1395/3/8 ۰۹:۰۲
سومین همایش «كنكاش‌های مفهومی و نظری درباره جامعه ایران» اخیرا در دانشكده علوم‌اجتماعی دانشگاه تهران، طی دو روز و در هفت پنل برگزار شد. بخشی از این همایش با عنوان «بنیان‌های فلسفی نظریه‌پردازی در جامعه‌شناسی» به مدیریت محمدامین قانعی‌‍‌راد، رییس انجمن جامعه‌شناسی ایران و با حضور منوچهر آشتیانی، محمدمهدی اردبیلی، پرویز پیران، اسماعیل خلیلی، سید حسین سراج زاده، رضا صمیم، ابوالفضل مرشدی و سید جواد میری برگزار شد. در بخش دیگری نیز با عنوان «دین» با مدیریت محمدرضا كلاهی، مهمانانی چون عمادالدین باقی، زین‌العابدین جعفری، مهدی سلیمانیه، علیرضا شجاعی‌زند، سارا شریعتی، محمد شریف طاهرپور، مهری‌السادات طیبی‌نیا، حسن محدثی، ندا حسینی میلانی و سید محمود نجاتی حسینی حضور داشتند.
گزارش سومین همایش «كنكاش‌های مفهومی و نظری درباره جامعه ایران» با سخنرانی پیران، آشتیانی، شریعتی و باقی- بخش دوم
عاطفه شمس- علی ورامینی: سومین همایش «كنكاش‌های مفهومی و نظری درباره جامعه ایران» اخیرا در دانشكده علوم‌اجتماعی دانشگاه تهران، طی دو روز و در هفت پنل برگزار شد. بخشی از این همایش با عنوان «بنیان‌های فلسفی نظریه‌پردازی در جامعه‌شناسی» به مدیریت محمدامین قانعی‌‍‌راد، رییس انجمن جامعه‌شناسی ایران و با حضور منوچهر آشتیانی، محمدمهدی اردبیلی، پرویز پیران، اسماعیل خلیلی، سید حسین سراج زاده، رضا صمیم، ابوالفضل مرشدی و سید جواد میری برگزار شد. در بخش دیگری نیز با عنوان «دین» با مدیریت محمدرضا كلاهی، مهمانانی چون عمادالدین باقی، زین‌العابدین جعفری، مهدی سلیمانیه، علیرضا شجاعی‌زند، سارا شریعتی، محمد شریف طاهرپور، مهری‌السادات طیبی‌نیا، حسن محدثی، ندا حسینی میلانی و سید محمود نجاتی حسینی حضور داشتند.
*****
در شرایط فعلی وقتی كسانی اینجا جمع می‌شوند تا حرف‌های ما را بشنوند واقعا ارزنده است زیرا من همیشه می‌گویم كه ما در عصر فرا شارلاتانیزم زندگی می‌كنیم. بحث من «دیالكتیك عام و خاص و سترونی علوم انسان در ایران» است. می‌گویم انسان زیرا معتقدم اگر جسم و فیزیك را كنار بگذاریم تمام علوم- حتی علوم فضایی- كه به انسان مرتبط می‌شوند را باید در چارچوب علوم انسان نگاه كرد. اما اینكه چرا ادعای بزرگ سترون بودن این علوم را مطرح كرده‌ام؛ ابتدا این مقدمه را بگویم كه روی سخن من با ستارگان منفرد و از هم دورافتاده‌ای كه طی قرن‌ها این چراغ را روشن نگه داشته‌اند نیست، سخن من بر سر جریان عمومی و غالبی است كه در علوم انسانی وجود دارد. متاسفانه جریان غالب حال‌حاضر علوم انسانی به قدری وضعیت فاجعه‌باری به خود گرفته كه در طول تاریخ ایران بی‌سابقه است. دوستی كه در یكی از شركت‌هایی كه به صورت غیرقانونی پایان‌نامه‌های