1395/8/8 ۱۱:۰۸
تاریخ مواجهه ایرانیان با فلسفه جدید غرب را اگرچه می‌توان تا دوره صفویه پیگیری كرد، اما آشنایی جدی‌تر ایشان با این سنت عظیم فكری عمری كمتر از یكصد سال دارد. نكته حایز اهمیت در این تاریخچه كوتاه آن است كه به دلایل فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و حتی اقتصادی و به‌طور كلی تاریخی عمده این آشنایی با فلسفه‌های موسوم به قاره‌ای یا اروپایی بوده است و ایرانیان اقبال كمتری به فلسفه تحلیلی یا فلسفه‌های آنگلوامریكن نشان داده‌اند، اگرچه برخی صاحبنظران معتقدند كه از قضا ویژگی‌های فلسفه‌ورزی به سبك و سیاق اخیر ضرورت بیشتری برای ایرانیان دارد.
پرداختن به این مساله برای اهل فلسفه از نان شب هم واجب‌تر است
محسن آزموده: تاریخ مواجهه ایرانیان با فلسفه جدید غرب را اگرچه می‌توان تا دوره صفویه پیگیری كرد، اما آشنایی جدی‌تر ایشان با این سنت عظیم فكری عمری كمتر از یكصد سال دارد. نكته حایز اهمیت در این تاریخچه كوتاه آن است كه به دلایل فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و حتی اقتصادی و به‌طور كلی تاریخی عمده این آشنایی با فلسفه‌های موسوم به قاره‌ای یا اروپایی بوده است و ایرانیان اقبال كمتری به فلسفه تحلیلی یا فلسفه‌های آنگلوامریكن نشان داده‌اند، اگرچه برخی صاحبنظران معتقدند كه از قضا ویژگی‌های فلسفه‌ورزی به سبك و سیاق اخیر ضرورت بیشتری برای ایرانیان دارد. البته در سال‌های اخیر شماری از محققان و پژوهشگران فلسفه به این سنت فلسفی توجه ویژه‌ای پیدا كرده‌اند تولد نشر نوپای كرگدن را از این منظر می‌توان ارزیابی كرد. بنگاه نشری كه مدیران آن برخی از استادان جوان و فعال در حوزه فلسفه تحلیلی هستند. بابك عباسی، استادیار فلسفه دین دانشگاه علوم و تحقیقات از موسسان این نشر و دبیر مجموعه معرفت‌شناسی معاصر است. از این مجموعه كتاب هراس از معرفت: در نقد نسبی‌انگاری (نوشته پل بوغوسیان، ترجمه یاسر میردامادی) منتشر شده است.
نخست بفرمایید در حوزه معرفت‌شناسی به چه مسائلی پرداخته می‌شود؟
معرفت‌شناسی یا نظریه معرفت را می‌شود به‌طور سنتی یكی از سه شاخه اصلی فلسفه دانست. دو شاخه دیگر، یكی متافیزیك یا وجودشناسی است و دیگری نظریه ارزش كه بحث فلسفی درباره اخلاق و هنر را شامل می‌شود. پرسشهای معرفت‌شناسانه متعدد و متنوع است اما شاید بتوان این پنج پرسش را پرسشهای بزرگ معرفت‌شناسی دانست: ١. تعریف معرفت چیست؟ بخش مهمی از سوال‌های فلسفی معمولا در قالب «X چیست؟ طرح می‌شود: عدالت چیست؟ شجاعت چیست؟ زیبایی چیست؟ و از این قبیل. در معرفت‌شناسی هم همان‌گونه كه از اسمش پیداست، ما به دنبال یافتن پاسخ به پرسش چیستی معرفت هستیم. آیا معرفت همان «باور یقینی» است؟ یا اینكه مولفه‌های دیگری هم در كار است؟ آیا می‌توان تعریفی جامع و مانع از معرفت و مولفه‌های آن عرضه كرد؟ ٢. آیا معرفت ممكن است؟ آیا انسان كه همواره در معرض خطاست اساسا می‌تواند صاحب معرفت شود؟ یا حق با شكاكان است كه منكر امكان معرفتند؟ ٣. دامنه و حدود معرفت چیست؟ با فرض پاسخ مثبت به پرسش قبل، معرفت در كدام قلمروها ممكن است؟ آیا افزون بر گزاره‌های عقلی و تجربی، قلمروهای دیگری هم هست كه برای ما معلوم باشد؟ آیا علاوه بر حقایق مادی پیرامون‌مان، به حقایق اخلاقی هم می‌توانیم معرفت داشته باشیم، به حقایق دینی چطور یا مثلا به حقایق زیبایی‌شناسانه؟ به‌طور كلی، ما چه چیزهایی را می‌دانیم و چه چیزهایی را نمی‌دانیم؟ ٤. ساختار معرفت چگونه ساختاری است؟ آیا معرفت مثل یك بنا یا هرم است كه قطعات آن آجر به آجر روی هم استوار می‌شود و رابطه بین اجزای آن نامتقارن است (در یك بنا آجر بالایی به آجر پایینی تكیه داده اما استحكام آجر پایینی مستقل از آجر بالایی است) یا اینكه مثل جدول كلمات متقاطع یا یك شبكه است كه بین اجزای آن رابطه متقابل و متقارن برقرار است؟ یا اینكه ساختار معرفت تركیبی از این دو حالت است؟ ٥. منابع معرفت (یا راه‌های كسب معرفت) كدام‌هاست؟ آیا افزون بر راه‌های متعارف كسب معرفت (مانند ادراك حسی، یادآوری، عقل، استدلال) راه‌های دیگری برای به دست آوردن معرفت مثل شهود اخلاقی یا شهود دینی وجود دارد؟ افزون بر این سوال‌ها یا در دل این سوال‌ها ما در معرفت‌شناسی با موضوعات مرتبطی همچون عقیده و باور (belief)، شاهد و بینه (evidence)، صدق و حقیقت (truth)، عقلانیت و توجیه (justification) سروكار داریم.
اصولا معرفت‌شناسی با این اوصافی كه گفتید، چه اهمیتی دارد؟
به این پرسش دو پاسخ می‌شود داد. یكی برای اهل فلسفه و دیگری برای همگان. در اهمیت معرفت‌شناسی برای اهل فلسفه باید گفت معرفت‌شناسی از جهتی قلب فلسفه است. درست است كه معرفت‌شناسی یكی از شاخه‌های فلسفه است اما از یك حیث، بر همه شاخه‌های فلسفه تقدم و حاكمیت مفهومی دارد و آن این است كه هر گزاره و اطلاع و خبری كه در دیگر شاخه‌های فلسفه اعم از متافیزیك و فلسفه اخلاق و فلسفه سیاست ابراز و اظهار می‌شود، اگر قرار باشد متعلق باور ما باشد مشمول احكام معرفت‌شناسانه خواهد بود. به این معنا كه قبل از هر چیز از صادق بودن یا موجه بودن آن حكم سوال خواهد شد و به این ترتیب زیر چتر معرفت‌شناسی خواهد رفت. اما آنچه معرفت‌شناسی را برای عموم ما آدمیان مهم می‌كند، این است كه معرفت برای همه ما انسان‌ها مهم است. ممكن است سوال شود خود معرفت چرا برای ما مهم است؟ جواب این است كه چون واقعیت و صدق برای ما مهم است. در این مورد خانم زگزبسكی كه از معرفت‌شناسان بزرگ معاصر ما است، استدلال جالبی دارد. به گفته ایشان اگر ما چیزی در زندگی‌مان داریم كه برای ما مهم است، برای ما مهم خواهد بود كه باورهای صادق یا موجهی درباره‌اش داشته باشیم و اینها از مقولات معرفت‌شناسانه است. یك مثال بزنم و از این بحث عبور كنیم. مثلا اگر خوشبختی یا زندگی خوب یا رستگاری برای ما مهم باشد، باید باورهای صادق یا دست‌كم باورهای موجه و معقولی در این باره داشته باشیم كه چه چیزهایی ما را به این هدف می‌رساند یا دست‌كم احتمال اینكه ما را به این اهداف برساند بیشتر است و به این ترتیب می‌رسیم به این حكم به‌ظاهر ناآشنا كه اگر در زندگی چیزی برای ما مهم است، باید معرفت‌شناسی هم برای‌مان مهم باشد!
