1395/8/3 ۰۹:۰۰
ساختار محله‌محور شهر در تاریخ ایران، بستری مناسب برای شکل‌گیری لوطیگری است حکومت پهلوی دوم چگونه هم از لوطیان بهره گرفت هم در حذف آنها از جامعه ایرانی کوشید
لوطیگری از جامعه ایران حذفشدنی نیست ساختار محله‌محور شهر در تاریخ ایران، بستری مناسب برای شکل‌گیری لوطیگری است حکومت پهلوی دوم چگونه هم از لوطیان بهره گرفت هم در حذف آنها از جامعه ایرانی کوشید
ماهرخ ابراهیم‌پور: بررسی تاریخ ایران به ویژه در حوزه زندگی اجتماعی، بدون مراجعه به سفرنامه‌ها و پژوهش‌های شرق‌شناسان امکان‌پذیر نیست. بهره‌گیری از دیده‌ها، شنیده‌ها و تحقیقات آنها نیز به دلیل نداشتن شناخت کافی نسبت به لایه‌های زیرین جامعه به ویژه در حوزه‌های باورها و اعتقادهای مذهبی با مسائلی همراه است. در گذر روزگاران گذشته ایران، همواره پدیده‌هایی به چشم می‌آیند که هاله‌هایی از ابهام و تردید بر آنها تنیده شده است. برخی از این پدیده‌ها به اندازه‌ای پیچیده‌اند که آگاهی از واقعیت‌شان، کاری سخت به شمار می‌آید. شاید همین دوگانگی‌ها در توصیف و روایت تاریخ‌نگاران به ویژه شرق‌شناسان و جهانگردان، از همین پیچیدگی‌ها برآمده باشد. لوطیان، از همین پدیده‌ها است که روایت‌هایی چندگانه در شناخت و بازشناسی آنها وجود دارد. با توجه به نقش‌هایی گوناگون که لوطیان در برهه‌های مختلف تاریخ ایران برعهده داشته‌اند، آگاهی درست از آنها سخت می‌نمایاند. درک ریشه و خاستگاه پیدایش عیاران و لوطیان در تاریخ ایران، در آثار شرق‌شناسان و جهانگردان، با خلط مباحث همراه است. نوع اظهار نظر درباره این قشر از جامعه ایران که از دیرباز ظهور و بروز داشته‌اند، به پژوهش‌های ژرف و گسترده نیازمند است؛ پژوهش‌هایی که می‌توانند آغاز خود را با دوگانگی‌هایی گره بزنند که در نوشته‌ها و پژوهش‌های شرق‌شناسان وجود دارد. به عنوان نمونه آن لمبتون، پژوهشگر و نویسنده انگلیسی، لوطیان را شبیه عیاران می‌داند، در برابر او، ویلم فلور، پژوهشگر و ایران‌شناس هلندی، آنها را به پدیده شرارت نسبت می‌دهد. مینورسکی بخشی گسترده از لوطیان را عمله طرب و از مطربان در عصر صفوی می‌شناساند. این دوگانگی‌ها- البته نه تنها در این موضوع، که، در بسیاری از مسائل و پدیده‌های تاریخ ایران، شاید موجب شده است عبدالحسین نوایی در کتاب «خاطرات و اسناد عبدالحسین نوایی» بگوید «این درست نیست که تمام آن چیزهایی که فرنگی‌ها از روی غرض و مرض به ما نسبت دادند، جمع کرده و آئینه‌اش کنیم». بنابراین برای درک درستی دریافت‌ها و اظهارنظرهای شرق‌شناسان، در این زمینه، منابعی چون خاطرات عبدالله مستوفی، کارگزار قاجاری، منبعی قابل اعتماد به نظر می‌آید که از نزدیک شاهد حضور و فعالیت‌های لوطیان بوده است. همچنین پژوهش درباره این قشر از جامعه ایران با نگاهی ایرانی و تاریخیِ صرف، می‌تواند تصویر و شناختی بهتر از آنها ارایه دهد. روایتی از سیدحسن تقی‌زاده می‌تواند در این زمینه سودمند باشد «جوانمردی جزء خصایص جامعه ایران است و جامعه با تکیه بر همین خصیصه و خصلت توانسته در مواقع مختلف خودش از جمله در بحران‌هایی مانند بحران اشغال خودش را احیا کند». همین نگاه اما از سوی او در دوره‌هایی در زمینه عمل، به گونه‌ای متفاوت بوده است. لوطیان، همچنان یکی از پدیده‌های پیچیده و مبهم تاریخ ایران برشمرده می‌شود. برای شناخت بیشتر لوطیانی که هفت وصله آنها «۱- زنجير بی‌سوسه يزدی ۲- جام برنجی کرمانی ۳- دستمال بزرگ ابريشمی کاشانی ۴- چاقوی اصفهانی ۵- چپق چوبِ عناب يا آلبالو ۶- شالِ لام الف لا، ۷- گيوه تخت نازک» بوده است، با رضا مختاری اصفهانی، تاریخ‌پژوه و نویسنده گفت‌وگو کرده‌ایم. این پژوهشگر، در پژوهشی مشترک با دکتر محمدرضا جوادی‌یگانه به نام «لوطیگری در ایران»، کوشیده است نگاهی دگرگونه به پدیده لوطیان در تاریخ بیندازد. مختاری اصفهانی تاکنون کتاب‌های «سرگذشت رادیو در ایران به روایت اسناد (١٣١٠ - ١٣٥٧ ش)»، « شعله فروزان: اسنادی از جنبش جنگل»، «درد و درد (خاطرات سیدرضا میرمحمد صادقی)» و «خاطرات و اسناد عبدالحسین نوایی: نکته‌ها و ناگفته‌های عصر پهلوی» را نگاشته و منتشر کرده است.
جناب مختاری! اگر بخواهیم ریشه واژه «لوطی» را در تاریخ بکاویم و سپس به چگونگی شکل‌گیری و دگرگونی آن واژه و مفهوم برآمده از آنان در روزگاران گوناگون بپردازیم، به چه دوره‌هایی از تاریخ خواهیم رفت؟ واژه لوطی به عنوان فردی که لواطکار و امردباز باشد، از نظر لغوی بسیار قدیمی است. این واژه در پیش از دوره قاجار و در سده‌های میانه تاریخ ایران به کار می‌رفته است. از جمله در متن‌های کهن مانند مثنوی مولانا به داستان لوطی اشاره کرده است. به این معنا در فرهنگ ایرانی به این واژه برمی‌خوریم اما اگر لوطیگری را در تداوم سنت جوانمردی ببینیم، پیش‌تر در فرهنگ و آیین جوانمردی در ایران پدید آمده و گروهی ویژه را مد نظر داشته است. این گروه، بیشتر در دوره قاجار با شاخه‌ها و شعبه‌های گوناگون مطرح می‌شوند. یک بخش آن لوطیان خونی‌اند. آنچه در تاریخ سیاسی و اجتماعی برمی‌خوریم همین لوطیان خونی‌اند که در شورش‌هایی علیه حکومت در دوره‌های گوناگون مختلف از جمله در انقلاب مشروطه نقش آفریده‌اند. اینان البته در دوره پیش از مشروطه نیز فعال بوده‌اند. دوره شاه‌مرگی، زمانهای مشخص به شمار می‌آید که این‌ها بسیار فعال می‌شدند، یعنی دوره‌ای که شاهی می‌مرده و تا شاه بعدی بر تخت بنشیند، یک دوره فترت و هرج‌ومرج پدید می‌آمده است. لوطیان خونی از این فرصت بهره برده، در شهرهای بزرگ شوریده، اختیار شهر را به دست می‌گرفتند و از ثروتمندان باج می‌خواستند. این وضعیت پیش می‌رفت تا آرامش و ثبات حاکم می‌شد و آنها سرکوب و سر جایشان نشانده می‌شدند. این‌ها البته پس از سرکوب نیز همواره در جامعه فعال بودند. با این حال ما در جامعه تنها لوطیان خونی را نداشتیم، که، با دسته‌هایی دیگر همچون لوطیان عنتری یا میمون‌باز، تنبک به دوش، خرس‌باز و استاد خوانچه بقال نیز روبه‌روییم. میرزاحسین‌خان تحویلدار اصفهان در کتاب «جغرافیای اصفهان» به انواع لوطی‌ها اشاره کرده شده است. بازمیگردم به نکته‌ای که اشاره کردم یعنی لوطیگری تداوم سنت جوانمردی است. جوانمردی، آیینی در فرهنگ ایرانی برشمرده می‌شود که به گروه‌هایی گوناگون اشاره داشته است؛ این‌ها از سنت جوانمردی پیروی می‌کردند و پیروانی داشتند که آیین جوانمردی و فتوت را پی می‌گرفتند. بخشی از این سنت فتوت، اصناف و بخش دیگر آن سازمان اجتماعی فتوت بودند. عیاران نیز در این حلقه جای می‌گرفتند. تصوف نیز در تاریخ ایران هرچند سنت جوانمردی را توصیه می‌کرده است اما این‌ها با هم متفاوت بودند. آنچه ما به عنوان سازمان فتوت می‌شناسیم، می‌توان از فتوت‌نامه‌هایی مشهور مانند فتوت‌نامه سهروردی و فتوت‌نامه عبدالرزاق کاشانی دریافت. فتوت بر این اساس، سازمانی با سلسله مراتب است که تشکیلات دارد و تشکیلات آن از یک‌سری اصول و قواعد پیروی می‌کند. ورود به جرگه سازمان فتوت، مجموعه‌ای آداب داشته که فرد باید آن آداب و اصول را رعایت می‌کرده است. بخشی دیگر از آن سنت اما فتوت اصناف را دربرمی‌گرفته که این به تاریخ ایران پیش از اسلام بازمی‌گردد. گروه‌هایی صنفی در جامعه مدنی ایران در عصر ساسانی داشتیم که از مرام اخلاقی در تشکیلات صنفی خود پیروی می‌کردند. گروه‌های صنفی شهری، این مرام اخلاقی را پس از هجوم اعراب و ورود دین اسلام به ایران دنبال می‌کنند. بخشی از کارکرد این سازمان فتوت در میان اصناف بود که نقطه کانونی شهر یعنی بازار را هدف قرار داده، به