دانشجویان و اعضای هیات علمی را می‌نویسد فعالیت می‌كند، می‌گفت كه سال گذشته ٢میلیارد تومان درآمد داشته و برای ٢٠٠ عضو هیات علمی رساله نوشته است و تاكید كرد كه هر نوع پایان‌نامه‌ای را تولید می‌كنند. همین مساله باعث می‌شود، بگویم كه سترونی علوم انسان یك واقعیت است و بنا بر تجربه سی ساله‌ام، نكته‌ای را بگویم كه به اندیشه و نقد می‌ارزد. منظور من از دیالكتیك عام، دستاوردها و یافته‌های هر دانش در زمان مفروض و دیالكتیك خاص، متنی است كه این عام در آن مورد استفاده قرار می‌گیرد. ما هرچقدر هم كه دانشمند باشیم و كتاب چاپ كنیم و... تا زمانی كه این عام در مرحله اول، معنایی و مفهومی فهمیده نشود كه می‌توانم بگویم تقریبا اكثریت قاطع موارد فهمیده نشده است، ارزشی ندارد. زمانی كه این عام در بستر متن تاریخی و اكنونی، آن‌هم از طریق تاریخ و فضا مورد بحث قرار گیرد، یعنی سه عنصر فضا، تاریخ و جامعه در یك دیالكتیك با یكدیگر به عنوان متن امروزی و تاریخی با عام یك دیالكتیك برقرار كنند، حاصل این، خودِ عام می‌شود. اینجاست كه ما در سطح جهانی صاحب جایگاه می‌شویم، نقد می‌كنیم و این بحث را ادامه می‌دهیم. به عقیده من تا زمانی كه این دیالكتیك اتفاق نیفتد هیچگاه نمی‌توانیم از سترونی علوم انسان؛ جامعه‌شناسی، مردم‌شناسی، انسان‌شناسی حتی اقتصاد، علوم سیاسی و... فرار كنیم. سوال من این است كه چگونه ممكن است انسان در كشوری مثل ایران جامعه‌شناس شود اما شاهنامه فردوسی را نخوانده باشد؟ انسان‌شناس باشد و مثنوی مولوی را نخوانده باشد؟
وضعیت مدرنیته در ایران؛ یكی از دلایل سترونی علوم انسان
بعد از طرح دیالكتیك عام و خاص، قصد دارم با بیان تمثیلی به گذشته علوم اجتماعی سری بزنم. مدرنیته در ایران مثل یك تمثیل است و با آن شناخته می‌شود. یك انسان در ٥٠٠- ٤٠٠ سال پیش، جسم بسیار سنگینی به سرش برخورد می‌كند و بیهوش می‌شود. در طول این مدت اتفاقات بنیان‌شكن زیادی در پیرامون او به وقوع می‌پیوندد ولی او متوجه نمی‌شود. در لحظاتی كه این انسان می‌خواهد به هوش بیاید خواب می‌بیند و فریفته این خواب می‌شود. اما وقتی به هوش می‌آید، بریده‌بریده و به هم ریخته این خواب را به خاطر می‌آورد. به نظر من این مدرنیته در ایران است، یك خواب آشفته. بعد این خواب را برای بقیه تعریف می‌كند و آن عده به جان یكدیگر می‌افتند. عده‌ای می‌گویند باید سرتا پا مانند غربی‌ها شویم در این صورت مدرن می‌شویم، در طرف مخالف، عده‌ای نیز می‌گویند كه با دین‌مان مخالف است. قطب سوم، كسانی هستند كه می‌گویند ما بیاییم مكانیكی، سنت و مدرنیته را تركیب كنیم و این گروه‌ها صد سال است كه با هم می‌جنگند. این مدرنیته در ایران است كه خود یك پارامتر سترونی علوم‌انسانی محسوب می‌شود.