وقتی می‌گویید معرفت‌شناسی معاصر، چه تمایزی از معرفت‌شناسی پیشین دارد و چه اتفاقی در این زمینه افتاده است؟
شاید دشوار باشد كه بخواهیم ویژگی یا ویژگی‌های محتوایی مشخصی را به عنوان وجه تمایز معرفت‌شناسی معاصر معین كنیم. مثلا وقتی از فلسفه معاصر سخن می‌گوییم چگونه و با چه وجه تمایز تاریخی یا محتوایی آن را از فلسفه جدید متمایز می‌كنیم؟ در چنین مواردی هرچه در جواب گفته شود نوعی پیشنهاد است نه چیزی بیشتر. اما در پاسخ به این سوال و البته با در نظر گرفتن تمام نكات احتیاطی، شاید خیلی بی‌جا نباشد مقاله دوران‌ساز ادموند گتیه در سال ١٩٦٣ را مبدا معرفت‌شناسی معاصر بدانیم. آن مقاله سه صفحه‌ای با عنوان «آیا باور صادق موجه معرفت است؟» با طرح یكی دو مثال نقض بر تعریف سنتی معرفت، پیچی در مسیر معرفت‌شناسی ایجاد كرد، و بسیاری از تحولات معاصر در دیسیپلین معرفت‌شناسی را می‌توان نوعی واكنش به چالشی دانست كه آن مقاله برای فیلسوفان ایجاد كرد، فیلسوفانی كه گمان می‌كردند تعریف معرفت را می‌دانند. پس وقتی می‌گوییم معرفت‌شناسی معاصر یك معنایش می‌تواند معرفت‌شناسی پساگتیه‌ای باشد. اما این معیار وجه تمایز محتوایی چندانی در اختیار ما نمی‌گذارد. چون واكنش‌ها به مثال‌های نقض گتیه در جهت‌های مختلف و متنوعی بسط پیدا كرد. اما شاید بتوان به برخی مضامین یا جریانهای زنده اشاره كرد كه امروزه ذیل عنوان معرفت‌شناسی معاصر قرار می‌گیرد. مثلا یك جنبه متمایز در جریانهای دو سه دهه اخیر در معرفت‌شناسی تاثیرپذیری از علم است كه تحت‌تاثیر تعالیم فیلسوف نامبردار انگلیسی كواین بوده است. در معرفت‌شناسی معاصر دو جریان متمایز و نسبتا قدرتمند داریم كه مشخصه‌شان وارد كردن برخی از ایده‌های علمی برای پاسخگویی به پرسشهای رایج در معرفت‌شناسی است. یكی از این دو جریان «معرفت‌شناسی تكاملی» است كه برنامه پژوهشی فیلسوفانی است كه می‌كوشند معرفت را تحت نظریه تكامل تبیین كنند و پاسخ‌های تكاملی به پرسشهای اساسی معرفت‌شناسی فراهم كنند. یكی از مجلدات مجموعه ما هم به معرفی همین جریان اختصاص دارد. دیگر جریان متاثر از علم در معرفت‌شناسی معاصر چیزی است كه به «معرفت‌شناسی طبیعی‌شده»
(naturalized epistemology) موسوم است. این جریان هم می‌كوشد معرفت‌شناسی را از فلسفه جدا كند و آن را به عنوان شاخه‌ای مثلا از علم روان‌شناسی تجربی بازسازی كند. ما یكی از مجلدات مجموعه‌مان را به معرفی این جریان اختصاص داده‌ایم. مجلد مربوط پروژه طبیعی‌سازی معرفت‌شناسی هم ترجمه شده است و در دست آماده‌سازی است. در كنار این دو جریان و از جهتی درست برخلاف این دو، جریان مهم و قدرتمند دیگری داریم كه متاثر از احیای نظریه فضیلت ارسطو در قرن بیستم است. بر اساس این ایده، معرفت‌شناسی را نه ذیل علم تجربی بلكه باید ذیل علم اخلاق فهمید؛ معرفت‌شناسی شاخه‌ای از اخلاق است. برای معرفی این جریان، در این مجموعه كتاب فضایل ذهن لیندازگزبسكی ترجمه شده است كه امید داریم تا دو سه ماه آینده در دسترس علاقه‌مندان قرار بگیرد.
علاوه بر آثاری در فارسی كه به نحو عمومی مبحث معرفت‌شناسی را معرفی كرده‌اند، سایر آثار عمدتا در قلمرو فلسفه تحلیلی قرار می‌گیرند. در حالی كه نظر به اهمیت و محوری بودن بحث معرفت‌شناسی (در كنار هستی‌شناسی و ارزش‌شناسی) ناگزیر سایر گرایش‌های فلسفی نیز قطعا و ناگزیر به آن پرداخته‌اند. آیا در معرفت‌شناسی معاصر، همچنان آن خط تمایز پیشین میان تحلیلی-قاره‌ای رعایت می‌شود یا به دیدگاه‌های فیلسوفان قاره‌ای جدید به پرسشهای معرفت‌شناختی نیز توجه می‌شود؟
این سوال را اگر كمی تقویت كنیم می‌تواند به یك سوال چالشی تبدیل شود! به این معنا كه بگویید اگر بنابه استدلال‌هایی كه در اینجا آوردم، معرفت‌شناسی اینقدر مهم است، چرا نزد فیلسوفان قاره‌ای خبری از معرفت‌شناسی نیست و آنها اعتنای چندانی به چنین مباحثی ندارند؟ این سوال خیلی خوبی است كه می‌تواند موضوع یك تحقیق جدی و بنیادی باشد. و طبیعتا در مجال اندكی كه در اینجا داریم، نمی‌شود به جنبه‌های مختلف این موضوع پرداخت. برای همین به صورت گذرا و اجمالی به یكی دو نكته اشاره می‌كنم.
نخستین نكته این است كه فلسفه قاره‌ای خصوصا نزد بزرگان و غول‌های آن روایت كاملا متفاوتی از تاریخ فلسفه دارد كه با روایت جریان اصلی و به اصطلاح main stream فلسفه كه تقسیم‌بندی‌های ما هم متعلق به آن است، فرق دارد. به نظر می‌رسد معرفت‌شناسی به معنای اصطلاحی و خاص آن یعنی اپیستمولوژی جایگاهی در فلسفه قاره‌ای ندارد. اما شاید بتوان در فلسفه قاره‌ای معادل‌ها و نظایری برای آن جست‌وجو كرد. اگر اجازه داشته باشم اندكی وارد فلسفه مقایسه‌ای شوم، باید بگویم جایگاهی را كه معرفت‌شناسی در جریان اصلی فلسفه (و نه فقط فلسفه تحلیلی) دارد، پدیدارشناسی در فلسفه قاره‌ای دارد. به بیان دیگر، در فلسفه قاره‌ای معرفت‌شناسی خصوصا به معنای نظریه توجیه نداریم اما معادلش را داریم كه همان پدیدارشناسی است كه طبق شعار هوسرلی «رو به سوی خود چیزها» دارد. در رویكرد پدیدارشناسانه توصیف (البته توصیف پدیدارشناسانه) به جای توجیه (justification) می‌نشیند. اما این هم مختص تمام روایت‌های فلسفه قاره‌ای نیست چون در فلسفه هایدگری و گادامری هرمنوتیك جای پدیدارشناسی هوسرلی را می‌گیرد. در روایت هایدگری از فلسفه، همه این انحای تفكر چه اونتولوژی باشد چه اپیستمولوژی مبتلا به آفت متافیزیكی‌اندیشی‌اند كه باید بر آنها چیره شد و از آنها عبور كرد. ریچارد رُرتی در فلسفه و آینه طبیعت مدعی مرگ معرفت‌شناسی است. به نظر او هرمنوتیك بدیل و جایگزین معرفت‌شناسی شده است. اما همان‌گونه كه كسانی مانند مرالد وستفال استدلال كرده‌اند هرمنوتیك بدیل معرفت‌شناسی نیست بلكه یك معرفت‌شناسی بدیل است. من تفصیل این ایده را در فصل آخر تجربه دینی و چرخش هرمنوتیكی آورده و كوشیده‌ام گفت‌وگویی