كانت و كانت‌ستيزی در ايران در گفت‌وگو با سيد علی محمودی

1395/2/13 ۱۰:۴۷

فیلسوف آلمانی او را می‌شناختند. این آشنایی دیرپا و زودهنگام كه البته مراحل و سطوح متفاوتی نیز داشته، سبب نشده كه امروز با گذر ١٥٠ سال بتوانیم از تحقق ایده‌های كانت در گفتار و رفتار روزمره جامعه خودمان سخن بگوییم. واقعیت این است كه تنها از سال‌های آغازین دهه ١٣٦٠ است كه ترجمه برخی از مهم‌ترین آثار كانت به فارسی منتشر و همراه با آن شروحی عمدتا درباره فلسفه نظری او تالیف و ترجمه شد. تا پیش از آن شمار متونی كه به تبیین فلسفه او اختصاص داشت، انگشت‌شمار بود و معمولا از آثار دست دوم و نه‌چندان تخصصی. شاید به همین دلیل است كه سید علی محمودی در گفت‌وگوی پیش رو از دست بالا داشتن گرایش‌های اندیشه‌ستیز نسبت به فلسفه كانت سخن می‌گوید، رویكردهای غیرعالمانه‌ای كه متاسفانه آثارش تا به امروز نیز مشهود است. به عقیده این استاد علوم سیاسی احمد فردید و شاگردانش در كنار آنها كه ظاهرگرایانه و قشری فكر می‌كنند از دین دفاع می‌كنند؛ دو گرایش اصلی كانت‌ستیزی در ایران را تشكیل می‌دهند، اگرچه او به نقش چپ‌گرایان افراطی نیز اشاره دارد.

كانت در تهـران
دین و سیاست در اندیشه كانت از هم جدا نیست

محسن آزموده

با استناد به نامه‌ای از كنت دو گوبینو
(١٨٨٢ – ١٨١٦م) شرق شناس و دیپلمات فرانسوی می‌توان گفت كه ایرانیان خیلی زود (در ١٨٦٢ م.) یعنی قریب ٥٠ سال پس از مرگ ایمانوئل كانت
(١٨٠٤- ١٧٢٤ م.) فیلسوف آلمانی او را می‌شناختند. این آشنایی دیرپا و زودهنگام كه البته مراحل و سطوح متفاوتی نیز داشته، سبب نشده كه امروز با گذر ١٥٠ سال بتوانیم از تحقق ایده‌های كانت در گفتار و رفتار روزمره جامعه خودمان سخن بگوییم. واقعیت این است كه تنها از سال‌های آغازین دهه ١٣٦٠ است كه ترجمه برخی از مهم‌ترین آثار كانت به فارسی منتشر و همراه با آن شروحی عمدتا درباره فلسفه نظری او تالیف و ترجمه شد. تا پیش از آن شمار متونی كه به تبیین فلسفه او اختصاص داشت، انگشت‌شمار بود و معمولا از آثار دست دوم و نه‌چندان تخصصی. شاید به همین دلیل است كه سید علی محمودی در گفت‌وگوی پیش رو از دست بالا داشتن گرایش‌های اندیشه‌ستیز نسبت به فلسفه كانت سخن می‌گوید، رویكردهای غیرعالمانه‌ای كه متاسفانه آثارش تا به امروز نیز مشهود است. به عقیده این استاد علوم سیاسی احمد فردید و شاگردانش در كنار آنها كه ظاهرگرایانه و قشری فكر می‌كنند از دین دفاع می‌كنند؛ دو گرایش اصلی كانت‌ستیزی در ایران را تشكیل می‌دهند، اگرچه او به نقش چپ‌گرایان افراطی نیز اشاره دارد. سید علی محمودی، استاد دانشكده روابط بین‌الملل در میان سایر آثارش تاكنون دو كتاب قابل توجه نیز درباره اندیشه‌های كانت نگاشته است: فلسفه سیاسی كانت (١٣٨٦، نگاه معاصر) و كانت به روایت ایرانی (١٣٩٤، نگاه معاصر) . به مناسبت زادروز كانت به دفتر او در دانشكده روابط بین‌الملل رفتیم تا اولا درباره روایت‌های ایرانی از كانت بپرسیم و ثانیا مختصری درباره اندیشه سیاسی كانت و ربط آن با سایر ابعاد فكری او جویا شویم:

***

بیش از دو قرن از روزگار كانت می‌گذرد و او را فیلسوف مدرنیته می‌خوانند. نخست درباره راز این ماندگاری و اهمیت او بفرمایید.
فلسفه كانت نقطه تلاقی عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی و به وجود آوردن یك دستگاه فلسفی چند بعدی است كه دارای ابعاد نظری، اخلاقی، غایت‌شناسی، زیبایی‌شناسی، دین‌شناسی، تربیتی، تاریخی و اجتماعی است. این ابعاد در نظام فكری كانت از یك انسجام و هماهنگی برخوردار است؛ از این رو كانت بر بسیاری از اندیشمندان و جریان‌های فكری پس از خودش تاثیر گذاشت. دیگر اینكه نظام فكری كانت وی‍ژگی تالیفی دارد، یعنی گرایش‌های گاه متناقض‌نما و متنافر را با یكدیگر همبسته و متلائم می‌كند و این ویژگی از نقاط قوت تفكر او است كه موجب شده از این دریای بزرگ، رودخانه‌های بسیاری جریان یابد.
به وجوه متكثر نظام فكری كانت اشاره كردید. به نظر شما كدام یك از این وجوه امروز در مراكز فلسفی جهان بیشتر مورد توجه است؟
 در مراكز علمی جهان به تمام این جنبه‌ها پرداخته می‌شود، یعنی هم فلسفه نظری، هم فلسفه عملی یا اخلاق، هم دیدگاه‌های او درباره دین، تاریخ، زیبایی‌شناسی، غایت‌شناسی و اندیشه‌های سیاسی و بین‌المللی. این موضوعات امروزه در مراكز آموزشی و پژوهشی جهان مطرح است و دربارة آنها رساله‌ها، كتاب‌ها و مقاله‌های فراوانی نوشته می‌شود؛ ضمن آنكه به مناسبت تحولات سیاسی و اجتماعی‌ای كه رخ می‌دهد، برخی از این آثار بیشتر مورد توجه قرار می‌گیرد. به عنوان نمونه با وقوع جنگ‌ها و درگیری‌ها در عرصه بین‌المللی، بحث صلح پایدار او برجسته می‌شود. در خصوص انسان‌‌شناسی نیز جایگاه كانت بسیار برجسته است. بنابراین، دستگاه منسجم فلسفی كانت مانند یك مغز فعال، تمام ابعادش همچنان زنده است و كاركردهای گوناگون دارد.
خوشبختانه بسیاری از آثار كانت درست یا غلط به فارسی ترجمه شده است و شروح متعددی نیز درباره فلسفه او موجود است. با توجه به ابعاد كثیر نظام فكری كانت كه به آن اشاره كردید، این آثار فارسی بیشتر به كدام جنبه از ابعاد فكری او تمركز كرده است؟
پیشینه كانت‌شناسی در ایران به دوره قاجاریه در زمان فتحعلیشاه بازمی‌گردد. شاهزاده بدیع‌الملك میرزاعمادالدوله نخستین كسی است كه پرچم كانت‌شناسی را در ایران برمی‌افرازد. به دنبال او در دوره قاجاریه تلاش‌هایی صورت می‌گیرد كه من در فصلی از كتاب كانت به روایت ایرانی كه سال گذشته منتشر شد، به اجمال مطالبی در این زمینه نوشته‌ام. پس ازجنبش مشروطه‌خواهی، نخستین گزارش منقح و منسجمی كه از كانت‌شناسی در اختیار داریم، به قلم محمدعلی فروغی در كتاب سیر حكمت در اروپا نگاشته شده است. فروغی حدود ٧٠ صفحه از این كتاب را به ابعادی از فلسفه كانت از جنبه‌های مختلف اختصاص داده است.
ارزیابی شما به طور كلی از فعالیت‌های مربوط به كانت‌شناسی در ایران به چه صورت است؟
فعالیت‌هایی كه در زمینه كانت‌شناسی در ایران صورت گرفته را در دو گرایش می‌توان مورد بررسی قرار داد: گرایش اندیشه‌ستیز و گرایش اندیشه‌شناس. نخست به «گرایش اندیشه‌ستیز» می‌پردازم. این گرایش خود به دو بخش تقسیم می‌شود. یكی مربوط به «دین‌شناسی» كانت است و دیگری مربوط به «انسان‌شناسی» او. درباره گرایش اندیشه‌ستیز در بُعد دین‌شناسی می‌توان گفت این گرایشی كه به طور عمده طی ٤٠ سال اخیر تبلیغ شده است، كانت را فیلسوفی معرفی می‌كند كه با دین سر سازگاری ندارد، یا با دین ضدیت دارد، یا مقام دین را از جایگاه رفیع خودش پایین كشیده است. اگر خوش‌بینانه نگاه كنیم، این دیدگاهِ نادرست ناشی از بدفهمی اندیشه‌های كانت است كه دلیل عمده آن دسترسی نداشتن به آثار كانت اعم از متن آلمانی یا ترجمه‌های انگلیسی و حتی ترجمه‌های عربی آثار اوست كه از دیرباز وجود داشته و دردسترس بوده است. در این گرایش اندیشه ستیز، چنین تبلیغ می‌شود كه كانت در فلسفه‌اش به حریم دین و قلمرو آن ضربه وارد كرده است و طبیعتا علت آن را نیز چنین بیان می‌كنند كه كانت فیلسوف دوران مدرن است و در مدرنیته ضدیت با دین وجود دارد. یعنی از مقدماتی نادرست به نتیجه‌ای كاذب رسیده‌اند و تعمیم‌های غیرمنطقی داده‌اند. من كتاب‌ها، مقاله‌ها و رساله‌هایی را دیده‌ام كه درباره كانت در ایران نوشته شده و می‌كوشد این خط نادرست را به خواننده القا كند.
آیا شما این ارزیابی از كانت را درست نمی‌دانید؟
بله، همانطور كه گفتم مقدماتی كه در این زمینه چیده‌اند و سپس نتیجه گرفته‌اند، متاسفانه ناصواب و غلط است. می‌دانیم كه كانت در بحث‌های شناخت‌شناسی خود، دو جهان را از یكدیگر تفكیك می‌كند؛ به عبارت دقیق‌تر، او تفكیك دو جهان را به ما نشان می‌دهد: جهان پدیدار (phenomenon) و جهان ناپدیدار (numenon).  در جهان پدیدار انسان می‌تواند پدیده‌ها را بشناسد، یعنی این جهان قابل درك و آزمون‌پذیر است؛ در حالی كه جهان ناپدیدار جهانی است كه امكان درك و سنجش آن وجود ندارد. این جهان كه آن را مابعدالطبیعه (metaphysics) می خوانند، قلمروی است كه ما نمی‌توانیم آن را بشناسیم، زیرا فهم‌ناپذیر است. ما به این جهان دسترسی نداریم تا فهمی از آن داشته باشیم. این جهان «فهم‌ناپذیر» اما «باورپذیر» است.
آیا این باور بر استدلال عقلی استوار است؟
خیر، باور قلبی است و جنبه وجودی دارد. باور مبتنی بر درك عقلانی نیست. قبل از كانت، تجربه‌گراها و به دنبال آنان اثبات‌گرایان منطقی در روزگار ما، این اندیشه را مطرح كردند كه آنچه خارج از قلمرو تجربه است فهم‌ناپذیر است. به نظر آنان گزاره‌های فهم‌ناپذیر بی‌معنی و مهمل است و بنابراین هیچ ارزش معرفتی ندارد. تجربه‌گرایان آن روزگار، به جز تكیه بر فهم مبتنی بر تجربه، ادعای دیگری را در قلمرو فهم قبول نمی‌كردند. آنان مابعدالطبیعه را كه بیرون از قلمرو تجربه قرار دارد، به عنوان دانش رد می‌كردند. كانت در برابر این جماعت گفت چنین نیست كه اگر ما چیزی را نفهمیدیم و نتوانستیم مورد سنجش قرار دهیم، بتوانیم آن را انكار كنیم یا مهمل بخوانیم. از دیدگاه منطقی، هم امكانِ وجودِ این امور هست و هم امكان عدمِ آنها. بر این اساس او دو قلمرو ناپدیدار و پدیدار را از هم جدا كرد. در عالم پدیدار انسان با هر آنچه قابل فهم است- كه پایی در تجربه دارد- مواجه می‌شود و آن را فهم می‌كند. اگر دقت كنیم تصورات ما از تجربه‌های ما جدا نیست. آنچه در ذهن ما می‌گذرد و بریده از دانش‌های قبلی ما است، تصور نیست بلكه «خیال» است. تصورات ما در ذهن ما شكل تصدیق به خود می‌گیرد. به عنوان نمونه، این تصدیق كه: « ده پرنده در آسمان پرواز می‌كنند»، مركب از چهار تصور است: ده، پرنده، آسمان و پرواز. ما در صورتی می‌توانیم عدد ١٠ را بشناسیم كه نخست، با مابه‌ازای خارجی آن آشنا شویم؛ دوم، علم حساب بدانیم و دست‌كم بتوانیم از یك تا ١٠ بشمریم. تصور پرنده بدون دیدن پرنده به مثابه یك تجربه، ناممكن است. همین طور دو تصور آسمان و پرواز. بر این اساس است كه ما می‌توانیم با تركیب این چهار تصور، به تصدیقی برسیم كه در گزاره «ده پرنده در آسمان پرواز می‌كنند» صورت‌بندی می‌شود. اما در قلمرو مابعدالطبیعه ما با چنین تصورات و تصدیقاتی را -كه در قالب‌های منطقی ریخته می‌شوند و فهم را پدید می‌آورند- روبه‌رو نیستیم. چنین دنیایی فهم‌ناپذیر و از این رو غیرقابل آزمون و سنجش است. برای نمونه، مفهوم‌هایی همچون فرشته، بهشت، دوزخ و... به قلمر ناپدیدار (نومن) اختصاص دارند و چنان كه گذشت، ما نمی‌توانیم تصورات و تصدیقاتی نسبت به این پدیده‌ها داشته باشیم، نمی‌توانیم به آنها بیندیشیم اما راه باور قلبی به آنها بر ما گشوده است. كانت دربرابر تجربه‌گرایان كه مابعدالطبیعه را انكار می‌كردند، با به میان آوردن جهان ناپدیدار (نومن)، باور و ایمان به مابعدالطبیعه را ممكن دانست. كانت در نقد عقل محض، گزاره مهمی دارد كه درخور توجه است و از این رو شهرت جهانی یافته است. او می‌گوید: من دانش را كنار زدم تا جا برای ایمان باز شود بنابراین او در نقد عقل محض حدود و ثغور فهم بشری و نقد و سنجش آن را تعیین می‌كند. او معتقد است هر آنچه در دایره فهم ما قرار نمی‌گیرد، نمی‌توانیم دانشی از آن داشته باشیم، اما باور به آن را نمی‌توان انكار كرد. بدین سان كانت راه دینداری مومنانه را در برابر انسان‌ها می‌گشاید
شما تفسیری كه كانت را یك دین‌ستیز معرفی می‌كند را غلط شمردید. اما آیا نمی‌توان گفت كانت به هر حال در آثاری چون دین در محدوده عقل تنها، با تلاش در ارایه تفسیر دئیستی از دین تا حدودی آن را محدود می‌كند و در نهایت با كانت به یك الهیات سلبی یا تنزیهی می‌رسیم؟ یعنی با كانت به لحاظ فلسفی در نهایت ما نمی‌توانیم به نحو ایجابی و اثباتی درباره گزاره‌های دینی حرف بزنیم؟
تا آنجا كه گزاره‌های دینی بتواند در قلمرو پدیدار (فنومن) واقع شود و از جنس فهمیدن و دانش باشد (كه این گزاره‌ها در كتاب‌های مقدس و سنت‌های دین فراوان است)، از نظر كانت میان آنها و سایر گزاره‌ها اعم از تاریخی، فرهنگی، اجتماعی و مانند اینها تفاوتی وجود ندارد. كانت در رابطه با این گزاره‌ها مشكل معرفت‌شناسی نمی‌بیند. تمامی گزاره‌های فهم‌پذیر در متون دینی، در ردیف دانش‌های بشری است و از فراخی معلومات دینی نمی‌كاهد. مشكل در عدم امكانِ فهمِ مابعدالطبیعه دین است به شرحی كه گذشت. ایمان دینی از نظر كانت هم ممكن است و هم مورد نیاز بشر است. او خود مومنی در میان مسیحیان «پاك دین» بود. كانت یكتاپرست بود و به عنوان یك دین شناس و متكلم، ابایی نداشت كه به پرسش‌های دینی و شرعی مردمان كونیگسبرگ – كه درِ خانه اورا می‌زدند- جواب بدهد. اما متاسفانه در ایران ما، در بعضی محافل پژوهشی و دانشگاهی، دیدگاهی القا می‌شد (دیدگاهی كه در دو دهه اخیر به علت افزایش آگاهی اهل دانش و اندیشه، به‌شدت كمرنگ شده است) كه گویی كانت فیلسوفی است كه با دین سرِ ناسازگاری دارد و آن را تخفیف و تحقیر كرده است. شگفتا كه بعضی‌ها در این دیار در تحریف و تخریب واقعیت‌ها اشتهایی سیری‌ناپذیر دارند. حالا این از سرِ نادانی است، یا حسادت است یا تكبر است یا نان به نرخ روز خوردن است، من دقیقا نمی‌دانم. پس نخستین «گرایش اندیشه‌ستیز» در ایران در مورد كانت،مربوط به دین‌شناسی او است.
شما تا اینجا به گرایش اندیشه‌ستیز در بعد دین علیه كانت در ایران پرداختید. بعد دوم این گرایش كدام است؟
بعد دوم این گرایش مربوط است به جایگاهی كه كانت برای انسان قایل است. نزد كانت انسان جایگاه بسیار بالایی دارد. انسان در نگاه كانت، غایت ذاتی و فی‌نفسه است. او می‌اندیشد كه تا انسان در این عالم نباشد، بود و نبود تمام پدیده‌های مادی و معنوی بلاموضوع است و فایده و تاثیری ندارد؛ از این رو پس از بودنِ انسان است كه دانش، دین، ادبیات، هنر، فن و صنعت، ضرورت و معنی پیدا می‌كند. از آنجایی كه كمونیست‌های وطنی در تشدید كانت ستیزی نقش اساسی داشتند-  گروهی كه منزلت انسان را كه در فلسفه غرب و از جمله در اندیشه‌های كانت مطرح شده بود، به عنوان «نفسانیت» و «استكبار» به باد حمله گرفتند. آنان در نوشته‌ها و گفتارهای خود (كه در دسترس است) این دروغ را پراكندند كه فیلسوفان مدرن می‌خواهند انسان را به جای خدا بنشانند، انسان را دایرمدار و فرمانروای عالم كنند و كبر و نخوت و خودخواهی را بر جهان چیره سازند. ایشان با نگاهی هگلی- هایدگری كوشیدند این انگاره كاذب را پیش ببرند و با نسبت‌های ناروا، تصویری باژگونه از فیلسوفان دوره روشنگری به جامعه ما عرضه كنند. گناه كانت و امثال كانت این بود كه منزلت رفیع انسان و به دنبال آن حقوق بشر را در آرای انسان‌شناسانه خود بر صدر نشاندند. كانت می‌گفت چون انسان خود غایت خویش است، نباید به عنوان وسیله و ابزار به كار گرفته شود. نه خودش حق دارد از خود استفاده ابزاری كند و نه ارباب قدرت و مكنت از چنین حقی برخوردارند. بنابراین، از سویی خودفروشی و آسیب زدن به خود ممنوع است؛ از سوی دیگر، حكومت‌ها حق ندارند از انسان‌ها به مثابه شی‌ء و ابزار استفاده كنند: آنان را وسیله ارضای اغراض و هوس‌های خود كنند. آنان را به قربانگاه‌های جنگ‌های تجاوزكارانه گسیل نمایند. انسان‌های بی‌گناه را به زیر شكنجه ببرند و به جوخه‌های اعدام بسپارند. این دیدگاه انسانی، اخلاقی و حقوقی، از سده هجدهم میلادی آرام‌آرام در جهان مطرح و دامن‌گستر شد و به تدریج نظام‌های حقوقی، نهادها و ساختارها را در جهان متحول ساخت. در دو دهه اول انقلاب این گرایش سیاست‌زده و كاذب میدانی برای خودنمایی داشت و بازاری برای داد و ستد اما پس از آن، با برملا شدن محتوای نادرست و دروغین آن، كم‌كم فروغ آن كاستی گرفت و امروزه در میان اهل نظر و دانش، ارزش معرفتی و رونق ندارد؛ گرچه هنوز افراد انگشت‌شماری با مخاطبانی اندك، حرف‌های گذشته را گاه به گاه تكرار می‌كنند.
یكی از نمونه‌های اظهار نظر نسبت به كانت را اخیرا در اظهارات یكی از سخنرانان یكی از جشنواره‌ها در رسانه‌های گروهی دیدم كه اینگونه بازتاب یافته است: «فیلسوفانی نظیر كانت سرباز شیطان هستند، همه فیلسوفان مدرن غرب پرچمدار فرهنگ شیطنت در جهان هستند. فیلسوفی كه ذیل انبیا حركت نكند، تحت ولایت شیطان است، در حال حاضر موضوع اصلی درگیری‌ها بین اسلام و كفر است و غرب می‌خواهد امواج اسلام انقلابی را در جهان از بین ببرد. در حال حاضر جریان مدرنیته اسلامی رقیب اسلام انقلابی شده و مسلمانان باید از داشته‌های خود رستم ساخته و به جهانیان عرضه كنند. تفكرات غرب در جهان اسلام بر دوش سكولاریسم‌های مسلمان است كه سعی می‌كنند در این مسیر گام بر دارند»  .  
به گرایش‌های اندیشه‌ستیزانه در ایران در مواجهه با كانت اشاره كردید اما آیا گرایش‌های پژوهشی و عالمانه نیز در ایران در مواجهه با كانت داشته‌‌ایم؟
بله، چنان كه گفتم گرایش اندیشه‌شناس از پیش از مشروطه آغاز شد و بعد از آن نیز ادامه یافت. پس از انقلاب نیز این گرایش گام‌های به نسبت مثبت و مهمی را برداشته است. به این معنا كه برخی از رساله‌ها و مقالات كانت به فارسی ترجمه شده است. پژوهش‌هایی درباره كانت صورت گرفته و رساله‌های دانشگاهی نوشته شده كه ابتدا در چارچوب مسائل فلسفه نظری او بود. سپس به تدریج بحث‌های فلسفه اخلاق، فلسفه تاریخ، زیبایی‌شناسی، غایت‌شناسی و مسائل تربیتی او مورد توجه قرار گرفت. همچنین موضوعات فلسفی كانت در دوره‌های كارشناسی ارشد و دكتری در دانشگاه‌های ایران تدریس می‌شود. در دهه اخیر نیز شاهد توجه به فلسفه سیاسی كانت هستیم. البته این گام‌ها ابتدایی است و ممكن است در آنها خطاهایی نیز رخ داده باشد. خطاهایی در ترجمه آثار كانت پیش آمده كه با ترجمه‌های جدید تا حدی رفع شده است. برخی ترجمه‌ها از اصل آلمانی یا ترجمه‌های انگلیسی آثار كانت به فارسی صورت گرفته است. بنابراین مباحث كانت در تمام ابعاد آن در حال تطور و انتقال و بحث و گفت‌وگو است كه می‌تواند در بالا بردن ضریب عقلانیت، توازن، اخلاق، سیاست خردمندانه و حقوق بنیادین بشر در جامعه ایران موثر باشد. كانت‌شناسی در ایران طی سه دهه اخیر یكی از استادان آلمانی را- كه به زبان فارسی نیز تسلط دارد- بر آن داشت كه كتابی در باب كانت‌شناسی در ایرانِ پس از انقلاب به زبان آلمانی بنویسد. نام این كتاب كانت در تهران است و در٣٨١ صفحه، پژوهش‌هایی را معرفی می‌كند كه از سوی استادان و پژوهشگران ایرانی درباره ابعاد گوناگون فلسفه كانت نوشته شده است.
یكی از جنبه‌های جالب توجه حیات فكری كانت را شاید بتوان جنبه روشنفكری او به معنای ویژه‌ای كه از این تعبیر مد نظر است، خواند. یعنی كانت اندیشمندی است كه نسبت به مسائل پیرامونی جامعه خودش حساس است و واكنش خردورزانه نشان می‌دهد، مانند مقاله معروف «روشنگری چیست؟»، در واكنش به مباحثه‌ای كه در روزگارش پیرامون مفهوم روشنگری درگرفت یا رساله جدال دانشكده‌ها كه واكنشی به مباحث مربوط به نظام آموزشی زمانه‌اش است. آیا این جنبه از حیات فكری كانت را می‌توان روشنفكری خواند و آیا به این زمینه هم در ایران توجه شده است؟
در سده هجدهم میلادی پروس شرقی كه كانت در آن می‌زیست، با توجه به تحولات تاریخی نوسانات زیادی داشت؛ یعنی در برخی دوره‌ها استبداد شدید حاكم بود، در برخی دوره‌ها نیز مانند زمان فردریك بزرگ، تا حدی آزادی‌ها برای متفكران و دگراندیشان فراهم بود. با این همه به نظر من نمی‌توان كانت را «روشنفكر» قلمداد كرد. روشنفكران ضمن آنكه مطالبات و نیازهای جامعه و مردم را به آفتاب می‌افكنند، خودشان نیز به عنوان كنشگر اجتماعی و سیاسی در میدان تحولات حضور پیدا می‌كنند و حتی گاهی با دست زدن به سازماندهی اجتماعی و سیاسی، نهادسازی می‌كنند. تا آنجا كه تاریخ به ما می‌گوید، كانت در دوران زندگی خود، چنین فعالیت‌هایی نداشته است. به باور من كانت را می‌توان «نواندیش» نامید، به این معنی كه از سویی بخش‌های زیادی از اندیشه‌های او با شرایط اجتماعی و سیاسی قاره اروپا در آن زمان -كه ناامنی و جنگ از ویژگی‌های بارز آن بود- ارتباط نزدیك داشت. از سوی دیگر، اندیشه‌های سیاسی و اجتماعی او ناظر به مسائل بنیادین جامعه‌های انسانی در فرآیندی درازمدت است. در روزگار كانت، چهره‌هایی همانند جان لاك، ژان ژاك روسو، دیوید هیوم و... سربرآوردند. انقلاب بزرگ فرانسه و پیش از آن انقلاب امریكا رخ داده بود. از این رو، كانت در دوره‌ای پرتحرك و پرچالش می‌زیست و خواهی‌‌نخواهی تحولات جهانی به ویژه رخدادهای اروپا را از نزدیك دنبال می‌كرد. آنچه كانت در برابر اندیشه‌ها و رویدادهای بزرگ زمانه خود عرضه كرد، دربرگیرنده آموزه‌ها، معیارها، اصول و رهنمودهایی برای جامعه مدرن یعنی جامعه‌ای انسانی، اخلاقی و عقلانی بود. بنابراین كانت مانند هر نواندیش بزرگِ دیگر، تاثیرات مداوم و درازمدت بر معاصران خود و بر تاریخ آینده بشریت نهاد. او كسی نبود كه خود را با چالش‌های روزمره به طور مستقیم درگیر كند و با حكومت‌های زمانه خود رو در رو شود. با این وصف، كانت همانند نواندیشان معاصر خود و تمام نواندیشان و دگرباشان سراسر تاریخ، با حكومت‌های روزگار خود كم و بیش درگیر بود. در رساله فلسفه سیاسی كانت به مناسبت اشاره كرده‌ام كه وقتی كانت با دریافت نامه‌ای از پادشاه مستبد پروس از سخن گفتن و نوشتن درباره برخی مقوله‌های فكری خود منع می‌شود، به او تعهد كتبی می‌دهد كه من تا زمانی كه پادشاه برسرِ كار است از نوشتن و گفتن راجع به موارد خودداری می‌كنم. تا اینكه حدود دو سال گذشت و آن پادشاه از قدرت به زیر آمد. كانت باردیگر تدریس دین‌شناسی و نوشتن در باب دین را از سر گرفت. كار درخشان او در این دوره، رساله مابعدالطبیعه اخلاق است. كانت در فلسفه، اخلاق، دین و سیاست نواندیش بود اما چالش‌های او با استبداد زمانه‌اش- كه پایه‌های خودكامگی و دیكتاتوری را آرام آرام فرو می‌ریخت و نظام حكومت دموكراسی نمایندگی را به عنوان جایگزین مطرح می‌كرد- بسیار ژرف‌تر و تاثیرگذار‌تر بود از چالشی كه یك روشنفكر در رویارویی مستقیم با نظام ظالم استبدادی در پیش می‌گیرد. البته نقش نواندیش و روشنفكر در جامعه‌های درحال گذار بسیار بنیادین و ضروری است. هریك از این دو كار خود را می‌كنند و هیچ یك نمی‌تواند جایگزین دیگری شود.
این فیلسوف نواندیشی كه به جامعه و سیاست و تاریخ التفات دارد، آموزه‌هایی را مطرح كرده است كه از فلسفه نظری تا فلسفه سیاسی او می‌توان آنها را جست‌وجو كرد. به اهمیت انسان در فلسفه كانت اشاره كردید و گفتید كه انسان به عنوان غایت ذاتی در انسان‌شناسی كانت، هدف است نه ابزار. انسان نه می‌تواند خودش را وسیله قرار دهد و نه دیگران را، و هیچ قدرتی نیز حق ندارد از او استفاده ابزاری كند. این دیدگاه كانت چه لوازمی را در پی دارد؟
جایگاه انسان در فلسفه كانت او را برمی‌انگیزد كه به حدود فهم انسان بپردازد. گفته شد كه فهم انسان نامحدود نیست بلكه در قلمروِ آزمونِ ممكن است. نكته باریك در اینجا آن است كه معرفت‌شناسی كانت انسان را به فروتنی فرامی‌خواند، زیرا او موجودی با درك محدود است و باید حد خود را بشناسد. برخلاف تمام مطالب زهرآگینی كه در مورد فلسفه‌های قرن هجدهم از جمله كانت در ایران پراكنده‌اند، وقتی كانت به ما می‌آموزد كه ما انسان‌ها موجودات محدودی هستیم و باید محدودیت‌های فهم خود را درك كنیم و بپذیریم، این دیدگاه خود به خود انسان را به فروتنی دعوت می‌كند و از همه‌چیزدانی و غرور و نخوت بازمی‌دارد.
یعنی در ترجمه subjectivism آن را به نفسانیت ترجمه می‌كردند.
بله؛ در حالی كه این ترجمه‌ها و معادل‌سازی‌ها از فلسفه هگلی اغلب غلط است و این غلط بودن را متخصصان و مترجمان دانشمند فلسفه قاره‌ای در آثاری كه منتشر كرده‌اند به خوبی نشان داده‌اند.
به كانت بازگردیم، تحولی كه كانت در فلسفه اخلاق پدید آورد، چه بود؟
كانت در برابر اخلاق فایده‌گرا، اخلاق وظیفه‌گرا (deontological ethics) را مطرح می‌كند. این مشرب اخلاقی در جهان بیش از همه از سوی كانت معرفی شده و گسترش یافته است؛ اگرچه اخلاق وظیفه‌گرا در تاریخ پیشینه درازدامنی دارد. در اسلام، از امام علی(ع) روایت‌هایی وجود دارد كه یكی از آنها خطاب به فرزندش امام حسن مجتبی(ع) است. در این روایت‌ها به طور مشخص اخلاق وظیفه‌گرا مطرح شده است. كانت با اخلاق وظیفه‌گرا كوشید سیاست را تا حد امكان اخلاقی كند و گلیم قدرت را در زیر سایه اخلاق بگستراند. هرچند به باور من حكومت و اخلاق فایده‌گرا از یكدیگر تفكیك‌ناپذیرند، اما بدون بهره جستن از اخلاق وظیفه‌گرا، سیاست‌ورزی و قدرت سیاسی به فساد و جنایت و نقض حقوق بشر آلوده می‌شود. تجربه سیاست‌ورزی در طول تاریخ بشر، به ویژه از آغاز سده بیستم میلادی تاكنون این واقعیت را آشكارا نشان داده است.
یكی از مباحث اصلی كانت به كارگیری اراده توسط انسان به مثابه موجودی است كه دارای «خودبنیادی» است. این مبحث در فلسفه كانت به چه معناست؟
یعنی انسان دارای اراده است و می‌تواند خردمندانه آن را به كار گیرد. كانت اینجا تفكیكی میان انسان‌های نابالغ و بالغ می‌كند. منظور او از نابالغ شخصی نیست كه هنور به سن بلوغ نرسیده است، بلكه منظورش كسی است كه به مقام آگاهی، تشخیص و داوری نرسیده تا بتواند بر مدار عقل تصمیم بگیرد  و كار او پیروی، تقلید و دنباله‌روی كورانه است. كانت در مقاله «در پاسخ به پرسش روشنگری چیست؟»، سیمای آدم نابالغ را به روشنی تصویر می‌كند. چنین فردی به خودش اتكا ندارد، زیرا فكر می‌كند در امور اقتصادی، حقوقی، دینی و علمی كسانی هستند كه می‌توانند كارهای او را سروسامان دهند. پس او می‌تواند راحت باشد و اوقات خود را به بطالت بگذراند. از نگاه كانت انسان بالغ كسی است كه در به كار گرفتن عقل خود دلیر باشد. او روشنگری را خارج شدن انسان از نابالغی و پشت كردن به قیم‌مآبی و« آقا بالا سر»، از طریق به كار‌گیری خرد می‌داند. این انسان خردورز كه به بلوغ رسیده، عقل خویش را در زندگی فردی و اجتماعی به كار می‌گیرد. چنین اشخاصی دراندیشه كانت به « خودبنیادی» می‌رسند.
یكی دیگر از مباحث مهم كانت تفكیك بین انقلاب و نظام است. دیدگاه كانت راجع به مقوله انقلاب چیست؟
كانت با انقلاب امریكا و انقلاب فرانسه همدلی می‌كند. از نظر او انقلاب پدیده‌ای است كه ذهن‌ها و باورها را دگرگون می‌سازد و شور و شوقی در انسان‌ها برمی‌انگیزد تا به استقلال و نوآوری دست یابند و قالب‌ها و كلیشه‌ها را درهم بشكنند. او حتی با ملایمت و اغماض از كنار تندروی‌های انقلاب فرانسه می‌گذرد، زیرا جنبه‌های مثبتی كه این انقلاب در اروپا و جهان پدید آورد، از نظر كانت بسیار راهگشا بود. كانت در عین حال معتقد است كه انقلاب یك پدیده تاریخی است كه در یك زمان رخ می‌دهد و دگرگونی‌هایی را پدید می‌آورد. بر اساس هدف‌ها و شعارهای انقلاب، نخبگان و فرهیختگان قانون اساسی را برپایه هدف‌های بنیادین انقلاب می‌نویسند و نظامی را تاسیس می‌كنند كه برآمده از انقلاب است. وقتی این نظام به وجود آمد، باید فقط بر مدار قانون رفتار كند؛ یعنی تمام تصمیمات و اقدامات آن وفق قانون باشد؛ نظامی كه برپایه حاكمیت مردم است و دارای تفكیك قوا و نهاد‌های مختلف علمی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی است. از هنگامی كه نظام سیاسی برپایه قانون اساسی شكل گرفت، باید صرفا بر مدار قانون و مسوولانه عمل كند. بنابراین چیزی به اسم «مشی انقلابی» كه در حكومت‌های مبتنی بر ماركسیسم- لنینیسم و مائوئیسم مشاهده می‌كنیم و تجربه‌های ضد انسانی و ویرانگر آن را شاهد بوده‌ایم، در فلسفه سیاسی كانت جایی ندارد. نزد كانت، انقلاب با همه شكوه و نیروی برانگیزنده و شالوده‌شكنش به پیشینه‌ای تاریخی بدل می‌شود كه هر سال در سالروز پیروزی انقلاب، مردم در یك روز با آن تجدید عهد می‌كنند و خاطره تاریخی آن را یادآور می‌شوند. دیگر اكنون یك نظام سیاسی دموكراتیك نمایندگی وجود دارد با كاركردهای خود و با الزامات حقوقی در مناسبات ملی، منطقه‌ای و جهانی. بنابراین، ما هماهنگی و تلائم را در دوگانه انقلاب- نظام حكومتی هم در فلسفه كانت می‌بینیم. كانت به هیچ‌وجه انقلاب را یك پدیده بیهوده نمی‌داند. او پی آمد‌های مثبت انقلاب را برمی‌شمارد و انقلاب را به مثابه رخدادی تاریخی گرامی می‌دارد، اما بر این باور است كه پس از پیروزی انقلاب و تدوین قانون اساسی، نظام حكومتی برآمده از انقلاب باید صرفا رفتار «مدنی» داشته باشد و در هر زمینه، چه داخلی و چه بین‌المللی، برابر قانون‌هایی عمل كند كه مجلس نمایندگانِ برگزیده ملت می‌گزارند.
در تمام این مباحث، مراد از انقلاب، انقلاب سیاسی است؟
بله؛ انقلابی كه رژیم گذشته را واژگون می‌كند و بر اساس قانون اساسی نظام حكومتی جدیدی بنا می‌نهد. با تاسیس نظام حكومتی جدید، وضع جنگی از میان می‌رود، بلكه وضع مدنی پدید می‌آید. بنابراین، برنامه‌ها، كاركردها، روابط داخلی و خارجی حكومت همه باید مسوولانه و بر مدار حقوق و قانون باشد. این حقوق در واقع حقوق مردم است كه افراد آزادانه بخشی از آن را در مقام شهروند به حكومت برآمده از آرای خود تفویض می‌كنند.
از اینجا وارد مدل حكومتی مورد نظر كانت می‌شویم. او از چه مدل حكومتی دفاع می‌كند؟
این مدل حكومتی اشرافی نیست، فردی نیست، استبداد مطلقه نیست، بلكه دموكراسی نمایندگی (representative  democracy) است. دموكراسی نمایندگی یعنی توده با عقل جمعی خود، حكومتی را پدید می‌آورند و حاكمانی را به عنوان نمایندگان خود بر كارها می‌گمارند. این نمایندگان معمولا در رشته‌های مختلف دارای تخصص‌اند و جزو نخبگان و برجستگان و افراد مورد حمایت و تایید مردم هستند. بنابراین دموكراسی مورد نظركانت، چپ انقلابی و كمونیستی توده‌وار نیست، بلكه نوعی از دموكراسی است كه مردم آن را به وجود می‌آورند و به دست نخبگان برگزیده خود می‌سپارند. این نخبگان به عنوان وكلای مردم و با اجازه مردم، باید وظایف قانونی خود را انجام دهند، به مردم پاسخگو باشند و با نظارت مردم به كار خودشان ادامه دهند. مناصب حاكمان در دموكراسی نمایندگی كانت چرخشی است و هیچ مقام مادام‌العمری در این نظام حكومتی موجودیت و مشروعیت ندارد.
بحث كانت در جدال دانشكده‌ها چیست و منظور او از نگارش آن چه بوده است؟
جوهر این رساله آن است كه همواره باید پنجره‌های آكادمی فیلسوفان به روی قصر پرشكوه نظام سیاسی گشوده باشد؛ یعنی فیلسوفان بتوانند حاكمان سیاسی را آزادانه و در امنیت، نقد و راهنمایی و بر رفتار آنان نظارت كنند. این به حاكمان بستگی دارد كه چقدر از اندرزها، راهنمایی‌ها و نقدهای فیلسوفان استفاده كنند تا زمامداری را انسانی‌تر، اخلاقی‌تر، آزادانه‌تر و با برابری و دموكراسی همراه سازند. تفصیل این مباحث را با رجوع به آثار كانت در دو كتاب فلسفه سیاسی كانت و كانت به روایت ایرانی آورده‌ام.
اما آیا این رابطه به معنای فیلسوف- شاه افلاطونی نیست؟ یعنی آیا كانت تنها بر نظارت تاكید دارد و نمی‌گوید كه فیلسوفان خودشان در مقام حاكمان قرار بگیرند؟
خیر؛ از نظر كانت نهاد دانش و دانشگاه‌ها نیز باید مستقل و داوطلبانه باشند. البته ارتباط دانشكده‌ها با حكومت خودبه‌خود یك امر طبیعی است، زیرا دانشكده‌ها تشكیل می‌شوند تا نیروی انسانی مورد نیاز جامعه را تربیت كنند. بخش‌هایی از این نیروی انسانی از طریق حكومت وارد چرخه سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی می‌شود. بنابراین تربیت نیروی انسانی بخشی از وظیفه دانشكده‌ها است. اما بیش از آنها، كار اساسی اندیشه‌‌وران، نظارت و نقادی است. در اینجا كانت فیلسوفان را به معنای اعم كلمه نام می‌برد. فیلسوفان به معنی خردمندانِ نقاد و سنجشگر، در نهاد مستقل و آزادِ دانش و اندیشه یعنی دانشگاه فعالیت می‌كنند. آنان از آن رو كه داخل نهاد قدرت سیاسی نیستند، حكومت نمی‌كنند. فیلسوفان، نظاره‌‍‌گر، سنجشگر و نقاد هستند، نه كنشگر و در كار سیاست‌ورزی و حكومتگری.
به اهمیت تفكیك اشاره كردید. آیا كانت درباره نهاد اقتصاد هم سخنی دارد؟ یعنی آنجا هم قایل به تفكیك است؟
وقتی از ابعاد گوناگون اندیشه‌های كانت یاد كردم، به اقتصاد اشاره‌ای نشد، زیرا تا آنجا كه آثار منتشر شده كانت نشان می‌دهد، او در مقام یك متفكر و صاحبنظر اقتصادی ظاهر نشده است. اما او از منظر حدود آزادی و برابری و مشاركت شهروندان در امور سیاسی و اجتماعی به موضوع دارایی و ثروت می‌پردازد. در كتاب فلسفه سیاسی كانت یك فصل به دیدگاه‌های اقتصادی كانت اختصاص یافته است. محور بحث كانت، توانمندی شهروندان از نظر اقتصادی است تا با تكیه بر آن بتوانند وارد میدان فعالیت‌های اجتماعی و سیاسی شوند و به عنوان شهروند، نظام حكومتی دلخواه‌شان را انتخاب كنند، در انتخابات مجلس به عنوان نامزد انتخاباتی یا رای‌دهنده شركت جویند، و بر عملكرد حاكمانِ برگزیده نظارت كنند. كانت از این زاویه به اقتصاد توجه می‌كند. اما اگر پرسیده شود كه نظام اقتصادی مورد نظر كانت چیست، خودبه‌خود در سپهر دموكراسی و دموكراسی لیبرال، ‌باید از اقتصاد آزاد و اقتصاد بازار نام برد. البته كانت آزادی اقتصادی را از استثمار و استعمار تفكیك می‌كند. او نقدهای جدی نسبت به استثمار واستعمار اروپاییان در قرن هجدهم دارد. به هیچ‌وجه اقتصاد آزاد نباید به استثمار و استعمار انسان‌ها منجر شود، زیرا این دو پدیده- چنان كه گذشت- خلاف انسان‌شناسی كانت است.
شما به وجوه مختلف فلسفه كانت اشاره كردید. نقدی كه معمولا به او می‌شود، این است كه مباحث او خیلی جالب‌توجه است، اما امكان تحقق عملی ندارد. آیا جهانی كه در آن صلح پایدار اتفاق بیفتد، یا همه بر اساس وظیفه عمل كنند، یا آنكه دموكراسی نمایندگی در آن برپا شود، فی‌الواقع ممكن است یا خیر؟
كانت در آثار خود دو قلمرو را از یكدیگر جدا می‌كند: نخست قلمرو ایده‌آل است و دیگری قلمرو واقعیت. درك دقیق این تفكیك، بسیار كارساز و راهگشا به ویژه برای حكومت‌های درحال توسعه در جهان امروز است. كانت به هیچ‌وجه بین ایده‌آل و واقعیت اختلاط و التقاط نمی‌كند. یعنی دایره سیاست‌ورزی از نظر او یك دایره كاملا عینی، علمی و آزمون‌پذیر است. همان قلمروی كه با عنوان پدیدار (فنومن) از آن یاد شد. بنابراین وقتی كانت از تفكیك قوا صحبت می‌كند، یا وقتی می‌گویدكه حاكم نباید از حدود قانون تجاوز كند، یا از حریم آزادی‌ها سخن می‌گوید، ما با بحث‌هایی در گستره علم سیاست روبه‌رو هستیم كه همه‌چیز را خیلی عینی، ملموس، تعریف شده، محاسبه‌پذیر و قابل انجام برای ما مطرح می‌كند. از سوی دیگر، كانت از ایده‌آل‌ها نیز حرف می‌زند، اما به تفكیك دو قلمرو مذكور می‌پردازد. ایده‌آل چیزی است كه ما تلاش می‌كنیم به سوی آن حركت كنیم. ایده‌آل مشوق و برانگیزنده است و جهان ذهنی ما را توسعه و گسترش می‌دهد. توجه داشته باشید كه ما در آنِ واحد و در قلمروی واحد، هم گام واقع‌گرایانه و هم گام ایده‌آلی برنمی‌داریم. اصلا نباید این دو قلمرو را با یكدیگر مخلوط كرد. درواقع یك سیاستمدار می‌داند كه در سیاست‌ورزی با محاسبه، ارزیابی امكانات و محدودیت‌ها و اینكه چه كارهایی قابل انجام است یا نیست، سروكار دارد. در سیاست حساب و كتاب وجود دارد. سیاست را با شعار و هیاهو و ماجراجویی نباید اشتباه كرد. این جا كانت دقیقا در مقام یك اندیشه ورِ واقع بین با ما حرف می‌زند. منظورم از سیاست فقط حكومتگری نیست؛ بلكه در جامعه‌ای كه مردم در آن با هم زندگی می‌كنند و با یكدیگر مناسبات گوناگون دارند نیز سیاست حاكم است. اما ایده‌آل، قلمروی مستقل است، از جنس واقعیت نیست و نباید با علم و تجربه و گام‌هایی كه ما روی زمین برمی‌داریم، آمیخته شود. مثلا این دیدگاه كه ارتش‌های همه كشورها باید منحل شوند، ایده‌آلی است كه باید فراروی نوع بشر در ذهن‌ها زنده بماند، اما در دایره واقعیت‌های جهان امروز جایی ندارد و از این رو پروژه‌ای اجرایی و عملی نیست. این آرمان‌ها و این هدف‌های بلندمدت، به جامعه‌های انسانی كمك كرده است كه دچار ركود و افسردگی نشود، انگیزه وامید خود را از دست ندهد و به وضع موجود تسلیم نشود. گوهری درخشان از تغییر و دگرگونی و شكستن قالب‌ها در فلسفه كانت به چشم می‌خورد. به قرن نوزدهم كه می‌نگرید، رساله درباره آزادی و انقیاد زنان جان استوارت میل را می‌بینید كه در آن بر تغییر و دگرگونی زندگی بشر به سوی آزادی، برابری و دموكراسی تاكید شده است. جامعه انگلستانِ امروز را نباید با جامعه بریتانیای قرن نوزدهم یكسان قلمداد كرد. اگر آن مبارزات و پویش‌ها نبود، جامعه امروز اروپا به این درجه از رشد فكری، فرهنگی و آزادی و برابری نمی‌رسید. از این زاویه كانت دو قلمرو ایده‌آل و واقعیت را به روشنی از یكدیگر تفكیك می‌كند. قلمرو واقعیت، جهان امكان‌ها و انتخاب‌های ممكن است، یعنی آنچه در عمل استعداد به فعلیت درآمدن را دارد. قلمرو دیگر آن ایده‌آل‌هایی است كه باید همواره در برابر خود به عنوان برانگیزنده و دگرگون‌كننده وضعیت خود، پیش چشم داشته باشیم. كانت به آكواریمی باور ندارد كه در آن واقعیت و ایده‌آل با هم در آن شناور باشند. واقعیت یك جهان و ایده‌آل، جهانی دیگراست. هوارد ویلیامز یكی از دانشمندانی است كه فلسفه سیاسی كانت را شرح كرده است. او در كتاب خود می‌نویسد: كانت هنگامی كه تفكر فلسفی می‌كرد، شبكلاه فلسفی به سر می‌نهاد، و زمانی كه می‌خواست راجع به جامعه و تاریخ و صلح و جنگ و نظام حكومتی بیندیشد، شبكلاه فلسفی خود را از سر برمی‌داشت و شبكلاه سیاسی را برسر می‌گذاشت. او با این تمثیل می‌كوشد نشان دهد كه ایده‌آل و واقعیت دو قلمرو جداگانه‌اند و نباید این دو را با هم مخلوط كرد. بنابراین تا آنجا كه گستره واقعیت مورد نظر است، اندیشه‌های سیاسی كانت و همچنین دیدگاه‌های اخلاقی او ظرفیت فعلیت یافتن در میدان عمل را دارا است؛ اما از یاد نبریم كه كانت به ما می‌گوید نظام سیاسی آزادی، برابر و دموكراتیك با رشد و تربیت فرهنگ جامعه ارتباطی وثیق دارد. هر چه آگاهی و فرهنگ بیشتر در میان انسان‌ها ژرفا و گسترش یابد، زندگی سیاسی و اجتماعی نوع بشر عقلانی‌تر و اخلاقی‌تر می‌شود. این نكته مهم را نیز همواره در ذهن داشته باشیم كه كار فیلسوفان ورود به جرییات و موضوع‌های فرعی نیست. فیلسوفان اگر به گستره سیاست نیز وارد شوند، نوعاً اندیشه‌ها و اصول بنیادین و ایده‌های كلی را عرضه می‌كنند. سیاستگذاری، برنامه‌ریزی و تهیه راهبرد و نقشه راه، كار سیاستمداران، سیاستگذاران، برنامه‌نویسان و مدیران است.

منبع: اعتماد