بنیان‌های اندیشه‌ای جامعه ایران را بشناسیم
ما در این عصر فراشارلاتانیزم، جمع نشده‌ایم كه تعارف به یكدیگر تحویل دهیم، در واقع جامعه‌شناسی علوم انسان نخستین نقاد این سیستم و شرایط باید باشد نه اینكه به كتمان وضعیت ختم شود. اگر توجه كنید در اوستا ریشه‌های اندیشه ایران در چارچوب حكمت خسروانی شكل می‌گیرد. دیالكتیك خاص و عام در گذشته ایران از سوی ابن‌سینا، شیخ‌شهاب و غیره بسیار ارزشمند و به بهترین وجه استفاده شده است. ابن‌سینا حكمت غربی و شرقی را از یكدیگر تفكیك می‌كند. ابن‌سینای جوان، ارسطویی بوده و ابن‌سینای پیر، به سمت حكمت ذوقی حركت می‌كند. حتی در آثار مشایی خود با نقد ارسطو جلو می‌رود و حتی پیروان او را نقد می‌كند كه نظرات ارسطو هرچه گفته را پذیرفته و جلو رفته‌اند یا قبل از او زكریای رازی یكی از ارزشمندترین چهره‌های پرسنده تاریخ ایران است، چون پرسش كردن در كشور ما ممنوع بوده است. علاوه بر اینها چهره‌های پرسنده دیگری چون فارابی، رودكی نیز وجود دارند. كدام جامعه است كه مفاخر و آثار تاریخی خود را این گونه گشاده‌دستانه و بی‌اعتنا كنار بگذارد و بعد به گدایی نفهمیده لغات و آن چیزی كه امروز به اسم روان‌شناسی و جامعه‌شناسی باب شده، بپردازد. برای جمع‌بندی بگویم؛ نخستین بحث این است كه شما باید نظریه انسان را تدوین كنید. نظریه انسان در حكمت خسروانی، یك دیالكتیكی است از جسم و روح. ما تغییر روح در ایران اصلا نداریم اما به جسم‌مان اهمیت می‌دهیم. اصل اول، روشنایی بی‌پایان است. اصل دوم، فزایندگی این روشنایی است. آتشی كه نباید بمیرد در وجود انسان است. تا این ریشه‌ها، تاریخ و تفكر ایران را نشناسیم و مفهوم انسان را ندانیم مگر می‌توان در كشور جامعه‌شناسی كرد. سومین اصل، پیشینه‌ای یا قدیم بودن این بحث روشنایی است كه انعكاس زیستی آن دایمی است و این انعكاس زیستی نیز در گروه‌های انسانی و انجمن شكل می‌گیرد.
پیش از طرح هرگونه موضوعی در اینگونه بحث‌ها نخست لازم است به مساله «زبان جامعه‌شناسی» پرداخت: آیا جامعه‌شناسان به همان زبانی مفاهیم خود را بیان می‌دارند كه عامه انسان‌ها راجع به موضوعات اجتماعی سخن می‌رانند؟ چه مشابهت‌ها و تفاوت‌هایی بین «زبان علمی جامعه‌شناسان» با گزاره‌های سایر اهل علم وجود دارد؟ و سرانجام اینكه آیا ما در زبان پارسی خود مفاهیم دانش نوزاد جامعه‌شناسی را واقعا به همان مضامینی كه آفرینندگان آن در دنیای غرب به كار می‌برند، بیان می‌داریم؟ مساله مقدماتی دوم این است كه وارد ساختن رویكرد فلسفی به رویداد علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی- و نه به قلمرو عام امور اجتماعی- امری نوین است كه از قدیم‌ترین ایام تا تقریبا ٣٠٠ سال قبل چنین جریانی به وضوح وجود نداشته است. بعد از آنكه آگوست كنت، بنیانگذار «پوزیتیویسم» و واضع صوری جامعه‌شناسی و حتی اصطلاح آن (Sociology)، سیطره فلسفه تحققی را بر جامعه‌شناسی وارد ساخت و پس از آن كارل ماركس، اقتصاد سیاسی (پولیت اكونومی) را بر جامعه و جامعه‌شناسی حتمی دانست یا خلاصه‌تر (به نقل از ماكس شلر) بگوییم، بعد از آنكه «پوزیتیویسم راست (كنت) و چپ (ماركس)» جامعه‌شناسی را هم به قلمرو فلسفه كشاندند و هم دخالت فلسفه را در آن رد كردند، تا به امروز این بحث بین بزرگان دانش جامعه‌شناسی درگرفته است كه باید از ورود فلسفه -با حفظ بعضی از اصول كلی آن- ممانعت كرد (از دوركهایم تا گورویچ در فرانسه، ماكس وبر در آلمان و جامعه‌شناسی انگلو- امریكایی)، یا برعكس لازم است به این بزرگ خاندان علوم انسانی، یعنی فلسفه، بی‌اعتنا نماند. من در اثر پذیرش آموزش و پرورش تقریبا پانزده ساله خود در پرتو اندیشه‌های ماركس و ماكس وبر (در فرانسه و آلمان) بر این اندیشه تاكید می‌ورزم كه چون نخستین تراوشات تفكرات اجتماعی انسان‌ها در عوالم اساطیر و «الهیات جامعه و تاریخ» در غرب و شرق انجام شده‌اند و نیز از آنجا كه این آرای الهیاتی اجتماعی و تاریخی به افكار «فلسفی اجتماعی و تاریخی» (ابتدا در یونان و رم) استحاله یافته‌اند و آنگاه سرانجام دو دانش علمی «جامعه‌شناسی و تاریخ» در این دو جهان فرهنگی تولد یافته‌اند، بنابراین مقدمات ما شاگردان جامعه‌شناسی جهانی، چه بدانیم و بخواهیم و چه ندانیم و نخواهیم اصالتا و رسالتا بار میراث سنگین و پر مرارت آن دو گرایش زماندار و ژرف را بر دوش فكرت خود تحمل می‌كنیم.