بازاریان توصیه می‌کرد مرام جوانمردی را در نظر گرفته و در این میان از زنان و کودکان حمایت کنند که به عنوان دو عنصر ضعیف جامعه در بحران‌های اجتماعی آسیب‌پذیر بودند. عیاران، بخشی دیگر بودند که از سنت جوانمردی پیروی می‌کردند. آنها البته از جوانمردان و فتوت اصناف متفاوت بودند. برخی البته همه این گروه‌ها را، چه سازمان فتوت و فتوت اصناف چه عیاری، یکی می‌دانند و با نام فتوت یا جوانمردی می‌شناسند، در حالی که عیاران از بازماندگان نظامیان دوره ساسانی بودند. آنان پس از ورود اسلام به ایران، در سلک مجاهدان درآمدند و در مرزهای دارالاسلام و دارالکفر به غزوات می‌پرداختند؛ آنان در واقع افرادی از نظامیان حرفه‌ای بودند که از پیش از اسلام نیز به امور نظامی اشتغال داشتند. اگر به پوشش عیاران هم توجه کنیم، درمي‌یابیم پوشش آنها به سربازان پارتی (اشکانی) بسیار شباهت دارد که نمونه‌ای از آن را می‌توان در تندیس نجیب‌زاده پارتی در موزه ملی ایران دید. آن مرد با لباس کوتاه، کلاهی بر سر و شمشیری کوتاه به دور کمر، در واقع نمونه یک نظامی پارتی است. شیوه جنگیدن عیاران نیز شبیه سربازان پارتی بوده و این همان چیزی است که در سده‌های متاخر اروپا با نام نبردهای پارتیزانی می‌شناسیم. این مجاهدان و عیاران، پس از تعطیلی جهاد، زمانی که جهان اسلام را بحران فراگرفت و غزوات در سرزمین‌های مجاور اسلامی تعطیل شد، در سرزمین‌های شرقی جهان اسلام به عیاری پرداختند. آنها به مقابله با زورمندان و حاکمانی می‌رفتند که رویاروی مردم جای می‌گرفتند. عیاران در واقع پشتیبانان مظلومان در برابر زورمندان و حاکمان به شمار می‌آمدند. نکته مهم اینجا است، این نظامیان به یک‌سری اصول اخلاقی پایبند بودند که در دایره اصول جوانمردی تعریف می‌شود.
این اخلاق جوانمردی و فتوت در میان اصناف نیز پدیده‌ای قابل درنگ در تاریخ ایران است. فتوت اصناف نیز که مهم‌ترین شاخه سنت جوانمردی در ایران به شمار می‌آید، بیشتر تاجران و اهالی بازار را دربرمی‌گرفت. یورش مغولان به ایران، در کنار پیامدهای گوناگون در جامعه ایران، رخدادی برشمرده می‌شود که در این گستره نیز تاثیرگذار بوده است. فتوت به معنای یک سنت فکری، متن‌هایی مهم با نام فتوت‌نامه داشت که مشایخ اهل فتوت نگاشته بودند. همین مساله موجب شد این سنت فتوت و جوانمردی به عنوان یک گفتمان مهم در جهان اسلام مطرح باشد. سازمان فتوت به عنوان مهم‌ترین حامل این سنت و گفتمان، پس از حمله مغول با تشیع، تصوف، عیاری، پهلوانی و درویشی‌گری پیوند می‌یابد. شکلی تازه از فتوت از دل این پیوند برون می‌آید. همه این آیینها و گروه‌ها گرچه تا پیش از این، رگههایی از شباهت و پیوند را داشتند، اما با هم مرزبندی نیز می‌کردند. دگرگونی در فتوت اصناف اینگونه رخ می‌دهد؛ فتوت اصناف تا پیش از حمله مغول، مجموعه‌ای از صنف‌های برگزیده بازار را دربرمی‌گرفت اما گستره اصناف اهل فتوت پس از یورش مغولان به ایران توسعه یافته، صنف‌هایی مانند قصابان، سلاخان، غسالان و سلمانی‌ها را نیز در خود می‌گنجاند. این‌ها در فتوت اولیه، مشاغلی برشمرده می‌شدند که متاثر از اندیشه زرتشتی‌گری جزو صنف‌های مکروه و ناپسند شمرده می‌شدند اما پس از یورش مغولان در زمره اهل فتوت جای گرفته، دارای مرام‌نامه فتوت می‌شوند. بسیاری از فتوت‌نامه‌های این دوره به مشاغلی چون سلمانی‌ها و آرایشگران، خیاطان، کفاشان، کلاهمالان، قصابان، غسالان مربوط می‌شود که صنف‌های چندان سطح بالا و برگزیده در جامعه آن روزگار نیستند. این دگرگونی که پس از سلطه مغولان بر ایران پدید می‌آید موجب می‌شود فتوت بتواند جامعه ایران را در برابر اشغالگری مغولان با ملاتی به نام فتوت منسجم کند. نمونه این یکپارچگی و انسجام را در جنبش سربداران خراسان می‌توان دید. «فتوت‌نامه سلطانی» تالیف ملاحسین واعظ کاشفی سبزواری، متن قابل درنگ درباره این دگرگونی است. کاشفی سبزواری را بیشتر با کتاب روضهالشهدا می‌شناسیم. او در فتوت‌نامه سلطانی، با توصیف گروه‌ها و صنوف اهل فتوت، مسایلی درباره فتوت بیان می‌کند که از دگرگونی و تفاوت فتوت‌نامه‌های این عصر با نمونه‌های پیشین مانند فتوت‌نامه عبدالرزاق کاشانی و سهروردی نشان دارد. آنچه بنابراین از دل این دگرگونی برون می‌آید، لوطیگری و گروه لوطیان است. این را هم درباره مرام یا سنت فتوت باید تاکید کنم که سنتی فراگیر در جهان اسلام بوده است به گونه‌ای که قرائت‌ها و شعبه‌های گوناگون آن در جای‌جای جهان اسلام، در آناتولی و آسیای صغیر شام با عنوان باباها، در عراق با نام شاطران، در شمال آفریقا با عنوان اخوان صفا و در ایران در گروه‌های اهل فتوت چه عیاران چه سازمان فتوت و اصناف اهل فتوت دیده می‌شود. گستردگی فتوت در جهان اسلام در واقع نشان می‌دهد این جریان، یک گفتمان قوی و قدرتمند در این گستره بوده است، به گونه‌ای که وقتی نهاد خلافت با بحران روبه‌رو می‌شود، خلیفه الناصر لدین‌الله برای حفظ نهاد خلافت و جلوگیری از آسیب‌پذیری آن در برابر رقیبان و ایدئولوژی‌هایی همچون تشیع و تصوف، کسوت فتوت می‌پوشد و خود را از اهل فتیان (جوانمردان) معرفی می‌کند. این پدیده به فتوت ناصری نام‌آور شده است. بنابراین فتوت به عنوان یک گفتمان مهم و حتی غالب در تاریخ جهان اسلام مطرح بوده است. برآن‌ام آنچه موجب شد صفویان به قدرت برسند، همان فتوتی بود که آمیزه‌ای از تشیع، تصوف، عیاری، درویشی‌گری و پهلوانی در خود داشت. پیوند و آمیختگی این ویژگی‌ها در فتوت، نخست جنبش سربداران را شکل می‌دهد و پس از آن صفویان با تمسک به این گفتمان می‌توانند به حکومت برسند. اگر به کسوت ظاهری و اعتقادات قزلباشان دوره صفویه بنگریم، درمی‌یابیم اعتقادات آنها همان باور و مرام اهل فتوت و پایبندی به سنت فتوت است. بعدها لوطیان یا لوطیگری در دوره قاجار از دل این دگرگونی پدید می‌آید. لوطیان خونی، میراث جنگاوری و آشوبگری را از عیاران و قزلباشان می‌گیرند. بخشی از آنها اما به عنوان لوطیان معرکه‌گیر، همان لوطیان تنبک به دوش، میمون‌باز و لوطیان استاد خوانچه بقال‌اند که دستاورد پیوند فتوت با درویشی‌گری و معرکه‌گیری برشمرده می‌شوند. سخنوری، رامشگری، سرگرمکردن و قصه‌گویی که در فتوتِ نخستین، متاثر از فقه اسلامی به گونه‌ای مکروه و ناپسند بود، پس از یورش مغول که فتوت با درویشی‌گری پیوند می‌خورد، در دوره دگرگونی، جزیی از منش اهل فتوت برشمرده می‌شود. لوطیان معرکه‌گیر، از دل این دگرگونی پدید می‌آیند. بخشی دیگر که از این دگرگونی زاده می‌شود، شکل‌گیری صنفی به نام مداحان است؛ کسانی که دستاورد پیوند فتوت، تشیع و درویشیگریاند. اینان خود را میراث‌دار مداحان اهل بیت می‌دانستند. مداحان در فتوت‌نامه سلطانی جایگاهی ویژه دارند. جالب است که مداحان در لوطیگری هم از جایگاهی ویژه برخوردارند.
برخی جهانگردان در عصر صفوی همچون شاردن، تاورنیه و کمپفر، به اعتیاد لوطیان اشاره کرده و نوشته‌اند آنها از ماده‌ای مخدر به نام کوکنار استفاده می‌کرده‌اند. اگر به روایت شما، لوطیان را همان نیروهای قزلباش بدانیم یا نیرویی که در جامعه پویا و فعال‌اند، چرا در دوره میانی صفویه به اعتیاد روی می‌آورند؟ قهوه‌خانه‌ها، پاتوق لوطیان به شمار می‌آیند. چپق، یکی از هفت وصله لوطی است و به این مساله نگاه منفی نداشتند. هم کیسه چپق هم چپق لوطی جزو آداب و لوازم لوطیگری بوده است. شیرهکشی حتی تا دهه چهل خورشیدی در ایران پدیده‌ای مرسوم بود. یکی از سیاستهایی که در دوره پهلوی دوم در راستای محدودیت لوطیان و مدرنشدن جامعه اعمال شد، همین تعطیلی شیرهکشخانهها بود. به عصر صفوی بازگردیم. زمانی که قزلباشان از عرصه سیاسی ایران کنار گذاشته شدند و شاه عباس یکم صفوی از آنها گذشت و دیگر، امور نظامی کم‌تر به آنان واگذارده شد، آنان از عرصه سیاست و نظامی‌گری بیرون آمده، به گستره اجتماع وارد می‌شوند. قزلباش‌ها با توجه به این که وجه نظامی‌گری داشتند، در جامعه ایران آن روزگار که هویت محله‌ای داشت، توانستند به گونه‌ای در جایگاه رییسان محله‌ها جای گیرند. لوطیان بعدها از دل همین روسای محله‌ها که قزلباشان بودند، پدید می‌آیند؛ آنها نیز در واقع رییسان یا قلدران محلات شناخته می‌شدند. تعصب بر هممحلهای بنابر این یکی از شاخصه‌های لوطیگری به شمار می‌آمد؛ این تعصب در جامعه‌ای که هویت محله‌ای داشت، می‌توانست بسیار سودمند باشد.
لوطیان چرا بیشتر در بافت‌های سنتی شهرها زیست می‌کنند تا در روستاها؟ مهاجرت به شهرهای بزرگ، یکی از دلایل و زمینه‌های شکل‌گیری لوطیگری و لوطیان در تاریخ ایران به شمار می‌آید. این پدیده را در تبریز یا تهران می‌بینیم. وقتی مهاجران به شهر جدید وارد می‌شدند و در یک منطقه سکنا می‌گزیدند، به شکلی که مثلا اهالی یک روستا در کنار هم کلونی تشکیل می‌دادند و تعصبی را که نسبت به موطن و زادگاه نخستین خود داشتند، به محله‌ای که موطن دوم آنها می‌شد، جابه‌جا می‌کردند. گونه‌ای تعصب محله‌ای بنابراین داشتند و اینان همان مهاجرانی به شمار می‌آمدند که در شهرهای بزرگ ساکن شده بودند. تهران در دوره قاجار شهری است که مهاجرانی بسیار در خود داشته است. این مساله به ویژه پس از توسعه پایتخت در دوره ناصرالدین شاه گسترش می‌یابد. به عنوان نمونه دسته‌های عزاداری در دل این محله‌ها پدید می‌آید. این دسته‌های عزاداری، هویت محله‌ای دارند، این هویت محله‌ای تابع هویت پیشین آنها به شمار می‌آید و از تعلقی برآمده است که مهاجران به زادگاه و موطن نخستین خود داشتند مانند هیات آذربایجانی‌ها و هیات اصفهانی‌ها، دسته‌های عزاداری بودند که البته لوطیان در شکل‌گیری و فعالیت آنها تاثیرگذار بودند. به گونه‌ای می‌توان گفت تکیه‌ها و دسته‌های عزاداری در جامعه مذهبی ایران با وجود این که حامل معناها و مفاهیم مذهبی بودند، اما در کنار و برابر دیگر گفتمان مذهبی یعنی روحانیت و مسجدها جای می‌گرفتند. تکیه‌ها و هیاتهای مذهبی، مراسم عزاداری را بیشتر به شیوه مداحی و تعزیه برگزار می‌کردند. لوطیان با این که مذهبی بودند، اما در قرائت مذهبی خود گونه‌ای تسامح و تساهل را می‌پسندیدند و معتقد بودند هر عمل ناپسندی انجام دهند، می‌توانند با عزاداری و نوکری برای ائمه به ویژه امام حسین (ع) بر همه آن خطاها قلم عفو بکشند. روحانیان به عنوان رهبران دینی جامعه، در برابر این برداشت و شیوه، گونه‌ای سختگیری شرعی داشتند که چندان با مزاج لوطیان سازگار نبود. گرچه در قرائت گفتمان مذهبی لوطیان با روحانیون اختلافی وجود داشت اما با این حال آنها به عنوان بازوان شرعی روحانیت به شمار می‌آمدند.
عبدالله مستوفی می‌گوید عضویت در انجمن لوطی‌ها آسان بود اما در برابر، لمبتون معتقد است اینگونه نبوده و مراحلی داشته و سرکردگان آنها سرجنبان، پیش‌داش، لوطی‌باشی، پاتوق‌دار یا باباشمل شهرت داشتند. نظر لمبتون آیا درست است؟ باباشمل در چه دوره‌ای به رسته لوطیان افزوده می‌شود؟ لوطیان، فرهنگ، زبان و آداب ویژه خود را داشتند. عبدالله مستوفی در کتاب «شرح زندگانی من» آگاهی‌هایی جالب درباره آداب و مسلک لوطیان می‌دهد که بیشتر دستاورد دیده‌های خودش است. وی از شیرینکاریهای لوطیان برای درآمدن به سلک لوطیگری نوشته است. فردی در واقع می‌توانست به گروه لوطیان محلهاش وارد شود که در مرحله ابتدایی نوچه و نوخاسته نامیده می‌شد، اما برای رسیدن به مراتب بالاتر که از همه بالاتر باباشملی بود، باید از خود لیاقت نشان میداد. باباشمل در دوره قاجار مرسوم بود و به لوطیانی گفته می‌شد که بر رییسان لوطیان چند محله سرکردگی داشتند.
در نگاهی که برخی شرق‌شناسان معاصر به لوطیان داشته‌اند، برداشت‌هایی گوناگون به چشم می‌خورد. از جمله لمبتون معتقد است لوطیان از بازماندگان عیاران‌اند و ویلم فلور آنها را به پدیده شرارت نسبت می‌دهد؟ دلیل تفاوت این دو دیدگاه چیست؟ لوطیگری را کاملا برآمده از عیاری نمی‌دانم. لوطی و لوطیگری در واقع نتیجه و دستاورد سنت جوانمردی است که پس از یورش مغولان با تشیع، عیاری، پهلوانی و تصوف پیوند یافت و به همین سبب است که ما هم لوطیان خونی و هم لوطیان معرکه‌گیر داریم. با نظر فلور نیز مخالفم چون لوطیان محصول یک جامعه سنتی توسعهنیافتهاند؛ جامعه‌ای که هویت محله‌گرایی دارد. این جامعه به تعبیری پیش از آن که هویت شهری داشته باشد که نشانه یک جامعه توسعه‌یافته است، از هویتی محله‌ای بهره می‌برد، به همین دلیل در دوره پهلوی اول در جریان فرآیند توسعه و تجددخواهی، محدودکردن لوطیان، از مهم‌ترین مسایل آن برشمرده می‌شود. این محدودیت هم از لحاظ رفتار و فعالیت‌ها هم به لحاظ پوشش آنها اعمال می‌شود. لوطیان پس از قانون اتحاد لباس، دیگر نمی‌توانستند کلاه نمدی بر سر بگذارند، گیوه بپوشند، خنجر بر کمر ببندند، همچنین اجازه نداشتند شال و جام و نیز کیسه‌چپق و خود چپق را به همراه داشته باشند. آن هفت وصله لوطی در واقع از میان می‌رود و لوطیان به کلاه‌مخملی‌ها تبدیل می‌شوند. به همین منوال در دوره پهلوی واژه لوطی را کم‌تر می‌شنویم و بیشتر با عنوان‌هایی همچون کلاه‌مخملی، داش‌مشتی و جاهل از آنها یاد می‌شود. البته در دو دوره قاجار و پهلوی در ادبیات رسمی و حکومتی از آنها با عنوان اوباش شهری یا اراذل و اوباش نام برده می‌شود.
بنابراین در دوره‌ای که جامعه ایران به سمت مدرن شدن پیش می‌رود، لوطیان که از بقایای سنت به شمار می‌آیند، کم‌رنگ و محدود می‌شوند و در عصر پهلوی نمود و ظهوری ندارند. با این رویکرد، در دوره پهلوی شاهد فراز و فرود لوطیان یا همان کلاه‌مخملی‌ها در جامعه نیستیم؟ لوطیان یا کلاه‌مخملی‌ها در دوره رضاشاه محدود می‌شوند، به گونه‌ای که از آنها نشانی نداریم. قوانینی در این دوره حتی برای محدودیت آنها تصویب و اجرا می‌شود، از جمله مجازات نظامیانی که رفتارهای لوطیانه و اغتشاشگرانه داشته باشند. محدودیت دسته‌های عزاداری و برخی آداب آنها را نیز باید از این منظر دید. آنها اما در دوره پس از شهریور ١٣٢٠ به دلیل تضعیف نهاد سلطنت دوباره فعال می‌شوند. کشاکش و چالش نهاد دولت با نهاد سلطنت، مهم‌ترین پدیده در این دوره به شمار می‌آمد، بدین‌ترتیب گروه‌های گوناگون از آنها در درگیری‌های سیاسی بهره می‌بردند. کودتای ٢٨ مرداد ١٣٣٢، نمونه بارز حضور آنها در این کشاکش‌های سیاسی است. طیب حاج‌رضایی، مهم‌ترین لوطی یا داش‌مشتی به شمار می‌آید که در این رویداد حضور داشته است، البته بعدا کوشیدند نقش شعبان جعفری یا بیمخ را پررنگ نشان دهند. چالش حکومت با لوطیان را پس از این رویداد، در واقع از دهه ٣٠ به بعد شاهدیم زیرا پهلوی دوم می‌خواهد نیروهای واسط را که اقتدار حکومت مرکزی را به چالش می‌کشند، تضعیف کند. محمدرضا پهلوی همچنین داعیه مدرنکردن جامعه و رسیدن به دروازه‌های تمدن بزرگ را داشت و لوطیان را یکی از موانع مدرن شدن جامعه می‌دید که باید از سر راه برداشته می‌شدند.
اگر بگوییم سلطنت پهلوی به دلیل حرکت جامعه به سوی توسعه، ناچار به حذف لوطیان شد و بدین‌ترتیب در دهه ٢٠ قانون منع چاقوکشی را تصویب و بسیاری از لوطیان را به بندرعباس تبعید کرد، تضادی در این رویکرد وجود دارد؛ همانگونه که اشاره کردید در کودتای ٢٨ مرداد ١٣٣٢ از آنها در اردوکشی‌های خیابانی و تاراج خانه نخست‌وزیر مصدق بهره گرفت. بنابراین اگر اجبار در حذف لوطیان را بپذیریم، این تضاد از کجا ناشی می‌شود؟ لوطیان، پس از شهریور ١٣٢٠ و حضور متفقین در ایران، که عرصه‌های سیاست و جامعه رها شده بود، از فرصت بهره فراوان بردند. اگر روزنامه‌های گوناگون این دوره را بخوانید، درمی‌یابید آمار چاقوکشی و نزاع‌های خیابانی در آن زمانه بسیار زیاد شده بود. قانون مجازات چاقوکشی و نزاع‌های خیابانی در همان دهه تصویب شد. افرادی بسیار از جمله طیب حاج‌رضایی بدین‌ترتیب به بندرعباس تبعید شدند. حتی تصنیفی به این مضمون ساخته شد که «بندرعباس جای لاتاست»! حکومت پهلوی دوم بنابراین کوشید این نیرو را که از خصیصه‌های جامعه ایران به شمار می‌آمد و پس از شهریور ١٣٢٠ رها شده بود، کنترل کند. آن جماعت البته در درگیری‌های سیاسی نیز کارآیی داشتند. نکته جالب این که مهم‌ترین روشنفکر ایرانی یعنی سیدحسن تقی‌زاده پیش از کودتای سوم اسفند ١٢٩٩ خورشیدی در آن هفده اصل ضروری که برای سعادت جامعه ایران توصیه می‌کند، کنار گذاشتن و از میان بردن خصایص و خصایل مذمومه جامعه ایرانی را یکی از اصول اساسی برمی‌شمرد است؛ او در این میانه به نظر میرسد بیشتر به لوطیگری اشاره دارد، زیرا تقی‌زاده از منظر روشنفکری حتی در دوره مشروطه نیز با لوطیان و لوطیگری مخالف بود و بر این مبنا حتی با شخص ستارخان مشکل داشت، زیرا معتقد بود آنها به یک‌سری اصول و آداب مدنی مقید نیستند. همین تقی‌زاده که به توصیه‌اش در دوره رضاشاه جامه عمل پوشانده شده و لوطیان سرکوب شده بودند، در سال ١٣٢٨ مقاله‌ای با نام «حیثیت و همت» در آخرین شماره مجله یادگار نوشت که در آن نوشتار اذعان کرده بود جوانمردی جزو خصایص جامعه ایران است و جامعه با تکیه بر همین خصیصه و خصلت توانسته است در زمانهای گوناگون از جمله در بحران‌هایی مانند اشغال ایران در جنگ دوم جهانی، خود را احیا کند. او بنابر این در آن دوره معتقد است باید خصیصه و سنت جوانمردی در جامعه ایران بازسازی شود. رخدادی که اما در این دوره، یعنی از دوره پهلوی دوم به بعد روی داد، بیش از آن که بازسازی این سنت جوانمردی تبلوریافته در لوطیگری باشد، راهی دیگر رفت و مورد غفلت واقع شد؛ لوطیگری حتی از آن وضعیت دوره قاجاری به مرحله‌ای رسید که امروز می‌توانیم بگوییم با کاریکاتوری از لوطیگری روبه‌روییم.
با توجه به اشاره‌ای که به رویکرد متغیر تقی‌زاده به لوطیان کردید، آیا احمد قوام در دوره نخست‌وزیری در دهه ٢٠ خورشیدی با توجه به نزاع‌های میان دربار و دولت، از این نیرو در کنار شبکه خبری که تاسیس کرده بود، بهره گرفت؟ لوطیان در آن دوره با توجه به نزاع میان دربار و دولت، به ویژه در زمان نخست‌وزیری احمد قوام، به کارگرفته شدند. آنها حتی در انتخابات مجلس نیز وظایفی برعهده گرفتند. حاج مهدی عراقی در خاطرات خود که به شکل گفت‌وگوی سخنرانیمانند است، به بهرهگرفتن از داش‌مشتی‌ها در انتخابات مجلس اشاره و تصریح می‌کند به سود یک گروه سیاسی وارد می‌شدند و حتی در صندوق‌های رای دست می‌بردند. آنها در برهه یادشده گروهی به شمار می‌آمدند که قابل چشم‌پوشی نبودند. تقی‌زاده به درستی فهمیده بود این سنت از جامعه ایران حذفشدنی نیست. او برخلاف پندار نخستین‌اش که کنار گذاشتن لوطیان از جامعه بود، بعدها به این نتیجه رسید آن گروه به گونه‌ای نیست که بتوان از جامعه ایران حذف کرد. آیا خاستگاه لوطیان را می‌توان در طبقه فرودست و پایین جامعه دانست؟ اگرچه می‌دانیم در برخی دوره‌ها افراد متمولی در میان آنها دیده شده است، از جمله در دوره قاجار یکی از شاهزادگان به آنها می‌پیوندد. آقا عزیز را در دوره قاجار در میان لوطیان داریم که از شاهزادگان قاجاری بوده، همچنین پسر ملک‌التجار تهران در زمره لوطیان جای داشته است. لوطیانی اما با این حال وجود داشتند که صاحب مال و اموال و مکنت بودند. به استناد همین دلایل تاریخی، با این نظر مخالف‌ام که لوطیان را به عنوان تهیدستان شهری بشناسیم. مهاجرت، هرچند یکی از خاستگاه‌های پیدایش لوطیان در ایران بوده، اما اینگونه نیز نیست که همه آنها از طبقه فرودست جامعه برخاسته باشند. برای مثال طیب حاج‌رضایی، مکنت فراوان داشته و در میدان بارفروشان تهران صاحب نفوذ و سرمایه بوده است. نکته‌ای که موجب شده است پژوهشگران آنها را در پیوند با طبقه فرودست ببینند، توانایی‌شان در بسیج تهیدستان شهری بوده است. آنان با تکیه بر چنین قدرتی می‌توانستند طبقه فرودست را در آشوب‌ها برانگیزند و هماهنگ کنند و از پشتیبانی آنها به سود حکومت یا مخالفان حکومت برخوردار شوند. همچنین قدرت بسیج‌کردن فرودستان از سوی لوطیان از آنجا برمی‌آمد که آنان به عنوان سردمداران و دست‌اندرکاران محله‌های خودشان شناخته می‌شدند. بالاخره تهوری که لوطیان داشتند، موجب می‌شد گروه‌های ضعیف اجتماع به آنها بپیوندند تا آنچه را که جزو آرزوهایشان بوده است، با پیوستن به لوطیان محقق کنند. پژوهش‌های محققان و شرق‌شناسان، نگاه‌هایی متضاد به لوطیان داشته‌اند. اما در این میان ونسا مارتین نگاهی دگرگونه به آنها داشته، اگرچه در کتاب «دوران قاجار» کوتاه به آنها پرداخته است. مارتین در این کتاب از منظر یک گروه اجتماعی به فعالیت‌های لوطیان نگریسته که به گونه‌ای نگاهی بکر مبتنی بر اسناد کنسولگریها و گزارشهای خفیهنویسان سفارت بریتانیا است. نکته مهم اما به نظرم این است، با آن که لوطیگری ادامه سنت جوانمردی است، اما این را نباید خلط کنیم که لوطیگری همان ادامه عیاری است، که، لوطیگری ادامه فتوت تحولیافته است. دگرگونی پدیدآمده پس از حمله مغول، باید مد نظر قرار گیرد تا به اشتباه دچار نشویم که چگونه از جوانمردی و فتوت، پدیده‌ای به نام لوطیگری پدیدار می‌شود.
پژوهشگران از جمله ویلم فلور، در مقایسه عیاران یا لوطیان، آنها را با رابین‌هود اروپایی مقایسه کرده، در جمله‌ای می‌گوید مرز میان یک دزد و رابین‌هود بسیار ناچیز است! حال این که ما در میان عیاران فردی به نام یعقوب لیث صفار را داریم اما نامی از وی برده نمی‌شود؟ درباره لیث صفار که پدر یعقوب است، در روایتی آمده وقتی در خانه حاکم سیستان که برای دزدی رفته بود، یک شی سفید می‌بیند. او برای امتحان که آیا گوهر است یا خیر، آن را به زبان‌اش می‌زند و درمی‌یابد که نمک است. او بر اساس باورها به دلیل این که نمک‌گیر شده، از بردن همه اموال صرف نظر می‌کند. او بعدا به پاداش چنین کاری، جایگاهی در حکومت به دست می‌آورد. عیاران در واقع از اغنیا، ظالمان و حاکمانی می‌دزدیدند که بیشتر از بیگانگان بودند. آنها گرچه پیش‌تر نظامیانی حرفه‌ای بودند که جهاد می‌کردند اما پس از آن که جهاد تعطیل شد و آشوب سرزمین‌های اسلامی را فراگرفت، به خدمت گروه‌هایی دیگر از جمله خوارج درآمدند که علیه نهاد خلافت فعالیت می‌کردند. حمزه بن عبدالله خارجی، به اعتقاد برخی تاریخ‌نگاران، خود یک عیار بوده است. بنابراین بخشی از مخالفت با نهاد خلافت در سرزمین‌های شرقی که خراسان بزرگ و سیستان را دربرمی‌گرفت، از سوی همین عیاران انجام می‌شد. عیاران در واقع اگر چیزی می‌ستاندند، از حاکمان بیگانه و متحدان‌شان و می‌کوشیدند اموال گرفته‌شده را به مردمانی بدهند که از جنس خودشان‌اند. بنابراین بخشی از رفتار عیاری، بیش از آن که در دزدی تعریف شود، در رویارویی با حاکمان بیگانه و متحدان آنها بوده است؛ البته ممکن بود که متحدان آنها زورمندان و زَرمدارانی از ایرانیان یا غیر ایرانیان باشند!
منبع: شهروند
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید