همواره از آنچه تأویل خوانده می‌شود، آسان‌تر است؛ زیرا همان‌گونه كه یادآور شدیم، اساس كار تفسیر، زدودن ابهام و برداشتن پرده از روی چهره معنی شناخته می‌شود. كسانی كه با قواعد و موازین زبان و لغت آشنایی دارند، می‌توانند ابهام‌زدایی كنند و در آشكاركردن معنی توفیق به‌دست آورند، ولی در تأویل این كار به‌‌ آسانی میسر نیست، زیرا جمله‌ای كه از زبان یك گوینده به گوش می‌رسد، از سرّ سویدا و نهانخانه درون گوینده سرچشمه گرفته است.
اكنون اگر بپذیریم كه تأویل جز بازگرداندن یك امر به اصل خود چیز دیگری نیست، چگونه می‌توانیم آنچه از سرّ سویدا و نهانخانه درون یك گوینده به گوش ما رسیده است، دوباره آن را به جایگاه اصلی‌اش بازگردانیم؟ هیچ فردی از افراد بشر، به سرّ سویدای فرد دیگری راه ندارد و از نهانخانه درون اشخاص نمی‌تواند آگاهی داشته باشد. تنها خداوند سبحان است كه به همه امور ـ از اعلی تا اسفل ـ احاطه و اشراف دارد و هیچ چیزی از او پنهان نیست. در حیطه علم و آگاهی حق تبارك و تعالی، از نهانخانه و سرّ سویدا سخن به میان نمی‌آید و چیزی كه «مجهول» یا «مبهم» بوده باشد، وجود ندارد. در مورد خداوند تبارك و تعالی، ثبوت عین اثبات است و اثبات نیز عین ثبوت شناخته می‌شود. یگانگی ثبوت و اثبات در مورد حق ‌تعالی به معنی این است كه برای او ذهن و عین از یكدیگر جدا نیستند و عاقل و معقول متحد و یگانه شناخته می‌شوند. ظاهر خداوند سبحان عین باطن، و باطن او عین ظاهر اوست و هیچ‌گونه فاصله و دوگانگی در ساحت مقدس حق راه ندارد.

وحدت مطلق
در اینجا ممكن است گفته شود: در مورد حق ـ تبارك و تعالی ـ كه از وحدت مطلق سخن گفته می‌شود و چون میان ظاهر و باطن او فاصله و دوگانگی وجود ندارد، از ظاهر و باطن در كلام او نیز نباید سخن گفت و آنچه اشخاص از ظاهر سخن حق‌تعالی ادراك می‌كنند، همان است كه اهل باطن به آن دسترسی پیدا می‌كنند! در پاسخ به این سخن باید گفت: درست است كه ظاهر حق تبارك و تعالی عین باطن و باطن او عین ظاهرش است، ولی مراتب فهم و ادراك انسان یكسان نیست و آنچه در مرتبه عقل او معقول شناخته می‌شود، در مرتبه خیال و حس او نمی‌گنجد. حواس ظاهری انسان جز به آنچه محسوس است، نمی‌رسند. نیروی خیال نیز به درك صورت‌ها دست می‌یابد و آنچه دارای شكل و صورت نیست، از حیطه ادراك خیال بیرون می‌ماند. و هم انسان كه با معانی جزئیه سر و كار دارد، از ادراك امر كلی ناتوان است. البته عقل در عالم كلیات به سیر و سفر می‌پردازد و از ادراك امور معقول برخوردار است.
بنابراین، هر مرتبه از مراتب ادراك انسان غیر از مرتبه دیگر است و احكامی كه بر یك مرتبه بار می‌گردد، بر مرتبه دیگر بار نمی‌گردد. كسی كه در مرتبه محسوسات فرو مانده است، به عالم معقولات راه ندارد و شخصی كه همواره در قید شكل گرفتار شده و به آنچه ماورای صورت است، نمی‌اندیشد. چنین كسی از معنی بدون شكل خبر ندارد. خیال پرده عقل است و عالم خیال به همه وسعت و گسترش شگفت‌انگیزی كه دارد، مرز عالم عقل شناخته می‌شود. كسی كه به تفاوت‌های بنیادی در مراتب ادراك انسان آگاهی دارد، به‌درستی می‌داند كه افراد بشر در یك درجه از ادراك نیستند. انسان در هر مرتبه از مراتب ادراك كه قرار گرفته باشد، نمی‌تواند بیش از آنچه در آئینه ادراكش انعكاس پیدا می‌كند، ببیند. بیرون آمدن از ذهن، بدون استمداد از ذهن امكان‌پذیر نیست. ذهن به واسطه ذهن از خود فرا می‌رود و آنجا كه ذهن فعال نباشد، نمی‌توان از آنچه بیرون رفتن از ذهن خوانده می‌شود، سخن به میان آورد.
اكنون اگر بپذیریم كه انسان در حد مرتبه ادراك خود سخن می‌گوید و براساس موازین صورت‌های ذهنی خویش می‌اندیشد، ناچار باید اعتراف كنیم كه وقتی او به تفسیر یا تأویل یك جمله یا یك متن می‌پردازد، آن تفسیر یا تأویل از رنگ اندیشه‌های مفسر و تأویل‌كننده منزه و مبرا نیست. یك متن همیشه یك متن است و مادام كه مورد مشاهده و توجه قرار نگیرد و خوانده نشود، سخنی نمی‌گوید و البته هنگامی كه مورد مشاهده و توجه قرار می‌گیرد و خوانده می‌شود، به ‌اندازه فهم و ادراك مشاهده‌كننده و خواننده خود و به زبان او سخن می‌گوید.
نویسنده و گوینده در نوشته و سخن خود ظاهر می‌شود و البته هر گونه سخن و نوشته نیز در مرتبه و حد خواننده و شنونده خود به ظهور می‌رسد. عالم، متن واحد و یگانه‌ای است كه اشخاص با آن روبرو می‌شوند و در آن زندگی می‌كنند؛ ولی عالم هیچ فردی از افراد انسان با عالم فرد دیگر یكسان نیست. با توجه بیشتر به این مسئله می‌توان دریافت كه نه تنها عالم یك فرد همواره غیر از عالم فرد دیگر شناخته می‌شود، بلكه یك فرد انسان در طول زندگی دراز و پرماجرای خود، عوالم گوناگون داشته و آنچه به طور مثال در عالم رؤیا دیده است، غیر از آن چیزهایی است كه در عالم بیداری با آن روبرو گشته است.
همان‌گونه كه عالم یك متن است و هر فردی از افراد بشر بر اساس نوع تفكر و سنخ اندیشه خودش با آن روبرو می‌شود، كتاب آسمانی و الهی «قرآن كریم» نیز یك متن است و هر كسی كه به خواندن و قرائت آن مبادرت می‌كند، بیش از اندازه فهم و میزان ادراك خود از مضمون و محتوای بی‌پایان آن به دست نمی‌آورد. كسی كه غواصّ نیست و فن شنا نمی‌داند، نمی‌تواند در یك اقیانوس غوطه‌ور گردد. برای این‌گونه اشخاص، در ساحل اقیانوس نشستن و در حد امكان از آب امواج خروشانی كه در ساحل شكسته می‌شوند بهره‌بردن، به صواب نزدیك‌تر شناخته می‌شود! هیچ غواص ماهر و شناگر بزرگی نیز پیدا نمی‌شود كه بتواند به همه یك دریای بی‌كران احاطه پیدا كند و اعماق بی‌پایان آن را مورد بررسی قرار دهد. آنجا كه یك غواص به محدود بودن توانایی خود در فن شنا آگاهی دارد، نباید در اقیانوس به شناگری بپردازد كه از هر جهت بی‌كرانه است و ژرفای آن نیز بی‌پایان و بدون پایان است. همان‌گونه كه یادآور شدیم، گوینده بیش از هر چیز دیگر در سخن خود ظاهر می‌شود.
جای هیچ‌گونه تردید نیست كه قرآن كریم، كلام خداوند سبحان است. خداوند تبارك و تعالی همان‌گونه كه در عالم ظهور پیدا كرده است، در كتاب كریم خود نیز ظاهر می‌گردد. عالم كتاب تكوینی خداست و قرآن كریم كتاب تدوینی او شناخته می‌شود؛ هر آنچه در كتاب تكوینی حق‌تعالی به وجود عینی و خارجی موجود است، در كتاب تدوینی او یعنی قرآن مجید نیز به وجود كتبی و علمی موجود است.

ملك و ملكوت
جهان هستی كه غیر حق تبارك و تعالی بوده و ماسوی‌الله خوانده می‌شود، دارای مراتب متفاوت بوده و از ملك تا ملكوت را شامل می‌گردد. آنچه در معرض مشاهده انسان قرار می‌گیرد و محسوس به شمار می‌آید، «عالم ملك» خوانده می‌شود؛ ولی آنچه از مرحله محسوس بودن فراتر است و به وادی معقولات و دیار مرسلات تعلق دارد، تحت عنوان «عالم ملكوت» مطرح می‌گردد. همان‌گونه كه جهان هستی به دو قسم «ملك» و «ملكوت» تقسیم می‌پذیرد، قرآن كریم نیز دارای ملك و ملكوت است و ظاهر و باطن دارد. اهل ظاهر جز به ظاهر قرآن كریم نمی‌اندیشند و به آن دسترسی ندارند؛ ولی ارباب معرفت و كسانی كه اهل معنی شناخته می‌شوند، به آنچه باطن و ملكوت قرآن خوانده می‌شود، راه پیدا می‌كنند و از آن بهره‌مند می‌شوند.
هرگاه از باطن قرآن كریم سخن گفته می‌شود، به این مسئله باید توجه داشت كه آن باطن نیز باطن دارد و تعداد آن باطن‌ها بیش از آن است كه به‌آسانی بتوان از شمار آنها سخن به میان آورد. باطن ملك، ملكوت است و باطن ملكوت، لاهوت است و از جبروت و مافوق جبروت نیز می‌توان سخن به میان آورد. در ترتب تصاعدی عوالم، از محسوس تا معقول، آنچه تحقق پیدا می‌كند، از كثرت به وحدت رفتن است. البته همانگونه كه انسان از كثرت به وحدت سیر و سفر صعودی دارد، از وحدت به ‌سوی كثرت نیز تنزل پیدا می‌كند و از عالم معقول به جهان محسوس فرود می‌آید. اگر نزول انسان از وحدت به كثرت تحقق پیدا نمی‌كرد، صعود از كثرت به وحدت هم تحقق‌پذیر نمی‌گشت.

هرگاه از باطن قرآن كریم سخن گفته می‌شود، به این مسئله باید توجه داشت كه آن باطن نیز باطن دارد و تعداد آن باطن‌ها بیش از آن است كه به‌آسانی بتوان از شمار آنها سخن به میان آورد. باطن «ملك»، ملكوت است و باطن «ملكوت»، «لاهوت» است و از «جبروت» و مافوق جبروت نیز می‌توان سخن به میان آورد. در ترتب تصاعدی عوالم، از محسوس تا معقول، آنچه تحقق پیدا می‌كند، از كثرت به وحدت رفتن است. البته همان‌گونه كه انسان از كثرت به وحدت سیر و سفر صعودی دارد، از وحدت به ‌سوی كثرت نیز تنزل پیدا می‌كند و از عالم معقول به جهان محسوس فرود می‌آید. اگر نزول انسان از وحدت به كثرت تحقق پیدا نمی‌كرد، صعود از كثرت به وحدت هم تحقق‌پذیر نمی‌گشت.
فراز و فرود در ارتباط با یكدیگر معنی پیدا می‌كنند. اگر كسی به معنوی بودن فراز و فرود توجه داشته باشد و آن را در فراز و فرود مادی و جغرافیایی خلاصه و محدود نكند، به‌آسانی نمی‌تواند دریابد كه دنیا و آخرت نیز نوعی فرود و فراز به ‌شمار می‌آیند. مرز میان دنیا و آخرت یك مرز جغرافیایی نیست؛ از این رو برای مسافرت‌كردن به آن عالم و رسیدن به آخرت، طی مسافت زمانی و پیمودن فاصلة مكانی لازم نیست. فاصله میان این دو عالم، با موازین هندسی و معیارهای جغرافیایی اندازه‌گیری نمی‌شود و به سنجش درنمی‌آید. سفركردن به ثوابت و سیارات و پا گذاشتن به كهكشان و آنچه در آن است، رسیدن به عالم آخرت نیست و صحنه گیتی هر اندازه گسترده باشد، از شئون عالم دنیا شناخته می‌شود و از سنخ عالم آخرت به ‌شمار نمی‌آید.
عالم آخرت با چشم حق‌بین دیده می‌شود و پیامی كه از آن عالم می‌آید، آن را صرفا گوش حق‌شنو می‌شنود و بس. جاودانگی از خصلت‌های عالم آخرت است، درحالی كه فناپذیری و ناپایداری، از ویژگی‌های این جهان عنصری و مادی شناخته می‌شود. انسان به حكم اینكه جاودانگی را دوست دارد و در آرزوی رسیدن به جاودانگی، زمان را پشت سر می‌گذارد، از جنبة جاودانگی برخوردار است و از درون باطن و سرّ سویدای خود با آن عالم بیگانه نیست. كسی كه نتواند خودش را به‌درستی بشناسد، در شناختن عالم آخرت نیز ناتوان خواهد بود.
رنج داشتن و متناهی بودن، از آثار زندگی كردن در این جهان است و برای رهاشدن از رنج و تناهی، امید داشتن به جاودانگی عالم آخرت یك امر اساسی و بنیادی شناخته می‌شود. كسی كه نتواند خودش را بشناسد و از معنی جاودانگی در عالم آخرت آگاه نباشد، از فلاكت و فرومایگی در این جهان رهایی پیدا نمی‌كند. ادراك جهان آخرت و باور داشتن به معاد یا روز جزا، یكی از اصول اساسی دین اسلام است. در باور داشتن به معاد جسمانی، باور داشتن به كمال و تمامیت جسم و روح انسان نیز نهفته است.
همان‌گونه كه نوع نگاه مردم به زندگی در این جهان یكسان نیست، مقام و مرتبه وجودی آنها در آخرت نیز یكسان و یكنواخت نخواهد بود. نوع نگاه فرد به عالم آخرت، با نوع نگاه او به این جهان بیگانه نیست؛ به عبارت دیگر می‌توان گفت: عالم آخرت میوه درخت عالم دنیاست و نسبت میان این دو عالم، همانند نسبت میان شجر و ثمر آن شناخته می‌شود. اگر كسی به مطلق بودن هستی باور داشته باشد، ناچار به ظاهر و باطن آن نیز باور خواهد داشت و كسی كه از ظاهر و باطن سخن می‌گوید، نمی‌تواند از آنچه تحت عنوان «صورت» و «معنی» مطرح می‌شود، غافل باشد. ادراك تفاوت میان ظاهر و باطن و دوگانگی صورت و معنی، بهترین طریق برای ادراك تفاوت میان دنیا و آخرت شناخته می‌شود.
كتاب الهی برخلاف كتاب‌هایی كه به دست بشر نوشته می‌شوند، از عالم معنی به جهان صورت آمده و از روی حقایق جهان هستی پرده برداشته است. نوشته‌های بشری اگر جنبه معنوی داشته باشند، می‌توانند در رفتن انسان از جهان صورت به عالم معنی نقش داشته باشند، ولی كتاب الهی به حكم اینكه از جانب حق تبارك و تعالی آمده است، در هدایت انسان به سوی حق‌تعالی و بردن او به عالم جاویدان، شبیه و نظیر ندارد و هیچ نوشته‌ای از نوشته‌های بشری با آن هماورد نیست.
كتاب الهی چون از عالم معنی به جهان صورت آمده است، خطا و اشتباه ندارد و در بهترین وجه، معنی را در صورت نشان می‌دهد، درحالی كه كتاب‌های دیگر كه بشری شناخته می‌شوند، از امكان اشتباه در نشان دادن معنی بركنار نیستند و احتمال خطا در آنها راه پیدا می‌كند. به همین جهت است كه خداوند تبارك و تعالی برای همه مردم پیغمبر فرستاده و هر پیغمبری نیز با مردم به زبان آنها سخن گفته است.
خداوند سبحان در قرآن كریم فرموده است: «و لكُل اُمه رسُولٌ فاذا جاءرسُولُهُم قُضی بینهُم بالقسط و هُم لا یظلمُون» (یونس/ 47)؛ یعنی برای هر قومی پیغمبری فرستاده شده است و هنگامی كه رسول آنها آمد، حكم به عدالت در میان آنها تحقق پیدا كرد و مورد ظلم و ستم قرار نگرفتند. پیغمبر پیغام خداوند سبحان را برای مردم می‌آورد و در پیام الهی خطا و اشتباه نیست. ناروایی و افراط و تفریط نیز در آن راه ندارد. در این مسئله نیز تردید نمی‌توان داشت كه وقتی در میان مردم یك جامعه ناروایی وجود نداشته باشد، خطا و اشتباه در احكام و دستوراتی كه براساس آنها عمل می‌كنند، نیز راه پیدا نكند، آن مردم سعادتمند خواهند بود و برای رسیدن به عالم معنی نیز آماده خواهند شد.

جسم روحانی و روح جسمان
احكام و دستوراتی كه به واسطه پیغمبران برای جامعه نازل می‌شود، هم برای جسم انسان مفید است و منشأ آثار نیكو واقع می‌شود و هم در ارتقای روح و تكامل آن نقش تعیین‌كننده دارد. در میان مردمی كه احكام الهی مورد توجه قرار نمی‌گیرد، بشر به‌ عنوان یك موجود طبیعی مطرح می‌گردد و به جنبه‌های معنوی و روحانی او كمتر توجه می‌شود، درحالی كه كمال و جامعیت انسان در روح و بدن است و مادام كه روح و جسم او در نوعی اتحاد با یكدیگر شناخته نشوند، انسان شناخته نمی‌شود. انسان تنها یك پیكر نیست، روح محض نیز بشر نیست. انسان جسم روحانی و روح جسمانی است و از جنبه تجرّد و مادی بودن برخوردار است. انسان به همان اندازه كه در جهان جسم و عالم مادی با امور عنصری و جسمانی سر و كار دارد، در عالم مجردات و دیار مرسلات نیز به پرواز درمی‌آید و در سفر به سوی بی‌نهایت به سیر و سیاحت می‌پردازد.
جسم انسان به ‌مثابه دیواری است كه باغ روح او را محصور ساخته است، ولی حواس پنجگانه به‌ منزله پنجره‌هایی هستند كه به بیرون از درون انسان گشوده شده‌ و ارتباط آنها را با یكدیگر امكان‌پذیر كرده‌اند. پنجره در جایی معنی پیدا می‌كند كه دیوار وجود دارد. آنجا كه دیوار نیست، پنجره نیز جایگاهی ندارد. انسان در مقام ادراك حسی، از پنجره‌های پنجگانه حواس خود به جهان بیرون از خویش می‌نگرد؛ ولی در مرحله عقل، پنجره وجود ندارد و عقل پنجره‌ای در مقابل خود نمی‌بیند. عقل با هیچ‌گونه پنجره‌ای در مقابل خود روبرو نمی‌شود، ولی از محدودبودن خود غافل نیست و در برخی از موارد به میزان ضعف و ناتوانی خود اقرار می‌كند.
عقل با ادراك ناتوانی خود، در برخی از موارد توانایی خود را در ادراك به اثبات می‌رساند. علم به جهل و دانایی به نادانی، اساس علم و آگاهی شناخته می‌شود. كسی كه نمی‌داند و نمی‌داند كه نمی‌داند، در نادانی همیشه باقی می‌ماند. عقل در مورد آنچه آن را می‌داند و معقول می‌شناسد، مستقل است و به غیر خود نیازمند نیست؛ ولی مواردی پیش می‌آید كه عقل می‌داند كه نمی‌تواند آن را بداند. در این‌گونه از موارد است كه عقل به فراتر از خود می‌اندیشد و به پیام آنچه از فراتر می‌رسد، گوش می‌سپارد و از اینجا می‌توان دریافت كه هیچ موجودی در جهان متواضع‌تر از عقل پیدا نمی‌شود؛ زیرا عقل موضع تواضع را می‌شناسد و از نشان‌دادن تواضع نیز خودداری نمی‌كند.
باید توجه داشت كه به همان اندازه كه تواضع در موضع خود مطلوب و پسندیده است، تواضع كردن در غیرموضع تواضع نیز نامطلوب و مذموم شناخته می‌شود. نكته‌ای كه نباید نادیده انگاشته شود، این است كه عقل وقتی به ناتوانی خود در برخی از موارد اعتراف می‌كند و به آنچه آن را ماورای خود می‌داند گوش می‌سپارد، تنها به پذیرفتن اموری تن درمی‌دهد كه آنها را «معقول» بداند و از سنخ هستی خویش بشناسد. این سخن به معنی این است كه عقل همواره به عقل فراتر از خود گوش می‌دهد و به آن باور دارد. عقل به غیر عقل گوش نمی‌سپارد و به آنچه نامعقول است، ایمان پیدا نمی‌كند.
عقل دارای مراتب متفاوت است و البته تفاوت مراتب به وحدت و یگانگی آن لطمه وارد نمی‌سازد. عقل به سخن خداوند سبحان ـ كه در زبان پیغمبران به عنوان «وحی» مطرح می‌گردد ـ گوش فرا می‌دهد و به آن ایمان می‌آورد؛ ولی «وحی» را عقل فراتر می‌داند و آنچه فراتر است، بر مادون خود احاطه و اشراف دارد.
نكته‌ای كه اهمیت به‌سزایی دارد، این است كه هم «وحی» و هم «عقل» در قالب سخن به ظهور می‌رسند و برای شناختن وحی و عقل، شناختن سخن نقش عمده و بنیادی دارد؛ اما از سوی دیگر شناختن سخن جز به واسطه وحی و عقل هم امكان‌پذیر نیست. برای بیرون آمدن از آنچه در اینجا به عنوان یك «دوْر باطل» مطرح می‌گردد، باید به آنچه تفاوت میان ظاهر و باطن خوانده می‌شود، تمسك كرد.
سخن معقول عقل ظاهر است و عقل انسان، سخن باطن به شمار می‌آید. ارتباط میان ظاهر و باطن و پیوستگی یا وابستگی آنها با یكدیگر، از سنخ آنچه «دور باطل» خوانده می‌شود، نیست. فهم صورت از طریق فهم معنی میسر است. البته بدون فهم معنی نیز نمی‌توان به فهم درست صورت رسید.
وقتی گفته می‌شود وحی و عقل در سخن به ظهور می‌رسند، به این مسئله نیز اشاره می‌شود كه برای نشان دادن وحی و اثبات آن، چیزی بهتر از سخن وجود ندارد. پیغمبر بزرگ اسلام(ص) برای اثبات آیین خود كه از طریق وحی الهی به آن رسیده بود، بیش از هر چیز دیگر به سخن و كلامی كه وحی در آن شكل گرفته بود، تمسك می‌كرد و البته این طریق برای اثبات صحت وحی از هر طریق دیگری محكم‌تر و نیرومندتر است.
ایمان كسانی كه به واسطه كلام خداوند و سخن حضرت موسی(ع) در تورات به او باور داشتند، به مراتب محكم‌تر و نیرومندتر از ایمان كسانی بود كه به واسطه اژدهاشدن عصا به آیین یهود درآمده بودند. این سخن در مورد حضرت مسیح(ع) و پیروانش نیز صادق است. ایمانی كه از طریق درك اعتبار و استحكام كتب مقدس به دست می‌آید، حتما برومندتر از ایمانی است كه به واسطه در شگفتی فرورفتن از رؤیت كرامات و خرق عادات حاصل می‌شود؛ زیرا آنچه انسان از طریق رؤیت یك خرق عادت به آن ایمان پیدا می‌كند، به واسطة رؤیت یك خرق عادت دیگر، ممكن است از آن بازگردد، ولی آنچه انسان به واسطه ادراك عقلی به آن ایمان پیدا می‌كند، همیشه ثابت و پایدار است.
امر معقول، همواره معقول است و اعتبار خود را با معقول دیگر از دست نمی‌دهد؛ ولی یك خارق عادت ممكن است با خرق عادت دیگر بی‌اعتبار گردد. به همین قیاس، یك ادراك خیالی ممكن است برخلاف ادراك خیالی دیگر باشد؛ ولی هر ادراك خیالی، ادراك خیالی است، درحالی كه امر معقول هرگز برخلاف یك امر معقول دیگر نیست و آنچه معقول است، هرگز نامعقول نمی‌شود. امر معقول تفسیرپذیر است ولی تفسیر امر معقول نمی‌تواند نامعقول باشد. تفسیرها ممكن است یكسان نباشند ولی اگر معقول باشند، توجیه‌پذیر بوده و دارای اعتبار خواهند بود.
هر سخن و هر آنچه یك متن شناخته شود، تفسیرپذیر است و انسان همواره با تفسیر متون سر و كار دارد. البته تفسیر متن دارای موازین و معیارهای معتبری است كه ما در اینجا به شرح آنها نمی‌پردازیم. شناختن لفظ و چگونگی دلالت از مهمترین موازین یك تفسیر درست به شمار می‌آید. در تفسیر قرآن كریم، آشنایی با لغت عربی و ظرافت‌های این زبان از شرایط لازم شناخته می‌شود. گاهی ممكن است یك وقف‌كردن در بیان یك جمله، به طور كلی معنی آن را دگرگون كند. از باب نمونه می‌توان به این دو جمله در زبان عربی اشاره كرد: «العفو، مستحیل الأعدام»، «العفو مستحیل، الأعدام». در جمله اول گفته می‌شود: عفو و بعد از یك توقف كوتاه، گفته می‌شود: «اعدام محال است». در جمله دوم، جای وقف‌كردن تغییر می‌كند و گفته می‌شود: «عفو محال است» و پس از یك توقف كوتاه ناگفتنی، كلمه «اعدام» اجرای آن را ضروری می‌نماید. نظیر آنچه در اینجا ذكر شد موارد بسیار دیگری وجود دارد كه با یك وقف‌كردن یا وقف‌نكردن در كلام، معنی آن به طور كلی دگرگون می‌گردد و آن دگرگونی، مرگ یا حیات را به دنبال خود می‌آورد.
كوتاه سخن اینكه: مسئله لفظ و دلالت، دارای اهمیت بسیار است و اهمیت دلالت و لزوم تحقیق در مورد آن، برای این است كه انسان بتواند به معنی دست پیدا كند. انسان تنها موجودی است كه در جستجوی معناست و اگر نتواند به معنی دست پیدا كند، زندگی او پوچ و بیهوده است و زندگی پوچ و بیهوده ارزش زیستن ندارد. البته معنی نیز دارای مراتب متفاوت است و ممكن است انسان پس از رسیدن به معنی مورد نظر خود، از معنی همان پرسش به عمل آورد و برای هر یك از معانی، معنی دیگری را مطرح سازد. اگر كسی پس از رسیدن به یك معنی، از معنی آن پرسش به عمل آورد، ناچار باید به یك معنی برسد كه فوق آن معنی وجود نداشته باشد و درواقع معنی همة معانی بوده باشد. شاعر عارف به همین مسئله اشاره كرده است آنجا كه می‌گوید:
گفت المعنی هوالله شیخ دین بحر معنی‌های رب‌العالمین حقیقت معنی، خداوند سبحان است و هیچ معنایی برتر و بالاتر از معنی حق تبارك تعالی قابل طرح و بررسی نیست. البته مسئله معنی تنها به اهل لغت محدود نمی‌گردد و اساس زندگی بشر شناخته می‌شود؛ ولی زبان و آنچه به زبان مربوط می‌گردد، در این باب نقشی تعیین‌كننده دارد.

كتاب هدایت
قرآن كریم كلام خداوند سبحان است كه به طریق وحی بر حضرت ختمی‌مرتبت(ص) نازل شده است. این كتاب برای هدایت بشر آمده است. در این هدایت همه نیازمندی‌های انسانی او اعم از این كه مادی و دنیوی باشد یا معنوی و اخروی، از میان برداشته می‌شود. نیازهای انسان از آن جهت كه انسان است، غیر از نیازهای حیوانی شناخته می‌شود. اسرار روح انسان آن‌چنان ژرف و گسترده است كه كشف آنها برای خود انسان نیز میسر نیست و تنها خداوند است كه به ژرفای درون انسان آگاه است.
تفسیر معنوی قرآن كریم و اندیشیدن در معانی الفاظ و كلمات این مصحف شریف، راه را برای تأملات فلسفی و حكمی می‌گشاید و بسیاری از مسائل بغرنج و غامض به راه حل خود نزدیك می‌شوند. البته تأملات فلسفی و ژرف‌اندیشی‌های حكمی نیز در ادراك دقیق معانی آیات قرآن كریم مؤثر بوده و به فهم بهتر و بیشتر اشخاص در این باب كمك می‌كند. مراجعه به تفسیرهای متعدد و گوناگونی كه اشخاص اندیشمند تاكنون بر قرآن كریم نوشته‌اند، صحت این مدعا را به اثبات می‌رساند. كسانی مانند شیخ‌الرئیس ابوعلی سینا و صدرالمتألهین شیرازی، بر برخی از سوره‌ها و آیات قرآن كریم تفسیر نوشته‌اند. در میان متكلمان نیز كسانی مانند فخرالدین رازی و ابوحامد غزالی، با تفسیر بیگانه نبوده‌اند و آثاری در این باب از خود به یادگار گذاشته‌اند.
آنچه این‌گونه اشخاص از تفسیر و تأویل قرآن كریم ادراك می‌كنند، همان چیزی نیست كه اشخاص ظاهربین و قشری‌مسلك به آن می‌رسند. اختلاف اشخاص در فهم معانی آیات قرآن كریم، به اختلاف مراتب ادراك و شعور آنها مربوط می‌گردد. ادیب لغوی، بیش از هر چیز دیگر به ظرافت‌هایی لفظی و محسنات ادبی و بدیعی قرآن توجه می‌كند. فقیه می‌كوشد از بررسی آیات قرآن، به استخراج احكام پنجگانه فقهی دست پیدا كند. اندیشمندان دیگر نیز به همین سبك و اسلوب عمل می‌كنند و سخن می‌گویند. فهم اشخاص محدود است‌ و اندازه دارد و كسی نمی‌تواند بیش از اندازه فهم و ادراك خود، از قرآن مجید و یا هر متن دیگری به چیزی دست یابد كه از طریق فهم و ادراك می‌توان به آن دست یافت.

برَد آب زین بحر فیروزه‌ای به گنجایش خویش هر كوزه‌ای
اشخاص تشنه‌لب از دریا آب می‌نوشند، ولی تشنگی آنها یكسان نیست و هر كسی به اندازه رفع تشنگی خود از دریا بهره‌مند می‌شود. كلام ظهور متكلم است و سخن نشان‌دهنده شخصیت سخنگو شناخته می‌شود. كسی كه به تفسیر و تأویل قرآن كریم می‌پردازد، ضمن اینكه می‌كوشد به معانی آیات در این مصحف شریف دست یابد، میزان تفكر و اسلوب اندیشه خویش را نیز آشكار می‌سازد. الفاظ و كلمات به معانی معقول وضع شده‌اند و كسی كه از مرحله حس و محسوس فرا نمی‌رود، نمی‌تواند به درك معانی معقول دست پیدا كند و از توانایی تفسیر درست نیز برخوردار نیست.
آنجا كه الفاظ و كلمات در مرحله امور محسوس نگاه داشته می‌شوند، معانی واقعی خود را از دست می‌دهند و آنچه «تحریف» خوانده می‌شود، به جای «تفسیر» می‌نشیند. البته اگر معانی الفاظ و كلمات در مقام رفیع معقول بودن باقی بمانند و تا مرحله امور محسوس فرود نیایند، نیز گونه‌ای دیگر از تحریف صورت می‌پذیرد.فراز و فرود در میان معانی الفاظ و كلمات از شرایط بزرگ تفسیر و تأویل یك متن متین شناخته می‌شود. برای كسی كه با عالم عقل و دیار مرسلات سر و كار دارد، فرود آمدن در مرحله امور محسوس مشكل نیست، ولی كسانی كه در مرحله امور محسوس فرو مانده‌اند فرا رفتن و رسیدن به عالم عقل و دیار مرسلات برای آنها به هیچ‌وجه آسان نیست. بیشتر اختلاف‌ها و كشمكش‌هایی كه در میان نویسندگان و اهل تفسیر پیش آمده و اكنون نیز مطرح می‌گردد، به همین مسئله بازمی‌گردد و ریشه آن در فرود و فراز میان معقول و محسوس نهفته است.

منبع: اطلاعات