دخالت فلسفه در نظریه‌پردازی جامعه‌شناختی
اكنون پس از ذكر این دو مقدمه، لازم است با مراعات اختصار به اصل موضوع كه دخالت فلسفه (و فلسفیون) در نظریه‌پردازی جامعه شناختی است، بپردازیم: نخست باید فرق بین اظهارنظر و بیان نظریه را مشخص كنیم كه اولی در هر زمان و هر مكان و تقریبا توسط همگان روی می‌دهد، ولی این دومی است كه درباره آن گفته‌اند «هیچ چیز در جامعه‌شناسی ارجمندتر از یك نظریه علمی درست نیست و برعكس هیچ چیز در جامعه‌شناسی زیان‌بارتر از یك نظریه غلط نیست (ماركس و ماكس وبر)، نظریه‌ها كه در جامعه‌شناسی بسیار و بسیار متنوعند – ولو بتوان آنها را عجولانه به چند نظریه اصلی مخلص ساخت- عموما از یك «دیالكتیك» یعنی جریان پیچیده متقابل، متعاكس، متعامل و متحرك عام و خاص پیروی می‌كنند كه انگاره زیر، مجمل آن را به دست می‌دهد: دیالكتیك بین انضمام و تجرید؛ نظاره بر مفردات و اجزا و توجه به كلیت و تمامیت؛ گرایش به مراعات واقعیت و چرخش به سوی تفكر خلاقه؛ جریان‌های كاركردی و ساختاری كوتاه‌مدت اجتماعی و فرآیندهای طولانی‌مدت اغلب ساختارشكن تاریخی (سوسیولوژیسم و هیتوریسم)؛ سلطه تمدن بیشتر مادی (سیویلیزاسیون) و نفوذ فرهنگ بیشتر معنوی (كولتور)؛ فرایند حركت و تغییر مطلق دایمی و فراشد حفظ ثبات نظام (سیستم)؛ مجموعه جریان‌های پیشرونده و تكاملی و انقلابی و جمع گرایش‌های مادی و معنوی پس رونده، محافظه‌كارانه و ارتجاعی؛ قدرت حاكمه طبقات فرادست (سرمایه داری جهانی) و نیروی معارض آن در طبقات فرودست؛ التهاب‌ها و تشتت‌های شدید تاریخی كاركردها و توقف‌ها و آرامش‌های موقتی و بینابینی ساختارها؛ «نظام اقتصادی لیبرالیستی جهانی و دموكراسی سیاسی روبنایی رهبری‌كننده آن» و هرگونه نظام اقتصادی استقلال‌طلب معارض آن و...
كاربرد دیالكتیك و آنالیتك در تحلیل تئوری ها؛ چونان روش
این برابر نهادها و هم نهادهای دیالكتیكی كه در تاریخ بشریت بسیارند و بسیار متنوع در تمام طول تاریخ (در غرب و شرق) اثرات گوناگونی را بر ایجاد و تكوین نظریه‌های ابتدا الهیاتی و سپس فلسفی و سرانجام جامعه‌شناختی علمی گذاشته‌اند و نظریه‌ای در جامعه‌شناسی وجود ندارد كه بتواند به طور كامل مبرا و منزه از این تاثیر و تاثر چند هزارساله اجتماعات تاریخی و تاریخ اجتماعی انسان‌ها باشد. ورود به مفردات و جزییات مشخص این موضوع نیازمند میدان وسیعی است كه شرح آن از حوصله این مجال مختصر بیرون است. آنچه در پایان لازم به تذكر است، ذكر دو نكته است: اولا دیالكتیك و آنالیتك را باید در تحلیل تئوری‌ها؛ چونان روش (متد و متدولوژی) و نه مانند یك سیستم فلسفی مستقل و مداخله‌گر به كاربرد. ثانیا، ما انسان‌ها در دقایق آغازین صبحدم پیدایش تمدن و فرهنگ بشریتی هستیم كه هزارها سال ادامه خواهد یافت و بنابراین تكامل دیالكتیك بین «پراكسیس- تئوری- پراكسیس» به طور حتم قرن‌ها به حك و اصلاح و تكمیل خود ادامه خواهد داد. از این رو هر چند هیچ تئوری مطلقی وجود ندارد ولی در هر حال باید از در افتادن به ورطه شكاكیت، جزمیت و لاادری‌گرایی- تا حد انكار جامعه و جامعه‌شناسی- ممانعت كرد و این امتناع از طریق راه و روش «انتقادی- تحلیلی- دیالكتیكی» می‌گذرد.
من در این زمان كوتاه دو نكته را مطرح می‌كنم. در این مجال محدود نمی‌توان بحث جدی را مطرح كرد الا اینكه در حد بیان دو نكته باشد. نكته اول اینكه جامعه‌شناسی در مقام مطالعه واقعیات اجتماعی است و طبعا از واقعیت‌ها متاثر می‌شود؛ به عنوان مثال در مطالعه مذهبی در ایران و اروپا، تفاوت دو مذهب مسیحیت و اسلام ایجاب می‌كند كه ما از به كار بردن نسخه واحد و یكسان دوری كنیم. تفاوت در فقه مسیحیت و فقه اسلامی، دو نوع مذهب با دو كاركرد بسیار متفاوتی را ایجاد می‌كند. اگر سراغ یهودیت هم برویم این تفاوت بسیار گسترده‌تر می‌شود. تفاوت میان فقه و ادیان و آیین‌ها و معارف باعث تفاوت نگرش‌ها می‌شود. فقه همان طور كه متاثر از تمدن زمانه هست، تمدن‌ساز هم هست. جامعه‌شناسی دین نه جنبه ماهوی این فقه و بحث درون‌فقهی بلكه تعامل آن را با جامعه و ساختارها و نهادهای اجتماعی و تمدن‌ها مطالعه می‌كند بنابراین گستره مورد مطالعه جامعه‌شناسی دین در جامعه مسیحی و اسلامی همسان نیست. مثلا در ایران زمانی كه بخواهیم مطالعه كنیم، طبعا بسیاری از چیزهایی كه سوژه مطالعه جامعه‌شناسی دین می‌شوند ممكن است با آنچه در جوامع دیگر وجود دارد، متفاوت باشد. برخی از این پدیده‌ها چه بسا منحصر به جامعه اسلامی باشند. مثلا در بحث جامعه‌شناسی دین، نهاد روحانیت، مسجد، نهاد وقف، عزاداری‌ها و... را مورد مطالعه قرار می‌دهیم. من در بخشی از مطالعات خود مثل كتاب روحانیت و قدرت یا پرستشگاه در عهد سنت و تجدد بر همین بحث‌ها تمركز كرده‌ام. نكته بعدی در مورد مساله ایدئولوژی‌اندیشی جامعه‌شناس است. بزرگ‌ترین مساله من در اینجا آن است كه یك دیواری كشیده می‌شود بین برخی از مفاهیم كه شاخص‌ترین آن بحث عرفی قدسی است كه در نخستین همایش هم صحبت‌هایی را در مورد آن بیان كردم. این دیوار، دیواری حقیقی نیست بلكه دیواری اعتباری است و یكی از فروع آن بحث در همین جا ظاهر می‌شود. من در اینجا از برخی از مناقشات درمی‌گذرم. بحث‌هایی از قبیل اینكه اساسا بعضی‌ها جامعه‌شناسی را علم نمی‌شناسند كه بشود در مورد روش علمی آن روش دینی صحبت كرد. یا بحث رویكردهای تفسیری و تبیینی كه دو رویكرد بسیار بزرگ و گسترده است. رویكردهای تفسیری قدری راه را بر فهم بهتر حوزه جامعه‌شناسی دین هموارتر می‌كند. یا مثلا بحث‌هایی كه قدری جنبه تاكتیكی دارند. مثلا اینكه فرض كنید یك جامعه‌شناس به اقتضای شرایط محیطی كه در آن زندگی می‌كند ممكن است ناگزیر از كاربست تعابیری باشد كه جنبه سوگیرانه هم دارند اما ممكن است در عمل و در تحقیق آن مداخله نكند و نسبت به این مقتضیات بی‌اعتنا باشد. یا مثلا جامعه‌شناسی علمی و جامعه‌شناسی ایدئولوژیك گاهی آنقدر خلط می‌شوند كه عده‌ای از همین منظر جامعه‌شناسی را مورد انتقاد قرار می‌دهند. من با فرض اینكه همه ما جامعه‌شناسی را علم می‌دانیم و این مناقشات را قبول نداریم، می‌خواهم متذكر این نكته شوم كه ما دو موضوع دغدغه التزام به روش علمی و جامعه‌شناسی و موضوع فاصله‌گذاری میان حوزه‌های علمی را كه پیوسته بین آن خلط می‌شود، اینها را لزومی ندارد كه دیواری بین آنها بكشیم.
محقق و ارزش‌هایش
دغدغه اینكه مثلا دین‌شناسی را به عنوان جامعه‌شناسی نشان ندهیم ، دغدغه‌ای نیكو و حاكی از وسواس علمی است. اما مثلا اینكه تصور كنیم متفكران دینی به دلیل تفاوت‌هایی كه در آموزه‌ها و مبانی معرفتی نمی‌توانند جامعه‌شناس دین باشند، به نظر من مانند این است كه ما مثلا بگوییم اگر كسی هم موسیقیدان بود و هم جامعه‌شناس، چون در فراگیری موسیقی یك مبانی فكری و معرفتی خاصی كسب كرده، به دلیل برخورداری از این مبانی، امكان درك جامعه‌شناسی را ندارد. این قضیه از آن نوعی است كه عكس آن هم صادق است. یعنی اگر ما این را بپذیریم كه یك متفكر دین یا یك دین‌شناس نمی‌تواند جامعه‌شناس باشد، عكس آن هم صادق است و یك جامعه‌شناس هم نمی‌تواند یك دین‌شناس باشد. چون جامعه‌شناس هم دارای دستگاه فكری و مبانی معرفتی خاص خود است. اگر هم بگوییم كه عكس چنین چیزی صادق نیست، در این صورت ترجیح بلامرجح می‌شود. اساسا اینكه چرا ما حكم قطعی بدهیم كه نمی‌شود كسی مثلا جامعه‌شناس باشد و دین‌شناس هم باشد و بالعكس؟ چرا باید این را ممنوع كنیم؟ این یك كار غیرعلمی است. به نظر می‌رسد به جای این ممنوعیت همان دغدغه اصلی خودمان كه جدا نگه‌داشتن روش جامعه‌شناسی از روش دین‌شناسی است را مورد تاكید قرار دهیم. برای من سوال این است كه این همه حساسیتی كه ما نسبت به موضوع دین و جامعه‌شناسی بین صاحبنظران مشاهده می‌كنیم، این ذیل یك عنوان كلی‌تری تحت عنوان نسبت ایدئولوژی و جامعه‌شناسی مطرح است و با وجود اینكه دیدگاه‌های چپ به‌شدت در آثار جامعه‌شناسی و تحلیل‌های آنها راه پیدا كرده، آنجا نگران جامعه‌شناسی نمی‌شویم و حتی رویكردهای ایدئولوژیك چپ را در جامعه‌شناسی درونی و عین آن می‌كنیم. بسیاری از جامعه‌شناسان معروف مثل سی‌رایت میلز، لوكاچ، گرامشی یا آلتوسر، نظریه‌های كشمكش و بسیاری دیگر از جامعه‌شناسان ماركسیست نشان می‌دهد كه اینها تحلیل‌های جامعه‌شناسی را با رویكرد ماركسیستی ارایه می‌دهند. اینها جزو ادبیات جامعه‌شناسی قرار گرفته و نشان می‌دهد كه اتفاقا همان اندازه كه خطر رخنه نگاه دینی تحت عنوان جامعه‌شناسی وجود داشته باشد، خطر رخنه نگاه ماركسیستی هم وجود دارد. فكر می‌كنم این بحث هم در ادامه همان بحث كهنه فراغت از ارزش در تحقیق است. اینكه آیا محقق می‌تواند ارزش‌های خود را در تحقیق دخالت دهد یا خیر. برخی معتقدند اجتناب‌ناپذیر است و برخی هم معتقدند اجتناب‌پذیر است. بعضی‌ها مثل پاول فایرابند در كتاب « ضد روش؛ طرح نظریه آنارشیستی معرفت» نظریه پوپر را رد می‌كند و بعضی‌ها هم مثل پوپر قایلند به اینكه ما باید مقام گردآوری و داوری را از هم جدا كنیم و با اینكه می‌گوید دخالت ارزش‌ها و عقاید در مقام گردآوری و شكار داده‌های خام اجتناب‌ناپذیر است اما اعتقاد دارد در مقام داوری و ارزیابی است كه باید روش علمی و آزمایشی را به‌كار ببریم و محقق باید بی‌طرف عمل كند. البته برخی‌ها هم معتقدند حتی همین بحث هم در حوزه تشكیل معرفت دینی قابل نقد نیست و این بحث اصلا در آنجا قابل كاربرد نیست. مجموعا همه بحث‌ها هم نشان می‌دهد كه مسائل و مباحث علوم انسانی آنقدر هم ریاضی‌وار نیستند كه ما فكر كنیم می‌شود به همین آسانی دیواری كشید. در مجموع می‌شود استقلال دین‌شناسی و جامعه‌شناسی را در مطالعه حفظ كرد. ضمن اینكه اتخاذ رویكرد تركیبی هم در مطالعه كه امروزه در سنت‌های جامعه‌شناسی معاصر است، امكان‌پذیر است. این بحث خیلی گسترده‌تر و دامنه‌دار‌تری است و من در اینجا در حد طرح مساله و نظر در اینجا اشاراتی را انجام دادم.
عنوان این سمینار كنكاش‌های مفهومی و نظری است. داشتم فكر می‌كردم یكی از مباحثی كه لازم است در چنین سمیناری مطرح شود، بحثی است كه مارسل موس كمتر از یك قرن پیش درباره آنچه علم ادیان یا علوم اجتماعی ادیان می‌خواند، مطرح می‌كند. مارسل موس می‌گوید كه علوم اجتماعی ادیان هنوز فرهنگ لغت خودش را ندارد و بر انبانی از ایده‌های مبهم استوار است، ایده‌هایی كه ما همراه تعریف دین به كار می‌بریم، ولی هنوز تعریف مشخصی از آنها ارایه نداده‌ایم. در نتیجه نمی‌توان از یك علم دین حرف زد زیرا مفاهیم سازنده‌اش، مفاهیمی است كه تعاریفش هنوز مخدوش است یا در مورد اختلاف نظر وجود دارد. امروز كه ما از جامعه‌شناسی دین به عنوان یك علم صحبت می‌كنیم، می‌شود جامعه‌شناسی دین را ذیل مفهوم عمومی‌تری تحت عنوان علم اجتماعی یا علوم اجتماعی ادیان تعریف كرد. این جا باز یاد دغدغه مارسل موس می‌افتیم كه چه تعریفی از مفاهیمی كه این جامعه‌شناسی یا این علوم بر آن استوار است، وجود دارد. به چند تا از این مفاهیم اشاره می‌كنم. البته اساتیدی چون دكتر شجاعی زند و دكتر محدثی در این بحث مشاركت كرده‌اند و كتاب‌های جامعه‌شناسی دین در ایران نوشته‌اند و تعاریف خاص خودشان را ارایه داده‌اند، اما همچنان فكر می‌كنم ضرورت دارد درباره یكسری از مفاهیم بحث شود و حداقل این مفاهیم از یكدیگر تفكیك شوند. مثلا خود مفهوم دین و تمایزی كه می‌توان میان دین و امر دینی قایل شد. به چه معنا از كلمه امر دینی نام می‌بریم؟ جای دیگری اشاره كرده‌ایم، الان یكی از لابراتوارهایی كه در حوزه جامعه‌شناسی دین كار می‌كند، نام خودش را از جامعه‌شناسی دین به جامعه‌شناسی ادیان تغییر داد و امروز نام آن لابراتوار تحقیقات امور دینی است.
تمایز دین و امور دینی
برخی از كسانی كه در علوم اجتماعی كار می‌كنند، نام كتاب‌شان را خروج دین و بازگشت امر دینی گذاشته‌اند. یعنی به تفاوت جدی میان دین و امر دینی قایل هستند. در ایران به نظر می‌رسد كه هنوز نیازمند این هستیم كه میان این مفاهیم تفكیك قایل شویم. حتی بحث در مورد مفهوم امر اجتماعی از آن چیزی كه دوركیم در قواعد روش گفته است، جلوتر رفته است. امر اجتماعی به معنایی كه دوركیم در قواعد روش گفته متفاوت است از امر اجتماعی‌ای كه در همان زمان دوركم مارسل موس در آن مشاركت می‌كند و مارسل موس از مفهوم دیگری تحت عنوان امر اجتماعی تام نام می‌برد. خود مفهوم امر اجتماعی مارسل موس نیز در جامعه‌شناسی مارسل موس دارای ابهاماتی است. یعنی مارسل موس مفاهیمی متفاوت برای اجتماعی تام قایل است. او می‌گوید امر اجتماعی تام همه نهادهای اجتماعی را درگیر می‌كند و با معیارهای مورفولوژیك (شكل شناختی)، استتیك (زیباشناختی)، اقتصادی و حقوقی این امر اجتماعی تام را معرفی می‌كند. پرسش من این است كه در جامعه‌شناسی ایران تمایزی كه می‌توان میان دین و امر دینی قایل شد كجاست و حتی با تفكیكی كه برخی جامعه‌شناسان میان امر دینی و امور دینی قایل شده‌اند، این تمایز را چگونه می‌توان صورت‌بندی كرد؟ آیا می‌توان به این تمایز قایل شد یا خیر؟ بعد آیا می‌توان دین را به عنوان امر اجتماعی تام قلمداد كرد؟ به چه معنا می‌توان چنین كرد؟ آیا به معنایی كه مارسل موس مراد می‌كند؟ آیا به تحولی كه خود این مفهوم در مارسل موس یافته توجه می‌كنیم یا خیر؟ به زوج مفهومی دیگری اشاره می‌كنم كه نیازمند تدقیق مفهومی است و جامعه‌شناسانی كه در این حوزه می‌نویسند، باید به آن توجه كنند. آن زوج دین و دینداری است. حتی زیمل مفهوم دیگری (religiosity) دارد كه می‌شود آن را دین خویی یا طبع دینی ترجمه كرد، اما در لاتین همه این مفاهیم با هم است. این مفهوم ابداع خود زیمل است. در ادبیات جامعه‌شناسی ما religiosity زیمل را دینداری ترجمه می‌كنیم. اما تعریف مفهومی كه زیمل به كار می‌برد با آنچه ما به كار می‌بریم كاملا متفاوت است. ما در اینجا دینداری را به معنای التزام دینی به كار می‌بریم، در حالی كه زیمل religiosity را به معنای طبع دینی یا محتوای دینی به كار می‌برد و دین را به معنای شكل بیرونی به كار می‌برد و به این معناست كه می‌گوید religiosity مقدم بر دین است و به این معناست كه می‌گوید می‌توان به religiosity التزام داشت اما دین نداشت. تدقیق این مفاهیم و مشخص شدن مرز میان دین و دینداری و دین خویی و دین‌مداری ضروری است زیرا ما آنها را به شكل مبهم و جابه‌جا با تعاریف خاص خودمان به كار می‌بریم بنابراین من فكر می‌كنم در نخستین گام شاید لازم باشد جدا از این جلسات عمومی در میان كسانی كه در حوزه جامعه‌شناسی دین می‌نویسند و می‌اندیشند و كار می‌كنند، یك واژگان پایه كه علم مبتنی بر آن است، اشتراك مفهومی شود. در غیر این صورت اتفاقی می‌افتد كه بر سر برخی جامعه‌شناسان در حوزه‌های دیگر افتاد و مفاهیم‌شان موقعیت آنارشیك پیدا كرد. جامعه‌شناسی كه این اتفاق برایش افتاده بوردیو است. مفاهیم او را هر كدام از جامعه شناسان با تعاریف خود به كار گرفتند، بدان گونه كه دانشجوی جامعه‌شناسی می‌بیند از یك مفهوم چندین ترجمه هست و اینها را نمی‌تواند به جای همدیگر بنشاند. ١١ سال است كه گروه جامعه‌شناسی دین در دانشگاه شكل گرفته و هر ساله جلساتی شكل گرفته كه خوشبختانه سطح مباحث هم افزایش كمی داشته و هم افزایش كیفی. امروز به نسبت ١٠ سال پیش ما دو كتاب جامعه‌شناسی دین به زبان فارسی از سوی جامعه شناسان ایرانی داریم. زمانی گفته بودم كه آثاری كه در حوزه جامعه‌شناسی دین هستند، به تعداد انگشتان یك دست هم نمی‌رسند، امروز می‌توان گفت این آثار از تعداد انگشتان دو دست فراتر بروند. امیدوارم این آثار به چاپ برسد و بتوانیم از یك فرهنگ جامعه‌شناسی دین استفاده كنیم.
بخش اول گزارش را اینجا بخوانید.
منبع: روزنامه اعتماد
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید