1396/6/27 ۱۰:۱۰
فردریش نیچه (١٩٠٠-١٨٤٤م.) فیلسوف، منتقد فرهنگ، شاعر، زبان شناس و محقق زبان‌های لاتین و یونانی اندیشمندی «نابهنگام» یا به تعبیر حامد فولادوند «خلاف زمانه» بود، متفكری كه در هیچ یك از چارچوب‌های شناخته شده فلسفه نمی‌گنجد و اگرچه می‌توان او را ذیل جریان‌ها و جنبش‌ها و مكاتب گوناگون فلسفی دسته‌بندی كرد، اما بدون شك در هر كدام از این مقوله‌بندی‌ها، باز چیزی از نیچه بیرون می‌ماند و از چارچوب بیرون می‌زند.
داریوش شایگان در «شب نیچه و جهان ایرانی» با حضور غلامحسین دینانی و حامد فولادوند محسن آزموده: فردریش نیچه (١٩٠٠-١٨٤٤م.) فیلسوف، منتقد فرهنگ، شاعر، زبان شناس و محقق زبان‌های لاتین و یونانی اندیشمندی «نابهنگام» یا به تعبیر حامد فولادوند «خلاف زمانه» بود، متفكری كه در هیچ یك از چارچوب‌های شناخته شده فلسفه نمی‌گنجد و اگرچه می‌توان او را ذیل جریان‌ها و جنبش‌ها و مكاتب گوناگون فلسفی دسته‌بندی كرد، اما بدون شك در هر كدام از این مقوله‌بندی‌ها، باز چیزی از نیچه بیرون می‌ماند و از چارچوب بیرون می‌زند. نیچه در میان ایرانیان اهل فلسفه و فرهنگ نیز بسیار پر طرفدار است و ترجمه‌های متعددی از آثار اصلی او شده و شروح مختلفی راجع به آنها و اندیشه‌اش نگاشته و ترجمه شده است. بخشی از این اقبال گسترده بدون تردید به دلیل اقبالی است كه نیچه به فرهنگ ایرانی داشته است، اشارات او به حافظ و نام‌گذاری یكی از مهم‌ترین كتاب‌هایش به زردشت سرراست‌ترین نشانه‌های این ارادت است. فراتر از آن برخی پژوهشگران به قرابت فكری نیچه با فرهنگ ایرانی اشاره كرده‌اند. همین امر موضوع سیصد و هفتمین شب بخارا بود كه عصر شنبه ٢٥ شهریورماه به همت نشریه بخارا و بنیاد موقوفات افشار و موسسه دهخدا در محل این موسسه برگزار شد. این نشست در واقع مقدمه‌ای بود بر نشست مفصل‌تری كه روز بعد در موسسه لغت نامه دهخدا با حضور پژوهشگران ایرانی و غربی برگزار شد و به نسبت اندیشه نیچه با فرهنگ ایرانی اختصاص داشت. اما در ابتدای شب بخارا علی دهباشی مدیر مسوول و سردبیر مجله بخارا به ارایه توضیحاتی درباره برگزاری شب نیچه و جهان ایرانی پرداخت و گفت: در شب‌های بخارا پیش از این در حوزه فلسفه شب‌هایی راجع به اسپینوزا و هانا آرنت برگزار شده است و حالا بناست به نیچه بپردازیم. وی سپس بخش‌هایی از متن داریوش آشوری كه برای این شب ارسال شده بود را قرائت كرد. در ادامه جلسه غلامحسین ابراهیمی دینانی سخنرانی كرد و سپس حامد فولادوند به معرفی سخنرانان برنامه نشستی كه روز بعد در لغتنامه دهخدا درباره نیچه و جهان ایرانی با حضور استادان ایرانی و غربی برگزار می‌شود، پرداخت و اشاراتی به سخنان خود نیز پرداخت. در این جلسه برخی از پژوهشگران برجسته ایتالیایی و فرانسوی كه در حوزه نیچه‌شناسی كار كرده‌اند، همچون جولیانو كامپیونی، ایزا چیانی، دوریان استورو مریم كریشی حضور داشتند و امیر علی قریشی و افشین قریشی به اجرای موسیقی پرداختند. در ادامه گزارشی از سخنان دینانی و فولادوند و متن سخنرانی داریوش شایگان كه به طور اختصاصی در اختیار« اعتماد» قرار گرفته، ارایه خواهد شد. لازم به ذكر است آنچه در ادامه می‌آید دیدگاه شایگان در مقایسه اندیشه نیچه و خیام است و روشن است كه این‌اندیشه‌ها نیازمند نقد و بررسی است و دیدگاه روزنامه محسوب نمی‌شود. در روزهای آتی یادداشت‌های داریوش آشوری و محمد سعید حنایی كاشانی درباره نیچه و ایران و ایرانیان در سیاستنامه ارایه خواهد شد: نیچه و بازگشت ابدی همان / خیام و بازگشت ابدی حوادث- داریوش شایگان فیلسوف و نویسنده اشتیاق من به مطالعه آثار نیچه سابقه‌ای طولانی دارد، از دیرباز مسحور ایده‌های مبتكرانه او بوده‌ام. مفاهیمی چون نیهیلیسم كه مطابق آن تمامی ارزش‌های متعالی بی‌اعتبار می‌شوند و فرض وجود هرگونه غایتی منتفی است و برای پرسش «چرا؟» هیچ پاسخی در كار نیست. نیچه جهان افلاطونی را واژگون می‌كند زیرا به باور او هیچ مفهوم قائم به ذاتی وجود ندارد كه بتوان آن را الهی یا تجسم اخلاقیات دانست و چون دنیای متعالی به‌زعم وی فاقد هرگونه معناست، پس حقیقت دیانت و فلسفه كه بر شالوده ارزش‌های این دنیا بنا شده‌اند خواه‌ناخواه از درجه اعتبار ساقط می‌شوند. شخصیت نیچه نیز برایم خالی از وجوه حیرت‌انگیز نبود؛ سرسپردگی‌اش به واگنر و بعد پشت‌كردنش به این جذبه مقاومت‌ناپذیر، كه خودش آن را «بیماری واگنر» می‌خواند و خلاصی از این بیماری را با عبارت « از خود فراگذشتن» توصیف می‌كند. ویژگی تامل‌برانگیز دیگر، نگاه تمجیدآمیز نیچه به فرهنگ فرانسه و نفی فرهنگ آلمان است. او برتری فرهنگ فرانسه در اروپا را یكی، در اعتبار ذوق در این سرزمین می‌داند؛ دوم، در ارجمندی فرهنگ مورالیست‌های آن؛ و سوم، در به‌بارنشستن سنتز موفقی از شمال و جنوب كه فرانسویان را قادر به درك مسائلی می‌سازد كه دیگر اروپاییان از فهم آنها عاجزند. ولی در تفكر نیچه مفهومی وجود دارد كه همواره برایم سرشار از ابهام بوده است: مفهوم «بازگشت ابدی، همان». البته من به دلیل مطالعاتم در هندشناسی و آشنایی‌ام با مفهوم «ادوار كیهانی» با ایده بازگشت ابدی بیگانه نبودم ولی مفهوم بازگشت ابدی در تفكر هندی از قانون كارما تبعیت می‌كند و مطابق با این قانون سرنوشت انسان در زندگی بعدی تعیین می‌شود. دوریان آستر در این باره می‌گوید: «باید از خود بپرسیم چرا نیچه به چنین تفكر غریبی متوسل می‌شود كه به موجب آن هر چیز و هر لحظه عینا و بی‌هیچ تغییری بارها و بارها تا بی‌نهایت بازمی‌گردد. نیچه نخست هرگونه غایت‌شناسی را باقطعیت رد می‌كند. نه آغازی هست نه پایانی نه پیشرفتی. بدون غایت نه روحی در تاریخ هست، نه خلقتی و نه پایانی برای دنیا. مراد او در اینجا نوعی ابدیت این‌دنیایی است كه هیچ اتكایی به ماوراءالطبیعه ندارد. ابدیت این‌جهانی نیز ناگریز تكراری دایمی است كه صورت دوار دارد نه صورت خطی تیری كه از چله كمان رها می‌شود. »
شباهت نیچه با خیام مفهوم «بازگشت ابدی» برای من طنین آشنای سخنان شاعر و اندیشمند دیگری را دارد كه با افكار اندیشمند آلمانی بی‌شباهت نیست: عمر خیام. خیام مفهوم بازگشت ابدی را هفت قرن پیش از نیچه، از زاویه‌ای دیگر طرح می‌كند كه به عقیده من معقول‌تر است. او بازگشت مدام حوادث و وضعیت‌های مشابه را با ضرباهنگ جنون‌آمیز استمرار نهیب می‌زند. این دو متفكر در وارونه‌ساختن دنیای افلاطونی و انكار هرگونه حقیقت متعالی و ردّ هرگونه غایت‌شناسی نیز وجه اشتراك دارند. درك تفكر خیام، بهرغم سادگى گمراه‌كننده آن، سخت دشوار است. به ماسه نرم مىماند كه از میان انگشتان فرو مىریزد. هرچه در نگه‌داشتنش بیشتر بكوشى، زیر ظاهر دیدگاهى كه در نگاه اول و از قرائت سطحى و اولیه آن دریافت مىشود، بیشتر از دستت فرو مىلغزد. پیام او روشن است: این جهان نه آغازى دارد و نه پایانى. همه‌چیز گذراست. مرگ در هر لحظه و آن در كمین است و در سرشارترین آنات زندگى بی‌رحمانه از كمینگاه خود برون مىجهد. همه‌چیز محكوم به فناست، حتی از شكوهمندترین كاخ‌ها كه زمانی به آسمان فخر می‌فروختند چیزی باقی نمی‌ماند مگر تلّی از خاك. غایت و آخرتی، فردوس و دوزخی، در كار نیست: «دوزخ شررى ز رنج بیهوده ماست/ فردوس دمى ز وقت آسوده ماست». جهان از حس و شعور و درك عارىست و هركس در آن نقش اوهام خود را مىبیند. بنیاد جهان بر پوچى و بیداد راست است: اى چرخ همه خرابى از كینه توست / بیدادگرى شیوه دیرینه توست / وى خاك اگر سینه تو بشكافند / بس گوهر پربها كه‌در سینه توست حتى نام‌آورترین كسان رهسپار دیار عدمند و از این شب تاریك ره به روز نمی‌برند، فسانه‌ای می‌گویند و در خواب می‌شوند. نه رستاخیزى در كار است، نه بازگشت به اصل و مبدأیی، نه امیدى كه «پس از صدهزار سال از دل خاك چون سبزه» بردمى. نیك و بد روزگار را به چرخ حواله‌دادن خطاست كه چرخِ لایعقل، در حل معماى وجود هزاران بار از ما عاجزتر است. جهان «خوابی و خیالی و فریبی و دمی» بیش نیست، «فانوس خیال» است كه ما بر گِردش، «چون صوریم كاندر او حیرانیم»، به «لعبتكانی» می‌مانیم كه دستى نامرئى روانه تماشاخانه جهان‌مان كرده باشد و بىدرنگ به « صندوق عدم» بازمان گرداند. سرّى در كار نیست (اسرار ازل را نه تو دانى و نه من / وین حرف معما نه توخوانى و نه من) و چون پرده اسرار كه در پس آن سرنوشت ما را رقم مىزنند برافتد، جز نیستى چیزى نمىماند (چون پرده برافتد نه تو مانی و نه من)
خیام از نقطه صفر آغاز مىكند رشته جهان را از سر لاشعورى بافته‌اند؛ اگر نظام جهان در حد كمال است، چرا آن را تغییر دهیم و اگر ناقص است خطا از كیست: «گر نیك آمد شكستن از بهر چه بود/ ور نیك نیامد این صور، عیب كه راست؟» میان كفر و دین و میان شك و یقین تنها نفسى راه است، نفسى كه همراه با لحظه‌هاى فرّار در گذر است «از منزل كفر تا به دین یك نفس است/ از عالم شك تا به یقین یك نفس است» پس: «این یك نفس عزیز را خوش مىدار/ چون حاصل عمر ما همین یك نفس است.» این نفس و این دم را پیش از آنكه بگذرد و بگریزد، باید دریافت، تا پیاله نشكسته باید نوشید، عشق را پیش از آنكه باد اجل جامه لطیف هستى را بردرد باید آزمود. جهان بسی پیش‌تر از ما بوده و بعدتر نیز همچنان خواهد بود: «زین پیش نبودیم و نبد هیچ خلل/ زین پس چو نباشیم همان خواهد بود»، كاش نه ظهورى در كار می‌بود، نه تحولى و نه هستىاى؟ / گر آمدنم به من بُدى نامدمى / ور نیز شدن به من بُدى ناشدمى / به زان نبُدى كه اندرین دیر خرابنه آمدمى، نه شدمى، نه بُدمى / در جهانى چنین متغیر دریغا كه همه‌چیز بر باد است. ما تنها یك دم مهلت داریم و این دم نیز خود جز هیچ نیست: ای بی‌خبران شكل مجسم هیچ است / وین طارم نُه سپهر ارقم هیچ است / خوش باش كه در نشیمن كون و فساد / وابسته یك دمیم و آن هم هیچ است جهانبینى خیامی از وارون‌سازى كامل نظام هستى‌شناختى جهان حكایت دارد. خیام تنها شاعر- متفكر ایرانى است كه نظام «افلاطونى» جهان را به‌كلى زیرورو مىكند. جابهجاسازى خیام نوعى به‌تعلیق درآوردن «آن»ى است كه از استمرار مىگریزد؛ استمرارى كه تكرار و بازگشت ابدى پدیده‌هاى مشابه است. اما آنكه بىوقفه تكرار مىشود و بازمىگردد، انسان نیست. خیام مدام تكرار مىكند كه ما دیگر هرگز بر صحنه تماشاخانه جهان بازنمىگردیم؛ «بازگشت ابدی همان» چنانكه نیچه می‌پندارد در اندیشه خیام جایی ندارد، بلكه حوادث مشابه در تكرار مدام و ابدی‌اند. این كوزه چو من عاشق زارى بوده است / در بند سر زلف نگارى بوده است / این دسته كه بر گردن او مىبینى / دستىست كه بر گردن یارى بوده است همچنان‌كه كوزه امروز، در گذشته انسانى چون من بوده است، من نیز روزى چون او خواهم شد، همان‌گونه كه آن دیگرى كه مرا در دست گرفته به‌نوبه خود كوزهاى در دست دیگرى خواهد بود و این وضع ادامه مىیابد؛ و در این تكرار مكرر، كه رشته استمرار را مىبافد وقفهاى وجود ندارد. اگر چه موقعیت‌ها بسته به این یا آن شخص، با یكدیگر تفاوت دارند، اما ضرباهنگ جنون‌آمیز این وضعیت‌هاى مشابه بىهیچ تفاوتى و به یك سان تداوم مىیابد. خیام از نقطه صفر آغاز مىكند: از منطقه خنثایى كه در آنجا همه خاطره‌ها زدوده شده‌اند، همه عقایدِ پیش‌پنداشته، همه «ماتقدم»هاى فلسفى، كنار رفتهاند، نقطه پوچى نگاهى سرشار از حیرتى مدام. اما نگاهى نسبتا سرد و یخ‌زده، بس‌كه بصیرتى كه از آن سرشار است بُرنده و بىمهر است. این نگاه به‌نوعى بدبینى وجودى منتهى مىشود كه از سر یأس و نومیدى نیست، بلكه از بىاعتنایى فاخر كسى حكایت دارد كه پشت سكه، یا روى دیگر امور را مىبیند. یعنى نگاه كسى كه در جایى كه دیگران صورت‌هاى آرامش‌بخش و نشانه‌هاى آشنا مىبینند، جز خلأ و پوچى نمىیابد. با پرده‌درى خیام فقر محتوا آشكار مىشود؛ فقرى چنان متراكم و به‌ویژه چنان پربار از عدم و سرشار از غیبت كه بىمعنایى، خود واضِع و موَضع همه معناها مىشود. زمان حضور برای خیام نه از مقوله بازگشت به مبدا و اصل است، نه مطابق طرحى الهى به سوی غایتى خاص بسط مىیابد. بلكه «آنیتى» است كه از نمودها به‌وجود آمده است و به مكث‌هایى كه در برهوت «عدم» همچون واحه‌هاى درنگ است، قطعه‌قطعه مىشود. آنى كه مانند گسستى میان دو واقعه به‌ناگاه ظهور مىكند: گسستى میان آنچه بوده است و آنچه دیگر نیست، میان دست و دسته كوزه، میان «مگسى كه پدید مىآید و ناپدید مىشود»، میان دم و بازدم. مهلت و فرصتى به‌اندازه «گسست صاعقه‌آسا» میان آنچه پدیدار مىشود و آنچه در واقعیت وجود ندارد، یعنى به‌اندازه اجل. جهان دو دروازه دارد: از درى به‌درون مىآییم و از در دیگر به‌در مىشویم. انسان میان دو عدم گرفتار است و این امر ناشى از نقصى است كه در ذات چیزها، در بیهودگى ذاتى و ازلى جهان، مستقر است. میان این دو عدم، حُلّه هستى از رنج بافته شده است اما رنجى چنان اساسى كه به‌نوعى پرده بنیاد وجود را تشكیل مىدهد، چرا كه وجود جز بازتولید نیست: «ناآمدگان اگر بدانند كه ما/ از دهر چه مىكشیم نایند هنوز».
شادی رستاخیز خیام است همه ما به خاك بدل خواهیم شد و بقایاى ما به‌منزله كودى خواهد بود براى دگردیسی‌هاى دیگر. بدن ما آجرى خواهد شد براى ساختن گورهاى دیگر براى قربانیان دیگرى كه از پى مىآیند، تل خاكی كه در سینه خود چشم پرویز و كاسه سر كیقباد را نهان دارد. جهان گورگاهى است عظیم، كارگاهى است كه در آن از خاك رفتگان قالب‌هاى تازه مىسازند. اما قالب‌هایى كه به‌طرزى خستگىناپذیر بازتولید همان الگوها و همان وضعیت‌هاى پیشینند. از همین‌روست كه خیام جهان را «كهنه رباط» و «صحراى عدم» مىخواند. خیام به‌ضرب ایجازى كوبنده و با بصیرتى انعطافناپذیر همه توهمات متافیزیكى را كه انسان طى اعصار و قرون ساخته و پرداخته ویران مىكند. آگاهى خیامى نه چون مولانا عاطفى است و نه چون حافظ هنرمندانه و پراحساس. آگاهى خیام عمل ناب هشیارى است كه گاه از طریق مستى شرابى به‌بار می‌آید كه بیدارى را سیراب مىكند و گاه از طریق تیغ برّنده نگاهى تجربه می‌شود كه صاعقهوار از نمودها و پدیده‌ها سر بهدرمىآورد. این دم، همه استمرار را، با همه گذشتهاى كه در پى خود دارد، با همه آیندهاى كه نویدش را مىدهد و با همه بار ازلىاى كه بر دوش دارد، چنان در خود فشرده و متراكم مىكند كه ناگزیر از فرط فشردگی در یك نقطه- فضاى فراموشى منفجر می‌شود. شاعر مىگوید با باده همنشین شو چرا كه سراسر قلمرو سلطنت محمود به این یك دم نمىارزد. ناله چنگ را بشنو كه صوت داوود در آن است. به آنها كه رفتهاند و به آنها كه آمدهاند میندیش. خوش باش زیرا كه مقصود همین است. مقصود بىمقصود كل هستى در این نقطه انفجارى به‌طرزى معجزهآسا تقطیر مىشود. نقطهاى كه در آن گذشته و آینده، بهشت و دوزخ، در فراموشى‌اى كه شكل‌دهنده لحظه حضور است زایل و زدوده مىشود، حضورى كه انطباق دو وجه چیزهاست: وجه ظاهرى و وجه واقعى. معلوم نیست این دمى را كه فرو مىبرم بتوانم بار دیگر برآورم (پر كن قدح باده كه معلومم نیست / كاین دم كه فرو برم، برآرم یا نه) . دم، لحظه، لنگر درنگ من است در صحراى عدم. از منظر عاطفى لحظه همچنین یك حالت روحى است، نوعى سرمستى است كه شراب و شادى جنبه نمادین آن است. خیام با افزودن این عامل دریغآمیز، از یك‌سو زوال شكننده لحظهاى را آشكار مىكند كه جذابیت فریبندهاش آبستن امرى تراژیك است و از سوى دیگر ما را به ابدى‌كردن این لحظه مىخواند. مىگوید: به‌یاد آر، به‌یاد آر! كه باده باید نوشید (بلبل به زبان پهلوى با گل زرد / فریاد همى زند كه مى باید خورد) . این مستى مأمنى است در برابر «وعده فرداى زاهد» و لذات بىمعناى جهان، لحظهاى است معلق میان دیروز و فردا، لحظهاى كه شاعر با سه‌طلاق‌گفتن عقل یا همان لاشعورى هستى، «دختر رز» را به زنى مىگیرد. مى، روح جام است. همان است كه وجود فنایابنده را در «رستاخیز» لحظه «برمىانگیزاند». چون در گذرم به باده شویید مرا / تلقین ز شراب ناب گویید مرا خواهید به روز حشر یابید مرا؟ / از خاك در میكده جویید مرا اما باده هشیار مىكند وقتى با «دل بیدار» در پیوند است. بقای من در آن دم است كه جان باده از استمرار عمر بیرونم برد. با هر جرعهاى كه از آن مىِ رهایى مىنوشم، جان دوباره مىیابم. باده رستاخیز من است، نه رستاخیزى كه بازگشت به‌سوى خدا یا هر كلیت متافیزیك باشد، بلكه «رستاخیز»ى كه در آن، همچنان‌كه پدیدارها پی‌درپی و بی‌وقفه تكرار می‌شوند و در نمودها بازتاب می‌یابند. شراب و شادى دو یار همراهند. / این قافله عمر عجب مىگذرد/ دریاب دمى كه با طرب مىگذرد / ساقى غم فرداى حریفان چه خوری / پیش آر پیاله را كه شب مىگذرد شادى، آن وفور سرشارى است كه از لبریزی و سرریزى از مى دست مىدهد. لحظه و دمی كه ساقى گوید: «یك جام دگر بگیر و من نتوانم» بس‌كه از سرشارى‌ای كه مرا از خود برون مىكند، لبریزم. شادى «مذهب» من است، مرا از همه باورها، از كفر و از ایمان رها مىكند، شادى، عریانى محض مرا در لحظهاى كه از سلطه زمان سربرمىآورم، آشكار مىكند. از همین‌روست كه این «دم طرب» سرانجام با حیات جاودانى برابر مىشود، یعنى با ابدیتى كه در لحظه بیدارى بازمىیابیم. شادى خیام، «مذهب» اوست. «رستاخیز» اوست در جهانى كه نه گناه مىشناسد و نه عقوبت. این شادى، شادى موجود استثنایىِ سازشناپذیرىست كه از هرگونه پیشداورى رهاست و با جسارتى كمنظیر جرات مىكند این آیین خاص خود را، بهرغم توهمات معارضش، اعلان كند. مى خوردن و شاد بودن آیین من است / فارغ بودن ز كفر و دین، دین من است / گفتم به عروس دهر كابین تو چیست؟ / گفتا دل خرم تو كابین من است
خواستن یا دانستن؟/ غلامحسین ابراهیمی دینانی- استاد پیشین فلسفه دانشگاه تهران در ایران كسی نیست كه نیچه را نشناسد. من سخنم را با شعری فارسی شروع می‌كنم و معتقدم نیچه مصداق این شعر فارسی است: زین نقطه كه هست در میان جانم/ پرگار صفت همیشه سرگردانم. اشاره شد كه نیچه حافظ شاعر ایرانی را دوست دارد. حافظ به مضمون این شعر اشاره كرده است: آسوده در كنار چو پرگار می‌شدم/ دوران چو نقطه عاقبتم در میان گرفت. صحبت كردن راجع به نیچه دشوار است، تنها كسی است كه نمی‌توان او را تعریف كرد. تا جایی كه راجع به نیچه می‌دانم، برای نیچه حد و حدود نمی‌توان مشخص كرد. آپولونی یعنی عقل و موازین منطقی میزان دارد. اما دیونوسوس را نمی‌توان تعریف كرد و بر آن حد گذاشت. نیچه از اراده معطوف به قدرت سخن می‌گوید. جالب است كه در جهان اسلامی ما ١٤ قرن است میان دو گروه یعنی اشاعره و معتزله نزاع هست. جنگ آنها میان عقل و اراده بوده است. معتزله و حكما عقلانی‌اند و از برهان دفاع می‌كنند و اشاعره از اراده دفاع می‌كنند. تفاوت این نزاع با نیچه آن است كه نیچه كاری به خدا ندارد، اما اشاعره از اراده خدا و معتزله از آگاهی خدا سخن می‌گویند. این جنگ میان علم و اراده است. سوال مهم این است كه آیا اراده تابع آگاهی است یا خیر؟ خواستن تقدم دارد یا دانستن؟ رابطه میان خواستن و دانستن در چیست؟ جنگ میان خواستن و دانستن خصلت آدمی است و از این حیث همه نیچه هستند، اما نیچه مظهر كامل و سمبل این نزاع است، او بی‌باك است و اراده معطوف به قدرت است. نیچه همچون كانت متفكری آلمانی است و پس از او آمده است. كانت مخلص اخلاق مطلق است و می‌گوید راست بگو هر چه باشد. كانت فیلسوف بزرگ و نقطه عطف تاریخ فلسفه است و بعد از او همه زیر سپهر او هستند. اما نیچه می‌گوید از حرف‌های كانت بوی خون و شمشیر می‌آید. نیچه می‌گوید اراده كن و برو. كانت از عقل سخن می‌گوید و نیچه از اراده حرف می‌زند. بخواهم یا بدانم؟ نیچه می‌خواهد با خواستن حركت كند. نیچه ماجراجوست یكی از تشبیهات نیچه آن است كه می‌گوید زندگی مردم رمه‌وار و گله‌صفت است. از دید او زندگی طنابی است میان مردم عادی كه چون رمه هستند و ابر انسان. او می‌گوید باید از این طناب عبور كرد تا از حیوانیت به ابرانسان برسیم. این طناب خیلی طولانی است و از حیوان تا ابرانسان راه طولانی است. چگونه از این طناب باید عبور كنیم كه به ابر انسان برسیم؟ نیاز به بندبازی هست. باید بندبازی باشیم كه روی طناب راه برویم. خطر سقوط هست. نیچه از خطر نمی‌هراسد و با خطر زندگی می‌كند. از دید نیچه زندگی عافیت‌طلبی نیست. اینجاست كه این پرسش پدید می‌آید كه آیا اصالت زندگی از دید نیچه تراژدی است یا كمدی؟ یا هیچكدام؟ چون نیك بنگریم زندگی یك تراژدی است و نیچه به درستی به این نكته آگاه است و این راه را می‌رود و از خطر نمی‌ترسد. نیچه در یك كلمه ماجراجو است. كلمه «ماجرا» در فارسی مهم است. برخی این لغت را بد معنا كرده‌اند و خواسته‌اند آن را عربی كنند. این مزخرفی بیش نیست. من كتابی دارم به نام «ماجرای فكر فلسفی در جهان اسلام». فیلسوف ماجراجو است. فیلسوفان ما مثل ابن سینا و ملاصدرا ماجراجو بودند. فیلسوف اگر ماجراجو نباشد فیلسوف نیست و در حد متكلم تنزل می‌كند. فلسفه ماجراست و این ماجراجویی در نیچه به اوج می‌رسد. نیچه یك انسان ماجراجوست و زندگی را تاریك و روشن می‌بیند. نیچه با اینكه فیلسوف و فوق فیلسوف است، اینجا به فروید نزدیك می‌شود. من البته فرویدیست نیستم و به او علاقه ندارم. اما این سخن تاریك و روشن تا حدی به ظاهر و روشن در لسان دینی و ضمیر آگاه و ضمیرناآگاه فروید نزدیك است. در بحث فروید انسان در یك سطح آگاهی زندگی می‌كند و یك سطح ناآگاه نیز دارد. البته نیچه تعبیر «ناآگاه» را به كار نبرده است. همان نقطه است كه در آغاز به آن اشاره كردم. باطن مشابه همان نقطه است. البته ما ضمیر ناخودآگاه نداریم و این یك آگاهی مرموز است. من از ناخودآگاه خوشم نمی‌آید. درست است كه در دنیا شایع است. این نقطه یك آگاهی مرموز است. همان است كه نیچه دنبال آن است. نوعی آگاهی است كه ریسك می‌كند و محاسبات ریاضی نمی‌كند. از ناآگاهی كاری بر نمی‌آید، بلكه یك آگاهی مرموز است كه با خطر همراه است. نیچه شنا یاد می‌دهد حافظ به جاهایی به نیچه نزدیك می‌شود. البته حافظ عارف است اما از نیچه هم می‌توان تفسیر عارفانه مومنانه كرد و هم تفسیر ملحدانه بی‌دینانه. اما به هر حال این دو جاهایی به هم نزدیك می‌شوند. جایی كه حافظ می‌گوید: شب تاریك و بیم موج و گردابی چنین هایل/ كجا دانند حال ما سبك‌بالان ساحل‌ها. اینجاست كه نیچه به حافظ نزدیك می‌شود. كسی كه پفیوزانه در یك دره خوابیده است از حال كسی كه شبانه در دل دریای توفانی و سراسر موج شنا می‌كند، چه خبر دارد؟! نیچه وسط دریا دست و پا می‌زند. حافظ هم این را گفته است. آیا باید كنار ساحل نشست و تماشا كرد یا باید در دریا افتاد؟ انسان تا زمانی كه در دریا نرود، شنا یاد نمی‌گیرد. باید در دریا غوطه بخورد تا شنا بیاموزد. نیچه شنا یاد می‌دهد و خودش هم در زندگی شنا كرده است. نیچه انسان شگفت‌انگیزی است و نظیرش در تاریخ كم است. البته شبیه حرف‌های نیچه را عرفای ما گفته‌اند، اما زندگی نیچه شبیه و نظیر ندارد. آن بندبازی و فراز و فرود و تاریك و روشن و ظاهر و باطن و آپولون و دیونیسوس لازم است. در یك كلمه با تعبیر ایرانی- اسلامی آیا خواستن مهم است یا دانستن مهم؟ نیچه می‌گوید بخواه و برو! این خلاصه حرف نیچه است. من البته نیچه شناس نیستم و اطلاعاتم در زمینه او عمومی است. اما زمانی كه حافظ و نیچه را می‌خوانم قرابت و نزدیكی زیاد می‌بینم.
چرا زردشت؟/ حامد فولادوند- پژوهشگر فلسفه چرا عنوان نیچه و جهان ایرانی را انتخاب كردیم؟ زیرا می‌خواستیم گفت‌وگویی با متخصصین بین‌المللی آغاز كنیم و سعی كنیم به پرسشی كه در میان ایرانی‌ها و هم خارجی‌ها وجود دارد، پاسخ دهیم. می‌گویند چرا نیچه سراغ زردشت رفته است؟ پاسخ‌های دقیقی در این زمینه نداریم اما تلاش كرده‌ایم كه پاسخ‌هایی در این زمینه ارایه كنیم. البته برخی متخصصین قدیم گفته‌اند كه نیچه بی‌دلیل سراغ «زاراتوسترا» (زردشت، Zarathustra) رفته است و می‌توانسته به جای او از بودا یاد كند و احتمالا به دلیل اینكه در زمان او مد بوده چنین كرده است. اما در ٣٠ سالی كه در این زمینه پژوهش كرده‌ام، به طور دقیق برایم مشخص شد كه چنین نیست و گرایش‌های خاصی و تصمیمات مهمی باعث شده كه او سراغ زردشت برود. نیچه پژوهشگر و متفكر مهمی بوده و بیهوده سراغ زردشت نرفته است. او واقعا علاقه‌ای ریشه‌ای به فرهنگ ایران و خاورمیانه در قرن نوزدهم داشته است. او مطالعات مختلفی در این زمینه داشته است. خیلی از منابع نیچه از متفكری به نام فریدریش كروتسه است كه در آن زمان چهره معروفی بوده و در ٤ جلد راجع به خاورمیانه و ایران و هند كار كرده است. او در این كتاب ثابت می‌كند كه دیونیسوس خدایی است كه هند و ایرانی است و یونانیان آن را یونانی می‌كنند. بنابراین اهمیت ایران با همین مساله مقداری روشن می‌شود. اما عوامل دیگری هم هست كه در توجه نیچه به ایران موثر بوده است.
نیچه خردگریز است تعبیر معروف نیچه را البته قبل از او هگل و ژاكوبی و هاینه نیز به كار برده‌اند. حتی مضمونی شبیه به آن را در عطار نیشابوری می‌توان یافت. نیچه فیلسوف خاص و پیچیده و فوق‌العاده‌ای است كه هم جنبه‌های معنوی و هم جنبه‌های می‌توان گفت كفرآمیز‌دار دارد. اما من تفسیر خاصی از نیچه دارم. نیچه البته اهل خرد هست، اما خردگریز است. او فیلسوفی است كه اهل سیستم نیست و ضد سیستم است. البته در نوشته‌های مختلفی كه از او پیدا شده است، گاهی سعی می‌كند به اندیشه‌اش جنبه سیستماتیك بدهد، اما رها می‌كند. مقولات مشهوری هم دارد، همچون اراده معطوف به قدرت كه من آن را به «توان‌خواهی» ترجمه كرده‌ام یا مقوله مشهور دیگری او «بازگشت ازلی همان» است و مقوله سوم او ابرانسان یا ابرمرد است كه شبیه انسان كامل عرفای ما است. فیلسوفان پیش از نیچه چنین واژگانی را به كار نمی‌برند. این تعابیر نزد نیچه استعاره و گنگ نیست و مشخص است كه او تلاش كرده بینشی جدید را با واژگانی نو ارایه دهد و به همین خاطر تفاسیری كه از او صورت گرفته هم در زمان خودش و هم امروز متفاوت باشد. مثلا بسیار تلاش شده كه مقولات مهم او مثل بازگشت ابدی همان تفسیر شود. این سه مقوله (توان خواهی، ابرانسان و بازگشت جاودانه همان) مقولات فلسفه جدیدی است. به‌طور كلی صد سال است كه خود فیلسوفان نیز با این تعابیر مشكل داشتند و به همین خاطر او را شاعر یا ادیب خوانده‌اند. حتی برخی او را دیوانه خوانده‌اند. اما نیچه در واقع تلفیقی از ادبیات، شعر و فلسفه است. فلسفه‌ای كه نیچه به مرور تاسیس می‌كند، چنان كه نام كتاب او گویاست، «حكمت شادان» است. من معتقدم حكمت به نیچه نزدیك‌تر از خرد و حتی فلسفه است. من معتقدم با توجه به گرایش شاعرانه و ادبی نیچه و حتی خصوصیت عرفانی او می‌توان گفت كه نیچه بیشتر خردگریز است. البته چنان كه هایدگر می‌گوید، نیچه خرد را قبول دارد. اما اگر بخواهیم كسی را در تاریخ اندیشه به او نزدیك بدانیم، باید به پیش سقراطیان و به خصوص هراكلیتوس مراجعه كنیم. نیچه خودش این را تاكید می‌كند. او خود را فیلسوف تراژیك می‌خواند و می‌گوید پیش از من هراكلیتوس فیلسوف تراژیك بوده است و خود را وارث هراكلیتوس می‌داند. او خود را وارث كانت نمی‌داند اگرچه با برخی ایده‌های او خود را موافق می‌داند. اما می‌توان گفت كه یك پای نیچه در مدرنیته و پای دیگرش در نقد مدرنیته است. نیچه بین سنت و اسطوره‌ها و مدرنیته حركت می‌كند. به خصوص در كتابش «تاملات نابهنگام» با این مقولات بازی می‌كند. البته تعبیر «نابهنگام» را من نمی‌پسندم و معتقدم باید گفت «خلاف زمانه». یعنی نیچه می‌گوید من خلاف زمانه موضع می‌گیرم و همه حرف‌هایی كه می‌زنم كه بخشی تایید و بخشی نیز تكذیب مدرنیته است، سخنانی خلاف زمانه است. به همین خاطر است كه ما نیز امروز سراغ نیچه می‌رویم، زیرا نیچه هم تجدد را تا حدودی قبول دارد و هم آن را نقد می‌كند. به عبارت دیگر می‌توان گفت دنیای پسامدرن شاید برخی پاسخ‌ها را نزد نیچه بیابد. به‌طور كلی اگر بخواهیم نیچه را تعریف كنیم باید بگوییم نه كاملا فیلسوف است و نه شاعر است. من او را بندباز می‌دانم، زیرا می‌گوید من مرید دیونیزوس هستم. او بین خرد و دل تقدم را با دل می‌داند.
منبع: اعتماد
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید