گفت‌وگو با اندرو فینبرگ: شیءوارگی، پیشرفت تکنولوژی و افق‌های وضعیت پساسرمایه‌داری

1395/1/15 ۰۷:۴۲

اندرو فینبرگ، صاحب کرسی تحقیقاتی کانادا در فلسفه تکنولوژی در دانشگاه سیمون فریزر ونکوور، یکی از برجسته‌ترین نمایندگان نظریه انتقادی در دوره کنونی است. حوزه‌های پژوهشی او فلسفه تکنولوژی، فلسفه اروپایی، نقد تکنولوژی و علم است. او فلسفه را در دانشگاه کالیفرنیا زیر نظر هربرت مارکوزه خوانده و در ١٩٧٢ دکترای خود را گرفته است.

ترجمه، جواد گنجی:  اندرو فینبرگ، صاحب کرسی تحقیقاتی کانادا در فلسفه تکنولوژی در دانشگاه سیمون فریزر ونکوور، یکی از برجسته‌ترین نمایندگان نظریه انتقادی در دوره کنونی است. حوزه‌های پژوهشی او فلسفه تکنولوژی، فلسفه اروپایی، نقد تکنولوژی و علم است. او فلسفه را در دانشگاه کالیفرنیا زیر نظر هربرت مارکوزه خوانده و در ١٩٧٢ دکترای خود را گرفته است. فینبرگ چندین کتاب مهم نوشته که از آن میان می‌توان به «نظریه انتقادی تکنولوژی» (١٩٩١)، «مدرنیته بدیل: چرخش تکنیکی در فلسفه و نظریه اجتماعی» (١٩٩٥) و «پرسش از تکنولوژی» (١٩٩٩) اشاره کرد. در مصاحبه حاضر او به مباحث گسترده‌ای از جمله ایده‌های کتاب آخرش «فلسفه پراکسیس» (٢٠١٤) اشاره می‌کند. آنچه درادامه می‌آید گفت‌و‌گوی رابرت سی. اسمیت، نویسنده و پژوهشگر فلسفه، با اوست. زمینه‌های پژوهشی اسمیت مکتب فرانکفورت و مطالعات میان‌رشته‌ای در روان‌شناسی، پدیدارشناسی وجودی، معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی و تاریخ است.

رابرت. سی. اسمیت: دیدار و گفت‌وگو با تو درباره نظریه انتقادی، تکنولوژی و گسترش بحران‌های سرمایه‌داری باعث خوشحالی است. (شاید توانستیم در مورد جنبش‌های معاصر و سیاست رهایی‌بخش نیز بحث کنیم؟) خاطرم هست آثار تو را زمانی ‌خواندم که شروع به مطالعه مکتب فرانکفورت کردم. تعجب من این است که در مورد سهم کلی تو (تا به امروز) در پیشبرد نظریه انتقادی هنوز هم ناگفته‌های بسیاری وجود دارد. کتاب اخیر تو «فلسفه پراکسیس» (۲۰۱۴)، که نسخه بازبینی‌شده یکی از آثار قبلی تو با عنوان «لوکاچ، مارکس و منابع نظریه انتقادی» (١٩٨١) محسوب می‌شود، گواه بی‌نظیری است بر آن نوع سهمی که مورد نظر من است. تو در این اثر اساساً تاریخ نظریه انتقادی را به مثابه «پراکسیس» ردیابی می‌کنی - یا، به تعبیری، به مثابه مطالعه و تحول عمل اجتماعی- سیاسی. طی این فرایند، چندین استدلال مهم طرح می‌کنی، یکی از مسائل محوری تاریخ را توضیح می‌دهی، و اهمیت متداوم نظریه انتقادی را در رابطه با مبارزه رهایی‌بخش دوران معاصر به تصویر می‌کشی. این واقعاً دستاوردی باورنکردنی است. نظر به اینکه عمدتاً تمرکز حرفه‌ای تو بر نظریه انتقادی تکنولوژی است، جای تعجب نیست که، از بسیاری جهات، نقد تکنولوژی (و علم) در بطن و کانون تحلیل‌ات در این کتاب جای دارد. آیا می‌توانی این اثر و برخی استدلال‌های کلیدی آن را برای خواننده ناآشنا با نظریه‌ات معرفی کنی؟ چرا مهم است تکنولوژی را به عنوان یک رابطه اجتماعی درک کنیم؟ و نقدی که تو در خصوص شیء‌وارگی علم و تکنولوژی مطرح می‌کنی چه اهمیتی دارد؟
اندرو فینبرگ: در نظریه سیاسی ما با یک سنت قدیمی مواجهیم که در آن تکنولوژی به‌سادگی نادیده گرفته می‌شود. سیاست تقلیل می‌یابد به گروه‌هایی از افرادی که افکار و عقاید خود را بیان می‌کنند. فلاسفه چندان توجهی ندارند به اینکه آن گروه‌ها چگونه شکل می‌گیرند و بیان عقیده چگونه به دیگران ارائه می‌شود. اما اینها پرسش‌هایی پیش‌پاافتاده نیستند.
در جوامعی چون جامعه ما انواع بسیاری از گروه‌ها پیرامون تکنولوژی‌ها شکل می‌گیرند، و نیز کارگران پیرامون ماشین‌آلات و کارخانه‌ها، خدمه بخش پزشکی و بیماران پیرامون تکنولوژی‌های پزشکی و بیمارستان‌ها، دانشجویان و اساتید پیرامون تکنولوژی‌های آموزشی و دانشگاه‌ها، و الی‌آخر. حتی مقولاتی از قبیل شهرها و محله‌ها خارج از زمینه تکنولوژی‌های ارتباطی و حمل‌ونقل (که اعضای آنها را به هم مرتبط می‌سازند) معنایی ندارند. ما دیگر در جهانی مبتنی بر روابط انسانی بی‌میانجی زندگی نمی‌کنیم.
در مورد بیان عقیده هم باید بگویم، مایه شگفتی من است وقتی می‌بینم فلاسفه مدام در مورد سیاست سخن می‌گویند بی‌آنکه نقش رسانه‌های جمعی را بررسی کنند. چطور می‌توانیم مباحث مربوط به دموکراسی را جدی بگیریم وقتی بر مسئله اصلی، یعنی دونالد ترامپ، چشم می‌پوشیم؟ بی‌شک فلاسفه نیز اخبار می‌بینند و پیام‌های خودکار دریافت می‌کنند. اکنون نقش رسانه مطلقاً بنیادی است.
تکنولوژی در کانون شکل‌گیری گروه و عقیده است. هنگام بازاندیشی استدلال‌های فلسفی درباره سیاست باید این نکته را در نظر داشت. مانع اساسی اما این ایده است که تکنولوژی، همچون علم، تجلی یک رابطه غیراجتماعی و صرفاً عقلانی با جهان عینی است. این امر تکنولوژی را خنثی می‌کند و معنا و اهمیت سیاسی آن را پنهان می‌سازد. فلسفه‌ای که به جهان واقعی می‌پردازد باید کار خود را با نقد این فرضیه آغاز کند. تکنولوژی به نیروهای اجتماعی و به همان اندازه به دانش علمی از طبیعت وابسته است. جامعه یک پدیده تکنولوژیکی و نیز یک پدیده اجتماعی است، یا به بیان بهتر، ما فقط با پدیده‌های اجتماعی سروکار داریم زیرا تکنولوژی واسطه و میانجی روابط بشری در جامعه است.
برقراری این پیوندها برای افرادی دشوار است که جهان را تقسیم می‌کنند به «فاکت‌ها» و «ارزش‌ها»، «ذهن» و «ماده»، جامعه» و «طبیعت»، و قس‌علی‌هذا. اینها آنتینومی‌ها و تضادهای شیء‌واره‌شده فلسفه کلاسیک‌اند، که در دپارتمان‌های فلسفه همچنان به قوت خود باقی‌اند و حالا به عقل سلیم بدل شده‌اند. فائق‌آمدن بر این تضادها جزء اهداف و برنامه چیزی است که من «فلسفه پراکسیس» می‌نامم. خیلی طول کشید تا به موضوع این کتاب برسم. شاید بهتر باشد در این‌جا مکث کنم و منتظر پرسش بعدی باشم تا در مورد آن بیشتر بگویم.
اسمیت: مسائل زیادی را می‌توان در این‌جا مطرح کرد، اما اجازه بده برگردیم به آخرین حرفت. در رابطه با این کتاب، فائق‌آمدن بالقوه بر شیء‌وارگی تکنولوژی را چگونه توصیف خواهی کرد؟ وقتی این را می‌پرسم فقط پرسش سیاست نیست که ذهنم را مشغول کرده، بلکه همچنین به نقل‌قولی خاص از مارکوزه فکر می‌کنم. او در «فرزندان پرومتئوس» (۱۹۷۹) می‌نویسد: «شاید تکنولوژی زخمی باشد که یگانه مرهم آن سلاحی است که باعث ایجاد آن زخم شده: نه تخریب و نابودی تکنولوژی بلکه بازسازی آن برای آشتی طبیعت و جامعه.» به نظر من در این قطعه خوش‌بینی و امیدواری به امکان برقراری پیوند میان تکنولوژی و سیاستی رهایی‌بخش دیده می‌شود. به بیان دیگر، مارکوزه به همان نکته‌ای اشاره می‌کند که تو همین حالا بدان اشاره کردی: یعنی اینکه مسئله تعمیق اداره‌کردن و نظارت در جامعه تکنیکی-سرمایه‌داری (تعمیق یک حالت وجودی خاص و عقلانیت تکنولوژیکی، که تقریباً مأیوس‌کننده‌ترین چشم‌اندازها را از ایده آدورنویی «جامعه تماماً اداره‌شده» به ذهن متبادر می‌کند) باید کانون توجه هر نوع فلسفه اجتماعی-انتقادیِ متعهد باشد. اما مارکوزه درعین‌حال حسی از امید و امکان به ما می‌دهد- حسی که به ما می‌گوید باید از این شیوه سازماندهی فاصله بگیریم. این امید و امکان واجد یک ساحت سیاسی روشن است: «رهایی سوژه و تکنولوژی» و تأثیری که این رهایی می‌تواند بر «خود تصور و مفهوم تکنولوژی» داشته باشد. در رابطه با نظریه‌ات درباره شیءوارگی تکنولوژی و، امکان شیء‌وارگی‌زدایی (de-reification) تکنولوژی، این مسئله را چگونه ارزیابی می‌کنی؟ فکر می‌کنم موافق باشی که مسئله تکنولوژی در جامعه سرمایه‌داری معاصر مستقیماً پیوند دارد با مسئله سیاست. بدین‌ترتیب، در مورد مفهوم «فلسفه پراکسیس» چه نظری داری؟ چگونه می‌توان آن را با جنبش‌های اجتماعی معاصر پیوند داد؟
فینبرگ: نمی‌توانم به یکباره به همه پرسش‌های طرح‌شده در این‌جا پاسخ دهم، بنابراین اجازه بده لحظه‌ای روی نقل‌قول مارکوزه متمرکز شوم. مراد مارکوزه از آشتی انسان و طبیعت چه می‌تواند باشد؟ یقیناً منظور او بازگشت به راه و روش‌ پیشینیان ما در دوران شکار نیست. آیا هر شکلی از عمل تکنیکی را نباید نوعی خشونت دانست که انسان را در تقابل با طبیعت قرار می‌دهد؟
یکی از تفاسیر مربوط به جمله مارکوزه معتقد است که طبیعت به مداخله بشر نیاز دارد تا خود را تکامل بخشد. در چند نقل‌قولی که مارکوزه از آدورنو می‌آورد می‌توان تأییدی بر این تفسیر غایت‌شناختی غریب یافت. اما به گمان من هر دوی این متفکران چنین ایده‌هایی را بیشتر به عنوان ایده‌هایی تحریک‌آمیز مطرح کردند و نه به عنوان مبنایی برای یک متافیزیک. در جهانی که قطع درختان و انهدام کوه‌ها را تکنولوژی‌هایی بی‌نظیر می‌دانند، چرا نباید این ایده تحریک‌آمیز را مطرح کرد که طبیعت، به واسطه نگرش مهربانانه‌تر بشر، در تمنای تکامل خویش است؟
طبق استدلال یکی دیگر از تفاسیر، ایده مارکوزه‌ای آشتی با طبیعت صرفاً به معنای استفاده کمتر از تکنولوژی، صیانت بیشتر و تخریب کمتر طبیعت است. یقیناً، بنا به استدلال مارکوزه بسیاری از نیازها در جامعه مصرفی «کاذب»‌اند، و ظاهراً این استدلال حاکی از آن است که او امیدوار بود ما در آینده‌ای سوسیالیستی کمتر مصرف کنیم. این مسئله را می‌توان نوعی تمجید و ستایش از فقر ارادی تفسیر کرد اما فکر نمی‌کنم مارکوزه با چنین تفسیری موافقت می‌کرد. او به‌خوبی از این آموزه مارکسی آگاه بود که پیشرفت تکنولوژیکی به غنی‌‌شدن نیازها و فعلیت‌یافتن پتانسیل‌های بشر یاری می‌رساند. مسئله اصلی نه مسئله کمیِ «مصرف بیش‌ازحد»، بلکه این مسئله کیفی است که چه چیزی مصرف کنیم و مصرف را چگونه سازماندهی کنیم.
نظریه نهایی و نویدبخش‌تری وجود دارد که از یک اظهارنظر دیگر نشئت می‌گیرد، اظهارنظری که مارکوزه در آن از مادیت‌بخشیدن به «اهداف» جدید در خود تکنولوژی سخن می‌گوید. این یک ایده جسورانه و اصیل است. پیشنهاد مارکوزه عبارت بود از طراحی دوباره کل نظام تکنیکیِ برجامانده از عصر صنعتی بر طبق تصوری از حیات نیک که به باور او با سلامت و حیات محیط طبیعی سازگاری داشت. در سال ۱۹۶۴ وقتی مارکوزه این پیشنهاد را مطرح کرد، ایده‌های او را به عنوان ایده‌هایی ناممکن و یوتوپیایی به‌شدت رد کردند. اما آیا امروزه این دقیقاً همان چیزی نیست که در برخی حوزه‌ها نظیر تولید انرژی در حال وقوع است، حوزه‌هایی که در آنها تکنولوژی‌ها به گونه‌ای طراحی و بازطراحی می‌شوند تا شرایط جوی و اقلیمی در مرکز توجه قرار گیرد؟ هدف از این تغییرات نائل‌آمدن به فقر بافضیلت‌ نیست بلکه «به‌انجام‌رساندن کارها» به شکلی کمتر مخرب است. به باور مارکوزه چنین نگرشی در دوران سرمایه‌داری ناممکن است. اکنون می‌دانیم که می‌توان دست‌کم بخش‌هایی از این برنامه را بدون یک انقلاب سوسیالیستی تحقق بخشید. بر مبنای شواهد پنجاه سال گذشته، ما باید این جنبه از استدلال مارکوزه را به شیوه‌ای انضمامی‌تر و موشکافانه‌تر از آنچه خود او قادر بدان بود بسط دهیم. این همان فلسفه انقلابی تکنولوژی خواهد بود که او توانست فقط اشاراتی بدان داشته باشد.
اسمیت: اندرو، مسائل را به‌زیبایی بیان کردی. من کاملاً با ارزیابی‌ات در مورد اینکه یک نظریه انقلابی تکنولوژی به چه چیزهایی می‌تواند اشاره کند موافق‌ام. در مورد انرژی مثال‌های فراوانی وجود دارد. چند ماه قبل مطلبی می‌خواندم درباره پروژه‌های انرژی پایدار در اسپانیا، که بی‌شک با بحث فعلی ما جور درمی‌آید. جنبش‌های گوناگون شبکه‌ای و متن باز (Open Source) نیز در ذهن آدم تداعی می‌شود، به‌ویژه آن جنبش‌هایی که پیرامون ایده یک بدیل برای سرمایه‌داری سازماندهی می‌شوند، بدیلی که مبتنی بر چیزهای همگانی و مشترک است. در این جنبش‌ها به واژه‌های پرکاربردی برمی‌خوریم چون «سازگار با شرایط اقلیمی» (climate-friendly) و «تداوم‌پذیری». معمولاً تأکید بسیاری بر مشارکت می‌شود، که مرتبط است با اظهارات تو درباره رسانه‌ها در ابتدای این مصاحبه. اما آنچه باعث شگفتی من می‌شود آن است که گفتارهای مردمی یا عامیانه‌تر درباره تکنولوژی تا چه حد گیج و سردرگم شده‌اند. برای مثال، جنبش‌ها ممکن است مسئله شیء‌وارگی تکنولوژی را تشخیص دهند؛ اما واکنش آنها ارتجاعی است - مثلاً امحای کامل تکنولوژی، چنان‌که در نمونه افراطی آنارشیسم-پریمیتیویسم (anarcho-primitivism) می‌بینیم. از سوی دیگر، سایر جنبش‌ها هم ظاهراً همین مسئله را تشخیص می‌دهند و سپس با ساده‌انگاری - یا به نحوی ایدئولوژیک - به یک‌نوع باور انتزاعی در مورد پتانسیل رهایی‌بخش تکنولوژی امید می‌بندند (یعنی، این باور که تکنولوژی با قدرتی که دارد می‌تواند بحران‌های سرمایه‌داری معاصر را حل‌وفصل کند). اما آیا این همان چیزی نیست که تو در کتاب «فلسفه پراکسیس» بر آن تأکید می‌گذاری: اینکه بحران‌های سرمایه‌داری غالباً از طریق بحران تکنولوژی بیان می‌شوند؟ به یک معنا، آیا مبارزه برای دستیابی به تصویری منسجم از دوران پسا-سرمایه‌داری مستقیماً مرتبط نیست با مبارزه برای فهمیدن فرایند مادیت‌بخشی به اهداف جدید در خود تکنولوژی؟
فینبرگ: گیجی و سردرگمی درباره تکنولوژی نتیجه جایگاه مبهم عقلانیت در عرصه تکنیکی است. تکنولوژی‌ها بدان معنا عقلانی‌اند که قوانین طبیعت را به کار می‌بندند. این جنبه از تکنولوژی، به معنایی بسیار کلی، سهمی در پیشرفت دارد. ما همگی باید بتوانیم قطع‌نظر از سیاست، پیشرفت‌هایی چون کشف پنی‌سیلین و الکتریسیته را تأیید کنیم. اما درعین‌حال پیشرفت به دست نیروهای اجتماعی هدایت می‌شود. ازهمین‌رو پنی‌سیلین را در یک سیستم پزشکی استفاده می‌کنند که حوزه تجارت و کسب‌و‌کار آن را کنترل می‌کند، و در همان‌حال الکتریسیته برای سوزاندن و مصرف سوخت‌های فسیلی تولید می‌شود. این پدیده همان «تعیّن ناکاملِ» (under-determination) تکنولوژی به واسطه عقلانیت تکنیکی است. دیگر تعیّن‌ها در جامعه سرمایه‌داری عمدتا کارکرد اقتضائات سرمایه‌داری‌اند، هم اقتضائات اقتصادی و هم سیاسی. دیگر تعین‌های اجتماعی نشئت می‌گیرند از سنت‌های ملی، خصایص فرهنگی، تبعیض جنسی یا نژادی، و نظایر اینها.
دو نوع سردرگمی بارز می‌تواند از ماهیت پیچیده تکنولوژی‌ ناشی شود. از یک‌سو، منتقدان تکنولوژی ممکن است آن را سرمایه‌دارانه بخوانند و رد کنند، یا به لحاظ صرفاً اجتماعی آن را محکوم کنند، و جنبه عقلانی‌اش را نادیده بگیرند. این سردرگمی می‌تواند منجر شود به ایده بازگشت به ایدئولوژی طبیعت. اما کیست که بخواهد بدون پنی‌سیلین و الکتریسیته زندگی کند؟ این ایده محکوم به شکست است. از سوی دیگر، مشوقان و مشتاقان تکنولوژی ممکن است خصلت سرمایه‌دارانه آن را نادیده بگیرند و آن را به مرتبه امری کاملاً عقلانی، و یگانه راه پیشرفت، ارتقا دهند. این ایده همه راه‌های بدیل را نادیده می‌گیرد، که آنها هم به لحاظ تکنیکی عقلانی‌اند و احتمالاً بیشتر به درد انسان‌ها و طبیعت می‌خورند.
نظریه انتقادی باید راهی را به تصور درآورد که از تکنولوژی موجود به یک تکنولوژی متفاوت می‌رسد، نوعی تکنولوژی که با پیش‌شرط‌ها و اقتضائات یک جامعه سوسیالیستی وفق می‌یابد. مارکوزه کوشید خطوط کلی چنین راهی را ترسیم کند. استدلال او کاملاً انتزاعی ماند. این استدلال چارچوبی است که در متن آن می‌توان تبیینی از جنبش‌های اجتماعی به دست داد، آن‌هم درحالی‌که این جنبش‌ها مطالبه برای جامعه‌ای بهتر را به قالبی انضمامی درمی‌آورند.
مسئله فلسفی‌ای که در کتابم «فلسفه پراکسیس» بدان می‌پردازم مرتبط است با جایگاه عقلانیت در حیات جوامع مدرن. حرف‌وحدیث درباره موضوع «تفاوت» در سیاست هویتی دوران ما فراوان بوده است، اما بزرگ‌ترین تفاوت، یعنی تفاوتی که محوری‌ترین نقش را در ایجاد نابرابری و ستم ایفا می‌کند، تفاوت میان صاحبان تکنولوژی‌ها و نهادهای تکنیکی عقلانی و مابقی جمعیت است.
استدلال‌های مارکسیستی قدیمی روی یکی از این نهادهای عقلانی، یعنی بازار، تمرکز می‌کردند، اما امروزه ما از دیگر نهادهای عقلانی نیز آگاهیم. درواقع عقلانیت تکنیکی در کل سطح جامعه منتشر شده است. ما در نوعی نظام فن‌سالاری به سر می‌بریم، که یک پوشش نهادی لیبرال آن را پنهان کرده است. فلاسفه پراکسیس - مارکس، لوکاچ، و مکتب فرانکفورت - نخستین کسانی بودند که نظریه انتقادی عقلانیت اجتماعی را بسط دادند. فوکو این سنت را به طرقی جدید تداوم بخشید.
اسمیت: اجازه بده لحظه‌ای همین خط فکری را ادامه دهیم. می‌خواستم از تو درباره اتوماسیون بپرسم، مفهومی که به لطف کتاب جدید پل میسون، «پساسرمایه‌داری: راهنمایی برای آینده ما»، نقل محافل این روزها شده است. استدلال او عمدتاً با سنت تفکر مارکسیستی اتونومیستی جور درمی‌آید، و مدعی است که اتوماسیون به پایان سرمایه‌داری می‌انجامد: یعنی مادامی‌که سرمایه‌داری برای تعدیل و سازگارشدن تقلا می‌کند اتوماسیون به پایان سرمایه‌داری منتهی می‌شود. من استدلال کرده‌ام که تز او فاقد وجه هنجاری (normativity) است، و خصلت سرمایه‌دارانه تکنولوژی را نادیده می‌گیرد. فکر می‌کنم با من هم‌عقیده باشی که اتوماسیون واجد پتانسیلی رهایی‌بخش است - اتوماسیون می‌تواند یکی از ابعاد یک سیاست انقلابی وسیع‌تر باشد. اما در زمینه اجتماعی کنونی، دشوار بتوان اتوماسیون را جزئی از یک تحول عموماً ضد سرمایه‌دارانه دید. یعنی، دشوار بتوان پیوند صریحی میان آن و یک سیاست و منطق ضد سرمایه‌دارانه برقرار کرد. حتی می‌توان استدلال کرد که اتوماسیون در حال حاضر باعث تعمیق «اصل کمیابی» می‌شود، اصلی که سرمایه‌داری بدان متکی است. اگر کتاب میسون را نخوانده باشی منصفانه نیست در مورد آن سؤالی بپرسم. به عوض آن، آیا مایلی گوشه‌ای از افکارت را درباره اتوماسیون در پیوند با سیاست رهایی‌بخش با ما در میان بگذاری؟
فینبرگ: مارکسیست‌ها مدت‌هاست کوشیده‌اند ایده‌ و تصوری از انقلاب را احیا کنند که تابع قوانین تاریخی و برگرفته از کتاب «سرمایه» است، اما از نظر من هیچ‌یک از این تلاش‌ها متقاعدکننده و قابل‌قبول نیست. اقتصاد سیاسی سرمایه‌داری به همین سادگی نمی‌تواند ضامن فروپاشی و انقلاب باشد. ببینید در ۲۰۰۸ چه اتفاقی افتاد! احزاب راست‌گرا اینک از همیشه نیرومندترند، درحالی‌که جناح چپ در مناقشات کشورهای پیشرفته سرمایه‌داری اصلاً حضور ندارد، البته به‌استثنای یونان و شاید اسپانیا.
همه تکنولوژی‌ها خصلتی مبهم و دوپهلو دارند، و تابع مسیرهای متفاوتی از توسعه و تحول‌اند. در هر نقطه از یک خط سِیر تکنولوژیکی ممکن است یک گسست رخ دهد و راهی جدید گشوده شود. این امر وابسته است به محیط سیاسی و اجتماعی، و نه به تکنولوژی به طور مجزا. این همان‌قدر در مورد اتوماسیون صادق است که در مورد هر تکنولوژی دیگر.
به‌طورکلی، تلاش اتونومیست‌ها از نظر من غیرواقع‌گرایانه است، زیرا آنها امیدوارانه در پی شواهدی‌اند که می‌گوید ما در دوره‌ای انقلابی به سر می‌بریم. آدورنو زمانی گفت «فقط اغراق‌ها حقیقت دارند». حال شما بگویید که از بین «انسان تک‌ساحتی» مارکوزه و کتاب «امپراطوری»، کدام‌ اغراق به حقیقت نزدیک‌تر است.
اسمیت: حرکت تاریخی یقیناً پیچیده‌تر از چیزی از کار در آمده که مارکس و انگلس تصور می‌کردند. فکر می‌کنم این همان نکته‌ای باشد که تو در سخنرانی‌ات درباره نظریه شیءوارگی لوکاچ و جنبش‌های اجتماعی معاصر بدان اشاره کردی: یعنی سرمایه‌داری ثابت کرده که در مدیریت بحران‌های عمیق خود بسیار تواناست.
فینبرگ: در اینجا با مسئله‌ای عمیق سروکار داریم. نظر‌یه شیءوارگی از اقتصاد سیاسی فراتر می‌رود تا نشان دهد که چگونه پای بوروکراسی و تکنولوژی به سرمایه‌داری کشیده می‌شود. در همان حال، این تعمیم نقد مارکسیستی ظاهراً هر شکلی از ساختار اجتماعی باثبات را زیر سؤال می‌برد. مارکس و انگلس ظهور و رشد مدیریت جدا از مالکیت را صرفاً یکی دیگر از جنبه‌های تقسیم کار می‌دیدند، که با سوسیالیسم همخوانی دارد. ما اکنون پس از مشاهده تحقیر سوسیالیسم توسط بوروکراسی این موضوع را بهتر می‌فهمیم. در مورد تکنولوژی نیز اوضاع به همین منوال است. طبق استدلال مارکوزه، رهاشدن نیروهای تولیدی از قیودی که سرمایه‌داری تحمیل کرده کافی نیست؛ طراحی تکنولوژی نیز باید تغییر یابد تا بتوان گرایش سرمایه‌دارانه آن را زایل کرد. اما به نظر می‌رسد حالا ما جایگاهی نداریم تا بتوانیم از اهرم انقلاب برای تغییر جهان بهره بگیریم. ما نمی‌توانیم به دستگاه حاکم اتکا کنیم تا بازارها را تعویض کند، و پیشرفت تکنیکی نیز به هیچ‌وجه ضامن رهایی نیست. در عین حال، به قول تو سرمایه‌داری هم از آنچه انتظار می‌رفت چابک‌تر از آب درآمده. سرمایه‌داری شیءواره است اما، در متن اقتضائات ثابت بازتولید سیستم سرمایه‌داری، منعطف می‌نماید.
لوکاچ گوشه‌چشمی به این مسئله داشت. در کتاب «تاریخ و آگاهی طبقاتی» قطعه‌ای وجود دارد که در آن لوکاچ می‌گوید از راه مبارزه باید بتوان ساختارهای اجتماعی را ساده‌‌تر از آنچه در نظام سرمایه‌داری می‌بینیم وادار به تغییر کرد. ظاهراً او به طور تلویحی می‌گوید ساختارهای سوسیالیستی باید واسطه‌هایی میان گذشته و آینده باشند و نه موانعی بر سر تغییر. اما چه تفاوتی هست میان ایده رابطه ساختار-عاملیت و شیءوارگی تطبیق‌پذیر سرمایه‌داری که فعلاً وجود دارد؟ آیا می‌توان شیءوارگی را ویژگی اجتناب‌ناپذیر جوامع مدرن دانست؟ به نظر می‌رسد مارکسیسم روی هدفی اشتباهی تمرکز کرده است. مسئله صرفاً مالکیت سرمایه‌دارانه ابزار تولید به طور فی‌نفسه نیست، بلکه استقلال و خودآیینی اداره منابع اجتماعی است، خواه در بخش خصوصی باشد خواه در بخش عمومی. سرمایه‌داری از طریق فشارهای بازار موانعی بر سر راه فرایند دموکراتیزه‌شدن ایجاد می‌کند، که مشوقی است برای کنترل از بالا به پایین و تمرکز نیروی ثروت برای فاسدکردن حکومت، اما سایر موانع را باید در کسب‌و‌کارها و شرکت‌های سهامی عام جست‌وجو کرد. در تک‌تک موارد مسئله نه‌فقط فشارهای بازار بلکه همان چیزی است که من «خودآیینی عملکردی» (operational‌ autonomy) می‌نامم، یعنی مستقل‌شدن اداره امور و حکومت و خارج‌شدن آنها از نفوذ و کنترل زیردستان و اجتماع پیرامون.
این مسئله پیغام برخی شاخه‌های نظریه مارکسیستی پس از انقلاب روسیه بوده است. فراموش نکنیم که برنامه آغازین بلشویکی نیازمند و خواهان حکومت شوراها بود - یعنی، شکلی از کمونیسم شورایی. احیای ایده شوراها، که در وقایع می ۱۹۶۸ فرانسه «خود-مدیریتی» نام گرفت، تأییدی چشمگیر بر این خط مشی است. امروزه نیازمند آنیم که دوباره به این راه گمشده بیندیشیم.
اسمیت: این مسئله ایده‌ای جذاب را پیش می‌کشد. طی سال گذشته من مطالبی در مورد جنبش‌های اجتماعی معاصر و سیاست رهایی‌بخش نوشته‌ام. استدلال من این است که دموکراسی مشارکتی و افقی توده مردم همانا شالوده حیاتی هر نوع پروژه برابری‌طلبانه رهایی‌بخش است. اما، در اوضاع و احوال کنونی، ما با تهدید نوعی دوتایی در حال ظهور مواجهیم که رفته‌رفته خود را تحکیم می‌کند - نوعی دوتایی میان افقی‌بودن و سلسله‌مراتب، که ظاهراً افراد زیادی را درگیر خود کرده. شخصاً، مایلم این دوتایی را یک دوتایی کاذب تلقی کنم - یعنی، فکر نمی‌کنم سازش‌ناپذیر یا حتی ضروری باشد. تنگنای اصلی آن است که در یک جهان اجتماعی شیءواره‌شده، مسائل سیاسی و تصورات و برداشت‌ها از سازماندهی خود را به شیوه‌هایی شیءواره‌شده نشان می‌دهند. من سیاست حزبی را یک نمونه از سیاست شیءواره‌شده می‌پندارم. در چارچوب سیستم نمایندگی فعلی - یعنی، سرمایه‌داری دموکراتیک - به نظر می‌رسد مسئله بیش از آنکه در مورد تخیل باشد در مورد مبارزه برای قدرت تغییردهنده است. بسیاری از جنبش‌های پیشرو و رادیکال در حاشیه‌های جامعه تخیل فراوانی از خود بروز می‌دهند اما فاقد قدرت تغییردهنده‌اند. چگونه باید به سراغ این مسئله برویم؟ در یک سیستم نمایندگی به نظر می‌رسد ما در ابتدا به یک شکل از نمایندگی نیاز داریم: خواه شکل شوراها، سیستم تفویض قدرت، سازماندهی حزبی رادیکال، یا هر چیز دیگر. آیا می‌دانی چگونه باید این مبارزه را در متن نظریه انتقادی مفهوم‌پردازی کنیم؟ شخصاً، مخالفتی با استفاده از نوعی سازماندهی حزبی رادیکال ندارم، مادامی‌که سلسله‌مراتب حزب را موقتی و پاسخ‌گو به توده مردم بدانیم.
این را از آن‌رو می‌پرسم که به ایده‌ای جذاب منتهی می‌شود: اینکه ما باید راهی برای برون‌رفت از سرمایه‌داری و روابط اجتماعی شیءواره آن بیابیم. من از ایده مارکوزه بهره می‌گیرم: یعنی این ایده که یک انقلاب سوسیالیستی «حداقل ۷۵ تا ۱۵۰ سال زمان خواهد برد». مفهومی وجود دارد که زمان قابل‌توجهی را صرف بررسی آن کرده‌ام: مفهوم گذار انقلابی (revolutionary transition) - تغییر رهایی‌بخش یک فرایند تغییر چندوجهی و پیچیده اجتماعی-تاریخی است، آن‌هم اگر پیچیدگی تمام‌عیار تغییر اجتماعی را به عنوان نوعی تطور در نظر بگیریم که «مستلزم تغییر ریشه‌ای خود نیازها و اشتیاق‌ها، اعم از فرهنگی و مادی، است؛ یعنی تغییر آگاهی و احساس؛ تغییر فرایند کار و نیز اوقات فراغت» (باز هم مارکوزه). هورکهایمر نیز نقل‌قولی فوق‌العاده به همین مضمون دارد. حالا، اگر برگردیم به پرسشت درباره اینکه آیا شیء‌وارگی ویژگی اجتناب‌ناپذیر جوامع مدرن است، نمی‌دانم آیا باید آن را بر طبق فرایند گذار انقلابی تحلیل کنیم یا نه. نظریه لوکاچ یک نقطه ‌ارجاع روشن به ما می‌دهد: ساختارهای اجتماعی باید، به گفته تو، واسطه‌هایی میان گذشته و آینده باشند و نه موانعی بر سر راه تغییر. هر چه جامعه خود را بیشتر بر طبق سیاستی برابری‌طلبانه و رهایی‌بخش تغییر دهد، ساختارها و سیستم آن نیز بیشتر تغییر می‌کنند، و به همراه آن احتمالاً شکل‌های جدید و امکانات جدید بیشتری عیان خواهد شد؟ به همین نحو، در این فرایند، احتمالاً شکل‌های جدید تکنولوژی به تصور درخواهد آمد؛ طراحی‌ها و بازطراحی‌های تکنولوژیکی و انقلابی جدید به بوته آزمون سپرده خواهند شد؟
منطقی که در این‌جا ترسیم می‌کنم این است که فکر می‌کنم بیرون‌رفتن از سرمایه‌داری تلاش چشمگیری نیاز خواهد داشت. شخصاً کمونیسم را یک امکان فوری و بی‌واسطه نمی‌دانم. دیوید شرمن، در نوشته‌اش درباره آدورنو، سخن درخشانی دارد به این مضمون که ما نمی‌توانیم یک‌شبه از شر میراث جبری سرمایه‌داری خلاص شویم. این چیزی است که باید در راه آن تلاش کرد، درست همان‌طور که باید در راه شیءواره‌زدایی (dereification) تکنولوژی تلاش کرد. فکر نمی‌کنم هیچ‌یک از ما بتواند بگوید که این مسئله ما را به سمت چه شکل‌ها و طراحی‌های نهایی سوق خواهد داد. اما اگر، در حال حاضر، بزرگ‌ترین مسئله عبارت باشد از نیاز به رهایی فوری از بند حیات مخاطره‌آمیز، آن‌گاه رفرمیسم رادیکال نیز درست به اندازه جنبش‌های آینده‌نگر (prefigurative) نقش مهمی در برداشتن گام‌های نخست برای برون‌رفت از سرمایه‌داری ایفا می‌کند: از لحاظ اجتماعی، سیاسی، سازماندهی، و حتی وقتی بحث تکنولوژی به میان می‌آید. این نخستین گام‌ها را نباید به معنای هدف و انتهای راه گرفت، به همان نحو که امروزه هیچ طراحی انقلابی جدیدی نمی‌تواند هدف باشد. سیاست‌های بسیاری که در این‌جا و اکنون می‌توان مطرح کرد، بدیل‌های اقتصادی پیشِ‌روی ما در چارچوب پویش‌های کنونی بازار - که دموکراسی اقتصادی یکی از آنهاست - صرفاً یک وسیله‌اند، که، در عالَم نظریه، نمایان‌گر تغییر سیستم‌ها و ساختارهای کنونی به نفع سیستم‌ها و ساختارهای جدیدند، سیستم‌های جدیدی که در مقابل تغییر و آزمون ساختاری بیشتر و عمیق‌تر مقاومت کمتری نشان می‌دهند. آیا این منطق می‌تواند به جنبش‌های بدیل بی‌شمار در متن تکنولوژی امروزی معنا بدهد - یعنی آیا آنها می‌توانند در برداشتن گام‌های اولیه برای خروج از چرخه سرمایه‌داری نقشی ایفا کنند؟ منظورم جنبش‌های شبکه‌ای و متن باز و دیجیتالی و تکنولوژی‌های تجدیدپذیر است. نظر تو چیست؟
فینبرگ: در این‌جا باید به چند مسئله توجه داشت. همه گروه‌های انسانی وقتی به یک حد و اندازه مشخص می‌رسند یا با وظایف و دشواری‌هایی مواجه می‌شوند، برای هماهنگ‌کردن کنش‌های اعضای خود به رهبری نیاز دارند. هیچ مطالبه اخلاقی یا ایدئولوژیکی نمی‌تواند در این واقعیت تغییری ایجاد کند. مطالبه برابری کامل منجر به حماقت و فلج کامل می‌شود. می‌توان حمایت از بازی‌های پنهانی قدرت را در بسیاری از گروه‌های چپ‌گرا نشان داد، جایی که اعتراض علیه رهبران راهی است برای سلطه‌یافتن بر گروه، بی‌آنکه مسئولیت فعالیت‌های گروه پذیرفته شود. من یک چپ‌گرای جدید قدیمی‌ام؛ به خاطر تجارب تلخی که داشته‌ام در مورد این قضیه خیلی زیاد می‌دانم. این یکی از چند رفتاری بود که به یک سندرم بدل شد و چپ جدید را به خاک سیاه نشاند.
این بدان معنا نیست که رهبری [گروه] همواره بی‌تقصیر است. در جناح چپ‌ ما با فرشته‌ها سروکار نداریم. همواره می‌توان میزانی از خودمحوری و منفعت‌طلبی را به رهبری گروه نسبت داد، اما حواس‌مان باشد «هیچ‌کس بی‌نقص نیست». پرسش‌های واقعی عبارتند از اینکه آیا یک بازی منصفانه در گروه جریان دارد، آیا رهبری را می‌توان با ابزار عادی دموکراتیک و بدون تروما عوض کرد، آیا گوش آنها به نقدهای موجه بدهکار است و شخصیتی پاسخ‌گو دارند، و مهم‌تر از همه، آیا آنها به واسطه رهبری خویش عملاً سهمی مفید ایفا می‌کنند.‌ هیچ دلیلی نمی‌بینم که چرا نباید چنین رویه‌ای ممکن باشد. اما این رویه نیازمند فرهنگی سیاسی است که در آن رهبران به‌سختی بتوانند تقصیرها را به گردن دیگران بیندازند. اگر هرکسی این وضعیت را از سر احترام به «قربانیان» تحمل کند، فاتحه گروه خوانده است.
تأملاتی از این دست در عین حال ارتباط دارند به مسئله بسیار بزرگ‌تری چون گذار به سوسیالیسم. رهبری در سطح نهادهای اجتماعی، هم از نظر تکنیکی و هم سازماندهی، در دستان متخصصان است. در چارچوب سرمایه‌داری و سوسیالیسم از نوع شورایی آن، این رهبران، به واسطه سلسله‌مراتب خشک قدرت و قوانین بوروکراتیک، از اکثر شکل‌های نظارت دموکراتیک مصون‌اند. آنها اداره سیستم‌های شیءواره‌ای را بر عهده دارند که در آنها زیردستان دلیلی نمی‌بینند تا از بازده و نتایج موفق سیستم پشتیبانی کنند. این واقعیت - یعنی معضل لاینحل نظارت در سیستم‌های اقتدارگرا – سمت‌وسوی اداره امور و تکنولوژی‌ها را تعیین می‌کند. برای مثال، تکنولوژی‌ها تمایل دارند به شیوه‌هایی بسط و تحول یابند که نظارت از بالا به پایین را افزایش می‌دهد. مثال کلاسیک آن خط تولید است. محصول و نتیجه نهایی جامعه‌ای است شبیه به جامعه ما که در آن اکثر افراد در فرایند کار - و همچنین اغلب در دیگر نهادهای اجتماعی - بی‌بهره از مهارت‌ و تحت سلطه‌اند.
گذار به سوسیالیسم باید ساختارهای سلسله‌مراتبی را دموکراتیزه سازد و روندهای اداره امور و تکنولوژی‌ها را به‌تدریج دگرگون کند تا با نیازهای یک جامعه دموکراتیک وفق یابند. این فرایند را می‌توان همین‌حالا در چارچوب سرمایه‌داری آغاز کرد، گو اینکه با محدودیت‌هایی روبه‌رو خواهد شد وقتی با قدرت سرمایه تنش پیدا کند. ملی‌کردن ابزار تولید راه‌حل این مسئله نیست، هرچند ممکن است راه‌حل مسائل دیگر باشد. به هر تقدیر، این فرایند باید تدریجی باشد. ازمیان‌برداشتن فوری همه سلسله‌مراتب‌ها در یک جامعه پیشرفته تکنولوژیک صرفاً می‌تواند به هرج‌و‌مرج و آن نوع سودجویی سیاسی منجر شود که انقلاب فرهنگی چین را نابود کرد. من در کتاب‌ام با عنوان «تغییر تکنولوژی» به‌تفصیل درباره این فرایند نوشته‌ام.
اسمیت: احتمالاً هر دوی ما هم‌عقیده‌ایم که هنگام مواجهه با مسائل کلان یا برخی وظایف، استفاده از سلسله‌مراتب امری ضروری است یا می‌تواند باشد - یک نمونه آن بسیج جهانی علیه تغییرات جوی است. اغلب می‌بینم که مناقشات فعلی بر سر سلسله‌مراتب در تقابل با افقی‌بودن در جهانی از امور مطلق گرفتارند، درحالی‌که آنچه واقعاً مورد نیاز است تحلیلی به‌مراتب ظریف‌تر و پیچیده‌تر است. یک چیز را می‌توانم بگویم و آن هم این است که به نظر می‌رسد پیچیدگی‌ها در مواجهه با این پرسش بروز می‌یابند: آیا سلسله‌مراتب را می‌توان عملاً دموکراتیزه کرد (که گمان می‌کنم وابسته است به تعریف ما از دموکراسی). این خط فکری در عین حال پرسش مهم‌تر هنجاری‌بودن (normativity) را پیش می‌کشد. اما شاید نکته اصلی برای بسیاری از جنبش‌های اجتماعی مشارکتی امروزی چیزی جز این نیست: جامعه سلسله‌مراتبی، از قضا، باید به هر میزانی که ممکن است هم‌سطح شود تا اساساً امکان دموکراتیزه‌شدن واقعی سلسله‌مراتب فراهم آید؟ به تعبیر دیگر، دموکراتیزه‌شدن سلسله‌مراتب فقط می‌تواند در یک چشم‌انداز اجتماعی دموکراتیک، مشارکتی، و افقی‌تر واقعی وجود داشته باشد.
در مورد موضوعی جداگانه هرچند مرتبط، مشتاقم پرسشی مطرح کنم. اخیراً اشاره شده است که مارکوزه مبنای آینده‌نگر جنبش‌های اجتماعی جدید در دهه ۶۰ و اوایل دهه ۷۰ را مهم می‌دانست. پیامدهای سیاسی مکتب فرانکفورت اکثراً متمرکزند بر به‌چالش‌کشیدن منطق عمیقاً ریشه‌دار جامعه سلسله‌مراتبی، قهری و اقتدارگرا. نمی‌دانم آیا با این عقیده موافقی که مارکوزه تجربه رهایی‌بخش توده مردم را در همین راستا درک می‌کرد - یعنی آزمودن و تجربه شکل‌های غیرمسلط سازماندهی. امروزه می‌توانیم جنبش‌هایی را مشاهده و تحلیل کنیم که همه انواع مبارزات و تنش‌ها را هنگام آزمودن شکل‌های بدیل سازماندهی تجربه می‌کنند. برای مثال، تو مسئله رهبری را ذکر کردی. من هم قبول دارم که رهبری گه‌گاه امری ضروری است، اما امروزه نکته جالب این است که می‌بینیم افراد در حال آزمودن شکل‌های متفاوت رهبری‌اند، شکل‌هایی که لزوماً جهت‌گیری سلسله‌مراتبی همیشگی را ندارند. برخی از این تحولات جذاب‌اند و شاید حتی پخته‌تر و بالغ‌تر از چیزی باشند که در دهه‌های ۶۰ و ۷۰ شاهد بودیم. این مسئله مرا به فکر وامی‌دارد: به رغم شکست‌های چپ جدید، آیا نمی‌توان گفت یک فلسفه رادیکال پراکسیس نیز باید با همین برخورد و روحیه به حرکت خود ادامه دهد - یعنی با روحیه نقد سلطه - و طی این فرایند هر نوع وابستگی درازمدت به عمودی‌بودن (verticality) و رهبران (طبق برداشت سنتی) را به چالش کشد؟ آیا طراحی دوباره کل سیستم تکنیکی نباید یک جهت‌گیری افقی‌تر بیابد؟
فینبرگ: قبول دارم که تأکید مشارکتی بر جنبش‌های دهه ٦٠ خلاقانه و مهم بود. این تأکید عملاً اعتراضی بود علیه بوروکراسی و مدیریت هم در شکل‌های کمونیستی و هم سرمایه‌دارانه آن. اینکه امروزه این شکل‌های مشارکتی از نو پدیدار می‌شوند گواه آن است که آنها پتانسیل‌های ذاتی اپوزیسیون‌اند و منحصر به دهه ٦٠ نمی‌شوند. اما به یاد داشته باشیم با اینکه مارکوزه روحیه دموکراتیک دانشجویان را می‌ستود، اما نسبت به گرایش‌های آنارشیستی و ضد روشنفکری این جنبش موضعی انتقادی داشت. او همواره سازماندهی و نظریه را ضروری می‌شمرد، هرچند نه در شکلی که در جنبش کمونیستی نمود پیدا کرد.
در سخنان تو مسئله‌‌ای دیگر مستتر است. سیستم تکنیکی همانند یک جنبش سیاسی نیست زیرا مبتنی است بر دستاوردهای فکری دشواری که از گذشته به ارث می‌رسند و از طریق آموزش و تعلیم انتقال می‌یابند. آن نوع مشارکت دموکراتیکی که مناسب و درخور یک جنبش سیاسی است به احتمال زیاد در زمینه تکنولوژیکی عمل نمی‌کند. در این زمینه گفت‌وگوی میان متخصصان و شهروندان یگانه راه‌حل قابل‌درک است. این به معنای کنارگذاشتن و حذف فرایندهای دموکراتیک از نهادهای اقتصادی و حذف فشارهای سیاسی در مواقع لزوم نیست. پیامد درازمدت گفت‌وگوی مداوم احتمالاً عبارت خواهد بود از رشد چشمگیر سطح فرهنگی و تکنیکی عمومی و نشاندن فرایندهای جذاب‌تر و انسانی‌تر به جای سیستم‌های بدون نیاز به مهارت. ازهمین‌رو نباید به کسانی باور داشته باشیم که مدعی‌اند تکنوکراسی یگانه شکل مؤثر سازماندهی درخور جامعه تکنولوژیکی است.
اسمیت: در مورد ایده مارکوزه - و اولین طرح‌های او - درباره امکان بازطراحی انقلابی سیستم تکنیکی به مثابه یک کل، دیگر چه نظری داری؟ می‌توانی بگویی این بازطراحی در آغاز ممکن است چه شکلی پیدا کند، و جنبش‌ها چگونه می‌توانند شروع به درک فرایند این پروژه بنیادی کنند؟ آیا در چنین جنبش‌های معاصری بارقه‌هایی از امید می‌بینی، جنبش‌هایی که به نظر می‌رسد برای رسیدن به ایده یک سیستم تکنیکیِ از نو مفهوم‌پردازی‌‌‌شده سخت تلاش می‌کنند؟
فینبرگ: کتاب من، «تغییر تکنولوژی»، بحث‌های مفصلی دارد درباره گذار به سوسیالیسم در مقام یک پروژه تکنولوژیکی. من کوشیده‌ام این موضوع را بر حسب مسئله سازماندهی کار درک کنم. اِعمال کنترل و تلاش برای رسیدن به کارآمدی از جمله علت‌های سلب ‌مالکیت از مهارت‌های فکری بود (که به میانجی فرایند مکانیزه‌شدن و در انقلاب صنعتی محقق شد). بدین‌ترتیب پویشی به راه افتاد که حتی امروزه نیز ادامه دارد، پویشی که در آن مهارت‌زدایی از کار ضامن کنترل و سود است. البته پیوسته به ما یادآور می‌شوند که عصر صنعتی تمام شد و هر کسی به یک کارگر انعطاف‌پذیر با مهارت‌های سطح بالا بدل شده است که سرمایه‌داری جدید حسابی هوای او را دارد، اما صادقانه بگویم این یک ایدئولوژی ناب است. به معنای واقعی کلمه میلیاردها نفر در سرتاسر جهان - از جمله اکثر کارگران در ملت‌های ثروتمند - هنوز درگیر مشاغلی‌اند که در آنها مهارت‌های سطح پایین گره خورده است با مدیریت شدیداً اقتدارگرا.
مسئله گذار این است که چگونه از چنین سیستمی خارج شویم، چگونه از تکنولوژی موجود استفاده کنیم تا یک تکنولوژی متفاوت بسازیم که برای انسان‌ها به خاطر مهارت و هوش‌شان ارزش قائل است. این امر نیازمند رهاشدن از بند نظارت‌های از بالا به پایین است که در وهله اول باعث ایجاد منطق مهارت‌زدایی از کار می‌شوند. شبکه‌ها این مشکل را با کنارگذاشتن مدیریت به معنای متداول کلمه حل می‌کنند، اما اکثر مردم در وضعیت‌هایی قرار دارند که در آنها مدیریت موانعی بر سر راه تغییر علم می‌کند. بدون یک جنبش سوسیالیستی، این وضعیت الی‌الابد حکفرما خواهد بود. فکر می‌کنم این کلید اصلاح کلی مبنای تکنولوژیکی جوامع پیشرفته سرمایه‌داری است؛ اما، احتمالاً باید در جهت تغییری بنیادین سخت تلاش کنیم، آن‌هم با رفتن از یک راه پرپیچ‌وخم طولانی و با ایجاد دیگر تغییرات مهم انسانی در روابط‌مان با محیط زیست، روابط جنسیتی، و نظایر اینها، که امروزه پرداختن بدان‌ها ساده‌تر از پرداختن به فرایند کار است.
اسمیت: این موضوع مرا به پرسش دیگری سوق می‌دهد که ذهنم را مشغول کرده، یعنی این پرسش که چگونه هم‌سطح‌سازی بی‌واسطه و فوری سلسله‌مراتب در یک جامعه تکنولوژیکی پیشرفته - فی‌المثل، محو کامل و آنی دولت - می‌تواند فاجعه‌بار باشد. در این‌جا می‌توان دو پرسش طرح کرد: اساساً چگونه می‌توان این مسئله را ربط داد به ایده تو در خصوص فلسفه رادیکال پراکسیس و نظریه شیءوارگی و شیءوارگی‌زدایی لوکاچ؟ آیا هیچ امکان یا امیدی برای ایجاد یک شکل برابری‌طلبانه از جامعه تکنولوژیکی پیشرفته می‌بینی؟
فینبرگ: نظریه شیءوارگی لوکاچ ناکامل است. او تقریباً به‌تفصیل نشان می‌دهد که فرایند شیءوارگی چگونه نهادهای اصلی سرمایه‌داری مدرن را تحت تأثیر قرار می‌دهد و استدلال می‌کند که پرولتاریا قادر است جامعه را از طریق انقلاب شیءواره‌زدایی کند. اما او هرگز توضیح نمی‌دهد چگونه شی‌ءواره‌زدایی در عمل محقق خواهد شد. او می‌داند که این فرایند می‌تواند سیستم‌های شیءواره‌شده را منحل سازد و باب آنها را به روی عمل جمعی تغییر بگشاید، اما او از این فراتر نمی‌رود. بعد از این چه اتفاقی می‌افتد؟ آیا بعد از آن ضرورتاً یک فرایند ثبات‌بخشی نخواهد آمد، و چنین دورنمایی را چگونه می‌توان با فرایند شیءوارگی/شیءوارگی‌زدایی سازگار کرد؟ در قطعه‌ای که پیش‌تر ذکر کردم لوکاچ می‌گوید ما باید راهی بیابیم برای ثبات‌بخشی به ساختارهایی که تبدیل به یک مانع شیءواره‌شده متصلب بر سر راه سازگاری با نیازهای انسانی نمی‌شوند. از نظر من این امر حکایت دارد از شکل منعطفی از شیءوارگی که کمتر - از آنچه در سرمایه‌داری می‌بینیم - در برابر تغییر می‌ایستد و در موقع لزوم شیءواره‌زدایی و اصلاح آن بسیار ساده‌تر است. من این را ربط می‌دهم به ایده گفت‌وگوی میان متخصصان و غیرمتخصصان که پیش‌تر ذکر کردم. هدفْ برابری کامل نیست، که هرگز برای مارکس و مارکسیسم محوری نبود، بلکه بیش از آن پاسخ‌گوبودن جامعه به نیازهای انسانی است. این هدف نیازمند ایجاد رویه‌های دموکراتیک در همه نهادها است، که در هر مورد باید متناسب با ماهیت وظایف باشد. برابری بدین معنا یقینا یک هدف مهم است.
اسمیت: نظر تو در کتاب «فلسفه پراکسیس» این است که ایده‌های مارکوزه (می‌توان گفت نسل اول مکتب فرانکفورت به طور کلی) مشعل فلسفه اجتماعی رهایی‌بخش را حمل می‌کنند و آن را به حال حاضر تحویل می‌دهند. تحلیل تو بسیار نیروبخش است. نمی‌دانم تمایلی داری ایده‌هایت را با ما در میان بگذاری و در مورد مطالبات منتسب به نسل بعدی نویسندگان و پژوهشگران و فعالان جوان حرف بزنی، همان‌ها که می‌خواهند به نسل اول رجعت کنند و کمک کنند این مشعل به قرن بعدی برسد.
فینبرگ: دغدغه من وضعیت امروزی نظریه انتقادی است. احساس من این است که نویسندگان انگلیسی‌زبان جدل‌های گوناگون متفکران فرانسوی در دهه‌های ۱۹۷۰ و ۸۰ را به طور کامل و دست‌نخورده به صحنه فکری معاصر انتقال داده‌اند. اما آن جدل‌ها ملهم از زمینه‌ای کاملاً متفاوت بود. در فرهنگی که کاملاً تحت تأثیر خاطرات کتاب «هستی و نیستی» و حزب کمونیست فرانسه بود مخالفت با پدیدارشناسی و دیالکتیک در سال ۱۹۷۵ معنای کاملاً معینی داشت، دو گناه عمده دوران شباب که بسیاری از روشنفکران در این دوره علیه آن واکنش نشان دادند. اما این دیگر برای ما هیچ معنایی ندارد و نوعی فرقه‌گرایی فکری محسوب می‌شود.
من همچنین نگرانم طبق معمول نتوانیم میان بصیرت‌های فلسفه انتقادی و مسائل تکنولوژیکی دوران خودمان پُلی ارتباطی ایجاد کنیم. صد البته متفکرانی هستند که کارهایی در این زمینه کرده‌اند اما آنها همچنان یک اقلیت کوچک محسوب می‌شوند. خود من کوشیده‌ام چنین پُلی بسازم اما نمی‌بینم کسی دنبال پُل خودش باشد و بخواهد آن را بسازد. این از جمله مسائلی است که خیلی زود باید بدان توجه کرد.
امیدواری من این است که پژوهشگران جوان و علاقه‌مند به نسل اول مکتب فرانکفورت بتوانند از دل آثار این مکتب منابعی بیابند و به مدد آنها حرف‌های جدیدی بزنند که به درد وضعیت جاری ما بخورد. برای دستیابی به این هدف، مارکوزه مهم است. در حیرتم از اینکه او تحت‌الشعاع آدورنو و بنیامین قرار دارد و به چشم نمی‌آید. در همه این متفکران، و همچنین در هورکهایمر، ایده‌های مهمی دیده می‌شود، اما مارکوزه تنها کسی است که عملاً همه همّ و غم خود را صرف پرداختن به معنای چپ و چپ‌گرایی در جامعه معاصر کرده است. هر کسی که بخواهد از آدورنو سیاستی چپ‌گرایانه بیرون بکشد باید به مارکوزه نگاه کند. او بهتر از هر کس دیگر می‌تواند سرمشقی برای ازآنِ‌خودکردن خلاقانه این سنت فکری باشد.
منبع: شرق و www.heathwoodpress.com