میان هرمنوتیك و معرفت‌شناسی برقرار كنم. به هر حال، اگرچه فیلسوفان سنت قاره‌ای به اپیستمولوژی چندان روی خوشی نشان نداده‌اند، اما كسانی از غیرقاره‌ای‌ها (البته نه لزوما از فیلسوفان تحلیلی) كوشیده‌اند در آثار قاره‌ای‌ها سراغ مسائل معرفت‌شناسانه بروند و آثار ایشان را به اصطلاح با عینك معرفت‌شناسی ببینند. یك نمونه جالب از این قسم كارها كتاب هایدگر و مساله معرفت (Heidegger and The Problem of Knowledge) نوشته چارلز گاینون، فیلسوف امریكایی كه خودش متعلق به اردوگاه فیلسوفان قاره‌ای است. ما هم در مجموعه معرفت‌شناسی معاصر كتاب جالبی با عنوان معرفت‌شناسی پدیدارشناسانه در دست ترجمه داریم كه با این نگاه به سراغ هوسرل، هایدگر و مرلوپونتی رفته است.
نخستین كتاب مجموعه، هراس از معرفت، در نقد نسبی‌انگاری است و در برابر این «باور رایج» روزگار ما كه «همه‌چیز نسبی است»، به دفاعی مشروط و باواسطه از مطلق‌گرایی معرفتی می‌پردازد. دلیل این انتخاب چیست؟
بعضی معتقدند كه مهم‌ترین مسئله فلسفی روزگار ما همین مسئله نسبی‌انگاری است. استاد ما دكتر ضیاء موحد همچنین نظری داشتند و می‌گفتند پرداختن به این مساله برای دانشجویان فلسفه ما از نان شب هم واجب‌تر است! جالب است كه این مساله اگر چه رگ و ریشه‌ای معرفت‌شناسانه دارد، بسیار مستعد آن است كه محدود به مباحث تخصصی میان معرفت‌شناسان نشود. یعنی همانطور كه شما گفتید و در كتاب هم آمده است، نسبی‌انگاری تقریبا به یك میزان میان محافل روشنفكری و آكادمیك خریدار دارد. جالب این است كه حتی گاهی به نظر می‌رسد نسبی‌انگاری موضعی بدیهی تلقی می‌شود. در برخی شبكه‌های تلویزیونی بارها دیده‌ایم كه در تحلیل‌های سیاسی وقتی از كارشناس برنامه درباره واقعیت امری یا درست بودن ادعایی سوال می‌شود، در پاسخ بدون آنكه خم به ابرو بیاورد می‌گوید بستگی دارد به اینكه شما در كدام طرف باشید! گاهی فكر می‌كنم یك معادله مغالطه‌آمیز میان تنوع و تكثر و نسبی‌انگاری برقرار می‌كنند. نسبی‌انگاری را حتی باید از پلورالیسم یا تكثرگرایی متمایز كرد، چون این دو مواضع متفاوتی هستند. در مجموع به نظر می‌رسد نسبی‌انگاری هم اهمیت آكادمیك دارد هم اهمیت اجتماعی و سیاسی. این موضع خصوصا پیامدهای مهم و خطیری در مباحث حقوقی و اخلاقی دارد. اما با تمام اینها و با تمام اهمیتی كه این بحث دارد، در زبان فارسی در این زمینه با كمبود منابع مهم و معتبر مواجهیم. به همین دلیل، رفتن به سراغ این كتاب كه از مهم‌ترین كتاب‌ها و به اصطلاح از كلاسیك‌های این حوزه است، نه به دلیل مخالفت با نسبی‌انگاری بلكه از سر ضرورت سنجش و ارزیابی دقیق و عمیق این بحث بوده است. برای همین انتشار هراس از معرفت را باید آغاز كار دانست و كوشید زبان فارسی را از حیث ادبیات این بحث غنی كرد.
در زمانه ما توجیه نسبی‌انگاری پیامدهای اجتماعی و غیرفردی فراوانی داشته است كه این پیامدها گاه مثبت و گاه منفی هستند. از برخی پیامدهای مثبت می‌توان به نفی جزم‌اندیشی و تعصب، رواداری، تساهل و تسامح و... به خصوص در عرصه زندگی اجتماعی یاد كرد، اما نسبی‌انگاری مطلق (!) گاه پیامدهای منفی‌ای نیز داشته‌اند، مثل گریز از مسوولیت‌پذیری اجتماعی و زیر سوال رفتن همه آرمان‌های فردی (حقیقت، خیر، زیبایی) و جمعی بشری (عدالت، آزادی و برابری) چطور می‌توان با نقادی نسبی‌انگاری، پیامدهای منفی آن را زدود، در حالی كه پیامدهای مثبت آن را حفظ كرد؟
همانطور كه می‌دانید نسبی‌گرایی تقریرها و روایت‌های مختلف دارد مثل نسبی‌گرایی در توجیه یا نسبی‌گرایی در صدق كه مدعیات اساسا متفاوتی هستند. بعضی از تقریرهای نسبی‌گرایی ممكن است پذیرفتنی باشد. به نظرم می‌رسد آنچه شما جنبه مثبت نسبی‌انگاری می‌خوانید بیشتر نوعی آگاهی به تكثر بالفعلی است كه در فرهنگ‌ها و اعتقادات و ارزش‌ها و سبك‌های زندگی و آداب و رسوم داریم، كه گاهی از آن تحت عنوان نسبی‌گرایی توصیفی یاد می‌شود، طبعا وقوف به این تنوع و تفاوت‌ها و به اصطلاح دنیادیده بودن ممكن است تساهل و وسعت‌مشربی در ما پدید بیاورد و به این نتیجه برسیم كه نباید آداب و رسوم و فرهنگ خودمان را ملاك و معیار قرار دهیم. اما آن نسبی‌گرایی كه مساله‌ساز شده است نسبی‌گرای هنجاری است كه هنجارهای معرفتی و اخلاقی را هم امری منطقه‌ای و مولود علایق و منافع فردی یا گروهی انسان‌ها می‌داند. از قضا نكته‌ای كه درباره نسبت نسبی‌گرایی و مدارا گفتید، زمینه را برای طرح موضوع مهمی مساعد می‌كند. درباره اینكه نسبی‌گرایی مروج تساهل و تسامح و گفت‌وگو و دگرپذیری است تبلیغات زیادی شده است اما خود این ادعا را باید با نظر دقیق‌تری سنجید. بله ممكن است اطلاع و وقوف به تنوع ارزش‌ها و اعتقادات و نسبت آن با شرایط اجتماعی و تاریخی تساهلی در شخص پدید بیاورد اما به نظرم این فقط یك روی سكه است. زیرا نسبی‌انگاری از قضا ممكن است راه را بر تساهل و مدارا ببندد. در حقیقت نسبی‌انگاری از دو مجرا ممكن است راه را بر تساهل ببندد: یكی اینكه برخی فرهنگ‌ها و برخی از ایدئولوژی‌ها سخت بی‌مدارا و نامتساهل‌اند. وقتی فرد معتقد به مدارا و نسبی‌انگار، از آن جهت كه نسبی‌انگار است، در مقابل ادعاهای این فرهنگ‌ها و مكاتب قرار می‌گیرد چه موضعی باید اختیار كند؟ باید این مكاتب را بر صدق و برحق بداند؟ اگر چنین كند آنگاه با اعتقادش به آرمان تساهل و مدارا چه خواهد كرد؟ در چنین وضعی شخص نسبی‌انگار یا باید دست از اعتقاد به تساهل بشوید یا از نسبی‌گرایی دست بردارد. (مترجم هراس از معرفت در یادداشتی در انتهای كتاب كوشیده است با چنین استدلالی نشان دهد كه نسبی‌انگاری برخلاف ظاهرش همواره با تساهل قابل جمع نیست) . اما نسبی‌گرایی شاید از جهتی دیگر و شاید مهم‌تر به جای آنكه تساهل و مدارا به ارمغان بیاورد، از قضا ممكن است موجب مداراستیزی شود. می‌دانید كه یكی از موسسان و قهرمانان نسبی‌انگاری خصوصا در جهان جدید نیچه است و نسبی‌گرایان و برساخت‌انگاران معاصر را در واقع باید مفسران آرای او دانست. نیچه در یادداشت‌هایی كه بعدها تحت عنوان خواست قدرت یا اراده معطوف به قدرت منتشر شد، می‌گوید حقیقت چیزی نیست كه آن را پیدا یا كشف كنیم بلكه آن را خلق و، به اصطلاح آشناتر برای ما، جعل می‌كنیم. اما چرا این كار را می‌كنیم؟ برای به دست آوردن قدرت. در پس‌پشت حقیقت‌جویی ما اراده‌ای است كه به دنبال غلبه و چیرگی است. این آموزه حقیقت نیچه است: «حقیقت نامی است برای اراده معطوف به قدرت». (و انصافا چنین جمله بلیغ و كوبنده‌ای را فقط نیچه می‌توانست بگوید!) البته نباید انكار كرد كه در این كلمات قصار نیچه بصیرت و حقیقتی هست اما نه با آن كلیت و اطلاقی كه او می‌گوید. حال اگر به سوال شما برگردیم، دریافتن این دشوار نیست كه اراده معطوف به قدرت چه نسبتی می‌تواند با تساهل و تسامح داشته باشد!
اما ایده دیگری كه با نسبی‌انگاری پیوند دارد و تضاد بالقوه نسبی‌گرایی را با مدارا نشان می‌دهد، «هویت» است. نسبی‌انگاری با تبدیل حقیقت به «حقیقت» (حقیقت داخل گیومه، حقیقت این قوم، حقیقت فلان جامعه) اصالت را به هویت و هویت‌اندیشی خواهد داد. هر هویتی منافع و لذا «حقیقت» خود را خواهد داشت، چنین انتقالی (یعنی انتقال از حقیقت به هویت) گفت‌وگوی عقلانی را كه زمینه‌ساز مدارا و تساهل است، سخت‌تر و سخت‌تر خواهد كرد. وقتی هم هویت بر حقیقت مقدم شد آن‌وقت نیاز به یك نظریه خواهید داشت تا راه همز‌یستی و مدارا میان این هویت‌های متضاد و متعارض را به شما بیاموزد و وقتی چنان نظریه‌ای را یافتید تازه اول ماجرا خواهد بود. چون صدق آن نظریه هم مشمول نسبی‌انگاری خواهد بود. یعنی نظریه‌ای خواهد بود در خدمت اراده معطوف به قدرت و این دور باطل ادامه خواهد داشت. به این ترتیب به نظر می‌رسد خویشاوندی و پیوندی كه در ظاهر میان نسبی‌انگاری و تساهل و مدارا به چشم می‌خورد، در نگاه دقیق پیوند استواری نیست و به نظر می‌رسد نسبت‌شان بیشتر سلبی است تا ایجابی.
در زمانه ما توجیه نسبی‌انگاری پیامدهای اجتماعی و غیرفردی فراوانی داشته است كه این پیامدها گاه مثبت و گاه منفی هستند. از برخی پیامدهای مثبت می‌توان به نفی جزم‌اندیشی و تعصب، رواداری، تساهل و تسامح و... به خصوص در عرصه زندگی اجتماعی یاد كرد، اما نسبی‌انگاری مطلق (!) گاه پیامدهای منفی‌ای نیز داشته‌اند، مثل گریز از مسوولیت‌پذیری اجتماعی و زیر سوال رفتن همه آرمان‌های فردی (حقیقت، خیر، زیبایی) و جمعی بشری (عدالت، آزادی و برابری) چطور می‌توان با نقادی نسبی‌انگاری، پیامدهای منفی آن را زدود، در حالی كه پیامدهای مثبت آن را حفظ كرد؟
منبع: اعتماد
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید