1394/12/10 ۱۱:۰۸
«ایمان دینی» منوط به وجود دو عنصر «آزادی» و «خودآگاهی» است و بدون «انتخاب آگاهانه» ایمان دینی قوام نمی پذیرد ما به هیچ وجه موجودات ناانسان را متصف به اوصاف ایمان و دینداری نمی کنیم.
هفت تلقی از دین «ایمان دینی» منوط به وجود دو عنصر «آزادی» و «خودآگاهی» است و بدون «انتخاب آگاهانه» ایمان دینی قوام نمی پذیرد ما به هیچ وجه موجودات ناانسان را متصف به اوصاف ایمان و دینداری نمی کنیم.
چندی پیش تعدادی از دانشجویان دانشگاه ملی سنگاپور از پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی بازدید کردند. در حاشیه این بازدید، نشست صمیمانه ای میان دانشجویان دانشگاه ملی سنگاپور و بیژن عبدالکریمی، فیلسوف و استاد دانشگاه آزاد، بیوک محمدی و سیدجواد میری برگزار شد. عبدالکریمی در این نشست درباره موضوع « دین و نادین» به زبان انگلیسی سخنرانی کرد. این مقاله در دوبخش منتشر می شود.
دین و نادین
پرسش این است: دین چیست و برای معرفت به چیستی اش، آن را تحت کدامین مقوله یا مقولات باید قرار داد؟ عمدتاً تصور ما بر این است وقتی که از تعابیر «دین» و «دینی» استفاده میکنیم، از امری مشخص، واضح و روشن سخن می گوییم، لیکن، همانگونه که تاریخ پرتنش و پرکشمکش حیات ادیان نشان می دهد و ما خود نیز وقتی در مسیر پرسش و جست وجو از سرشت دین قرار گرفته یا در بستر حیات فردی، اجتماعی و تاریخی خویش، به خصوص در دوران مدرن، این تنش ها و کشمکش ها را تجربه می کنیم، درمی یابیم که به هیچ وجه تلقی واحد و مشترکی از این تعابیر وجود ندارد.
ما معمولاً تعابیر «دین» و «دینی» را در متون و سیاقهایی گوناگون و در معانی مختلف و متنوعی به کار می بریم که توجه بدانها می تواند ما را در فهم نسبتاً روشنتری از سپهر بحث از سرشت و ماهیت دین و امر دینی یاری نماید. به اعتقاد اینجانب، ما تعابیر «دین» و «دینی» را در هشت سیاق گوناگون و بدون تمایزگذاری روشن در معانی آنها به کار بریم. قابل ذکر است تمییز و تفكيك اين معانی گوناگون، مثل بسیاری دیگر از تمایزگذاریها، صرفاً در حوزه ذهن بوده، در عرصه زندگی و واقعيتهای اجتماعی و تاریخی بسيار دشوار مينمايد و اين تفكيك نظری صرفاً به ما كمك مينمايد تا درباره دين، امر دینی و موضوعاتی كه مسائل و پرسشهای پيرامونی آنها را تشكيل ميدهند روشن‌تر و به نحو مشخص‌تری بينديشيم.
همچنین، بر اساس نوعی استقراءــ که به هیچ وجه دعوی تام بودن را نیز نداردــ شاید بتوان گفت ما غالباً دین و صفت دینی را با هشت رهیافت گوناگون و در هشت معنای مختلف به کار برده یا می توانیم به کار بریم. قابل ذکر است که این رهیافتها و معانی حاصل از آنها را به هیچ وجه نباید تعريف يا تعاريفی مشخص از دين تلقی کرد بلكه آنها را می بایست حکایتگر وصفی از اوصاف و کارکردی از کارکردهای متکثر پدیداری به نام دین و نیز بیانگر حوزه های گوناگونی دانست که مفهوم دين در آنها به كار مي‌رود.
این هشت رهیافت به دین و امر دینی و به تبع آن هشت معنا از دین عبارتند از: ۱. دین به منزله فرهنگ ۲. دین به منزله تئولوژی ۳. دین به منزله مجموعه ای از آداب و رسوم و شعائر ۴. دین به منزله ابژه یا متعلَّق شناسایی ۵. دین به منزله اخلاق ۶. دین به منزله ایدئولوژی ۷. دین به منزله یک امکان در برابر نحوه هستی خاص آدمی (اگزیستانس) و به منزله یک امر وجودشناختی
1. دین به منزله فرهنگ
گاه وقتی از دین سخن مي‌گوييم مرادمان دین به منزله يك فرهنگ است. به تعبیر ساده تر، دین می تواند نقش یک فرهنگ یا بخشی از یک فرهنگ را ایفاء نماید. مراد از فرهنگ مجموعه ای از آداب، رسوم، سنن و دستاوردهای فكری و نظری در عرصه‌های گوناگون حيات فردی و اجتماعی است كه در يك جامعه از نسلهای گذشته به نسل بعدی به ارث مي‌رسد. فرد و جامعه غالباً وارث دستاوردهای فكری و نظريای هستند كه گذشتگان كسب كرده‌اند و خود آنان در انتخاب و آفرينش اين دستاوردها كمتر نقش داشته‌اند. در اين معنا، دین به عنوان يك فرهنگ، به منزله امری تاريخی است كه فرد و جامعه با آن مواجه مي‌شوند و اين مواجهه در شرايط متداول تاريخي، غالباً با پذيرش همراه است. به بيان ديگر، دین در اين معنا امری است همچون ساير نهادهای اجتماعی و تاريخی كه فرد و جامعه ناخواسته در آن قرار گرفته‌اند.
هایدگر و به تبع وی، پاره‌اي از متفكران اگزيستاليست از مفهومي به نام «پرتاب شدگي يا مجعوليت» سخن مي‌گويند به اين معنا كه آدمي ناخواسته به اين جهان پرتاب يا نهاده شده است. اين مفهوم در مورد بسياری ديگر از شرايط و موقعيت‌های انسانی ما صادق است. هيچ يك از ما، تولد، جنسیت، پدر و مادر، ملیت، رنگ پوست، رنگ چشم، نوع نژاد، طبقة اجتماعی، تاريخ و جامعه خويش و نهادهاي اجتماعيی جامعه‌ای را كه در آن زندگی مي‌كنيم، انتخاب نكرده ایم. ما در اين موقعيت‌ها پرتاب شده‌ايم. دین به منزله يك فرهنگ نیز يكی از عواملی است كه موقعيت فرد يا جامعه معتقدین به آن را تشكيل ميدهد. از اين حيث، دین چيزی است شبيه رنگ پوست، نژاد و ساير شرايط و تقدير تاريخی ای كه فرد يا جامعه معتقد به آن دین در آن پرتاب شده است.
همچنين، ما از نهادهای گوناگون اجتماعی و تاريخی سخن مي‌گوييم كه وجود فرد را پیشاپیش احاطه كرده است و فرد با آنها صرفاً مواجه می شود، بي‌آنكه آنها را انتخاب كرده باشد، مثل نهاد خانواده، نهاد آموزش، نهادهای گوناگون سياسی و اجتماعی و غیره. بر همين سياق ما مي‌توانيم از نهاد دين و مذهب نيز سخن بگوييم و دین نیز چیزی همردیف سایر نهادهای اجتماعی و تاريخی است. همچنين، همانگونه كه هر فردی در هر جامعه‌ای وارث پاره‌ای از آداب، سنن و رفتارهای فردی و اجتماعي است، كه از آنها به «سنتهاي اجتماعي» تعبير مي‌شود، ميتوان آداب و رسوم، شعائر و مناسك یک دین را به منزلة بخشي از سنتهاي اجتماعي جامعه تلقي كرد. دین به اين معاني، يعني به عنوان يكي از عوامل تشكيل دهنده موقعيتي كه فرد بدان پرتاب شده است و به عنوان يك نهاد اجتماعي و تاريخي و به منزلة پاره‌اي از آداب و سنن اجتماعي، همان‌چيزي است كه می توان از آن به «دین به منزلة فرهنگ» تعبیر کرد.
دین به اين معنا، يعني به منزله فرهنگ، از همان اوصاف اجتماعی و تاريخی ای برخوردار است كه ساير فرهنگها، نهادها و آداب و رسوم و سنن اجتماعي برخوردارند. هر فرهنگی در مرحله جواني و شادابي خويش، بر ساير فرهنگهاي معاصر خويش تأثير مي‌گذارد و پاره‌اي از اجزاء ساير فرهنگها را فعالانه مي‌پذيرد و اين تأثيرات را در خويش هضم مينمايد تا آنجا كه عناصر فرهنگ غيرخودي را به بخشي از فرهنگ خويش تبديل مينمايد. دین به عنوان يك فرهنگ نيز دقيقاً از همين ويژگيها برخوردار است و ما فرضاً شاهد رابطه زنده و پوياي اسلام به منزلة فرهنگ یا فرهنگ اسلامی با ساير فرهنگها در مراحل شكوفايي تمدن اسلامي بودهايم. همچنين هر فرهنگي در مرحلة ضعف و از دست رفتن نيروي جواني، از ساير فرهنگها تأثيري منفعلانه مي‌پذيرد، هويت خويش را تا حدود زيادي از دست ميدهد و اسير گرداب امواج فرهنگ نيرومند زمانه مي‌گردد و در آخر به دليل تعارضات حاصله از رويارويي فرهنگ نيرومند زمانه با ارزش‌ها و آداب و سنن فرتوت خويش دچار نابهنجاري‌هاي بسيار مي‌گردد. دین به منزله يك فرهنگ نيز از اين قاعده مستثني نيست. برای نمونه، ما مسلمانها امروز، به دليل دچار ضعف شدن فرهنگمان در برابر فرهنگ جديد غرب با يك چنين حالت انفعال و نابهنجاري روبرويم.
«ایمان دینی» منوط به وجود دو عنصر «آزادی» و «خودآگاهی» است و بدون «انتخاب آگاهانه» ایمان دینی قوام نمی پذیرد. ما به هیچ وجه موجودات ناـانسان را که فاقد دو عنصر آزادی انتخاب و تفکر هستند، متصف به اوصاف ایمان و دینداری نمی کنیم. سخن گفتن از دین و ایمان یک سنگ، یک درخت یا یک گنجشک بی معناست. همچنین، ما یک کودک پنج ساله را، که به جبر بیولوژیک نمی تواند پا را از حریم عصمت و پاکی بیرون گذارد، متصف به پارسایی و تقوی نمی کنیم؛ یا آنکه کسی را که به طور اتفاقی و ناآگاهانه در صحنة جنگ اسیر تیر غیب شده و کشته شده است، شهید یا قهرمان قلمداد نمیکنیم. بر همین قیاس، قرار گرفتن و واقع شدن فرد در بطن یک فرهنگ دینی را نمیتوان به منزله ایمان دینی و فرهنگ را به منزله دین تلقی کرد. حال، اگر بپذیریم که فرهنگ صرفاً بخشی از مجعولیت یا رویدادگی حیات آدمی را تشکیل داده، هیچگونه «انتخاب آگاهانه»ای در آن وجود ندارد، لذا فرهنگ را نمی توان متعلَّق اصیل ایمان دینی تلقی کرد و باید میان «دین به منزله فرهنگ» و «خود دین» تمایز گذاشت.
ممکن است گفته شود درست است که فرهنگ بخشی از مجعولیت یا رویدداگی انسانهاست و آنها فرهنگی را که در آن پرتاب شده اند، تعیین نمی کنند اما آنها می توانند به امکانات نهفته در فرهنگ خویش «آری» یا «نه» بگویند. لذا، به همین اعتبار «آری یا نه گفتن» به امکانی از امکانات نهفته در فرهنگ و میراث گذشتگان است که می توان از دین و دو امکان بنیادین «ایمان یا عدم ایمان» سخن گفت.
آری! اما بسیار ساده اندیشانه است که تصور کنیم این «آری یا نه گفتن»، به منزلة امری «خودآگاهانه» و نتیجة مطالعات ژرف و پژوهشی آزاد، همان امری است که برای اکثر قریب به اتفاق آدمیان روی میدهد. اکثر قریب به اتفاق انسانها، مفروضات بنیادین سنت تاریخی و فرهنگی را که آنها را احاطه کرده است، به نحو تأمل ناشده ای می پذیرند و به همین اعتبار، هیچ تفاوتی میان باورها یا کنشهای گوناگون فرهنگی ــ فرضاً میان باور به آسمانی و مقدس بودن قرآن و باور به تفأل به فال حافظ و میان انجام آداب و روسوم مربوط به مراسم حج یا انجام آداب و روسوم مرتبط با مراسم نوروزــ وجود ندارد و اکثر تودهه ا از نوعی احساس پذیرش و تبعیت از مفروضات و آداب و رسوم سنت تاریخی خویش برخوردارند. همچنین، به همین اعتبار دین به منزلة فرهنگ و رویدادگی و مجعول بودن دین، هیچ تفاوتی میان ادیان گوناگون، یعنی یهودی بودن یک یهودی، مسیحی بودن یک مسیحی، هندو بودن یک هندو، یا توتم پرستی یک فرد متعلق به قبایل بدوی آفریقایی وجود ندارد چرا که هیچ یک از آنان نقشی در انتخاب آزادانة ایمان و باورهای خویش نداشته اند. بنابراین همین عنصر «انتخاب آزادانه و خودآگاهانه» است که باید به منزلة یکی از مقوِّمات اساسی به اصطلاح «تجربة دینی» یا «ایمان دینی» تلقی شود.
۲. دین به منزله تئولوژی
در بسیاری از مواقع «دین» می گوییم و مرادمان یک «نظام نظری تئولوژیک»، یعنی «مجموعه ای از گزاره های نظری نهادینه شدة تاریخی» است که در حول و حوش هر دینی شکل گرفته، خود را به منزلة حقایق دینی، یعنی حقایقی ازلی، ابدی و فراتاریخی می نمایاند. مرزگذاری میان «دین» و «تئولوژی» یکی از مواقف بسیار جدی و ظریفی است که در حوزة فلسفة دین و دین شناسی باید صورت گیرد. هر چند در طول تاریخ ادیان میان دین و تئولوژی پیوندهای وثیقی می توان پیدا کرد، فرضاً بر این دو نکتةــ به اعتقاد من ـ نه چندان اساسی دست گذاشت که هر دینی ــ که خود چیستی و سرشت آن در اینجا موضوع پرسش و پژوهش است و در این مرحله از پژوهش فرض بر این است که هنوز پاسخ و نتیجة آن برای ما کاملاً روشن و آشکار نیست ــ خود برخوردار از مجموعه ای از نظامهای تئولوژیک است و نیز در هر نظام تئولوژیک نوعی آگاهی دینی مستتر است که روح و جانمایة نظامهای تئولوژیک را تشکیل می دهد. لیکن همة تلاس این مقاله در این است که میان وجود پاره ای «گزارههای نظری حتی در خود کتب مقدس» و «خود دین» باید تمایز گذاشت و گزاره های نظری و تئولوژیک در متون مقدس/ دینی را نمی توان ضرورتاً اموری دینی تلقی کرد. بر اساس فهم مستتر در این مقاله، «تئولوژی»، در معنا و مفهوم «الهیات یا خداشناسی نظری و جدلی» را به هیچ وجه نباید با خود «دين» و «ایمان دینی» خلط کرد.
تئولوژی به منزلة مجموعه ای از مفروضات تاريخي و سنتي، یکی از عناصر اصلی و قوام بخش «دین به منزلة فرهنگ» بوده، ربطی وثیق میان فرهنگ و تئولوژی وجود دارد. از آنجا که برخلاف تصور دکارتی از انسان، هیچ فهم، تفسیر و کنشی نمی تواند از نقطة صفر و از آغازی مطلق، یعنی مستقل از همة مفروضات تاریخی و در یک فضای اثیری، استعلایی و غیرتاریخی صورت پذیرد، لذا، بی تردید، «ایمان دینی» نیز به منزلة فهم و کنشی انسانی نمی تواند مستقل از سنتهای تاریخی و امکاناتی که این سنتها در اختیار افرادی که در بطن فرهنگ تاریخی خود قرار گرفته اند، صورت پذیرد. بنابراین، کاملاً می توان پذیرفت که تجربه یا ایمان دینی مستقل از فرهنگ تاریخی و مستقل از همة مفروضات پیشین، از جمله مستقل از همة مفروضات تئولوژیک مستتر در یک سنت تاریخی امکان پذیر نیست. اما همة سخن در این است که گر چه فرهنگ و همة مفروضات تئولوژیک مستتر در آن را می توان به منزلة نقطة عزیمت و نقطة شروعی ضروری و اجتناب ناپذیر برای تکوین ایمان یا تجربة دینی تلقی کرد، اما به هیچ وجه این «نقطة عزیمت» را نمی توان با «خود ایمان یا تجربه دینی» یکی گرفت. حتی در بسیاری از مواقع، مفروضات تئولوژیک، تار و پودهايي بافته شده بر ذهن و احساس و انديشه ماست که ما را از مواجهة راستين با امر قدسی باز می دارد.
بی تردید، خواننده آگاه و اهل بصیرت، خواهد پرسید: آیا خود «اعتقاد به وجود امر قدسی» و همین که گفته می شود «امر قدسی هست» گزاره ای نظری و لذا تئولوژیک نیست؟
پاسخ به این پرسش، ما را از مسیر طبیعی و سیر دیالکتیکی (در اینجا یعنی گام به گام و ارتقاء مرحله به مرحلة) بحث جدا می کند و ما را وادار می سازد بسیار زودتر از طی طریق در مسیر تفکر، به نهاییترین مراحل بحث وارد شویم. اما به هر تقدیر، پاسخ به همین پرسش اساسی مذکور است که سرشت بنیادین ایمان یا تجربة دینی و نیز پیام اصلی این مقاله را شکل می دهد.
در اینجا و بر اساس مبانی وجودشناختی و معرفت شناختی مأخوذه در این مقاله، در پاسخ به پرسش یاد شده، به چند نکتة اساسی باید توجه داشت:
اولاً، این باور که «اعتقاد به وجود امر قدسی» و این گزاره که «امر قدسی هست» خود گزاره ای نظری و تئولوژیک است، مبتنی بر مفروضات وجودشناختی خاصی است که از سوی این مقاله شدیداً مورد چالش خوانده می شود. بر اساس مفروض وجودشناختی مستتر در پرسش یاد شده، ما با این سؤال مواجهیم: آیا خدایی هست؟ هر گونه پاسخ مثبت یا منفی به این پرسش، که خود را به صورت گزاره های نظری «خدا هست/ خدا وجود دارد» یا «خدا نیست/ خدا وجود ندارد» نمایان می سازد، گزاره ای نظری است. بنابراین، پاسخ مثبت به پرسش از وجود یا عدم وجود خدا، خود گزاره ای نظری و مبتنی بر اتخاذ موضعی تئولوژیک است. بدین ترتیب، چگونه می توان از تمییز میان «ایمان یا تجربة دینی»، که خود مبتنی بر یک گزارة نظری تئولوژیک، یعنی «خدا وجود دارد» است، از تئولوژی سخن گفت و ایمان یا تجربة دینی را از نقطة عزیمت تئولوژیک آن، یعنی از این گزارة تئولوژیک بنیادینِ «خدا وجود دارد» جدا ساخت؟
در پاسخ باید گفته شود خود این پرسش که «آیا خدایی هست؟» یا «آیا خدایی وجود دارد؟» مبتنی بر دو فرض بنیادین وجودشناختی وــ به تعبیر هایدگرــ متافیزیکی است: فرض اول مستتر در این پرسش، که بنیاد و اساس طرح آن است، درکی موجودشناختی (اونتیک) از خداوند/ امر قدسی است. به بیان ساده تر، وقتی می پرسیم «آیا خدایی هست؟»، معنایش این است که «آیا موجودی به نام خدا هست؟» یا به تعبیر دیگر، «آیا خدا "وجود" دارد؟». در این پرسش خدا یا امر قدسی به منزلة یک موجود تلقی شده، «خدا» و «وجود» به منزلة دو امر متفاوت و متمایز فهم گردیده است. آنگاه، بر اساس این فهم اونتیک (موجودشناختی) از خداوند و تمایزگذاری میان خدا یا امر قدسی با وجود، این سؤال شکل گرفته است آیا موجودی به نام خداوند وجود دارد و آیا می توان وصف وجود را به ذاتی به نام خداوند یا امر قدسی اطلاق کرد. در این پرسش «وجود خداوند» مورد تردید بوده، در حالت تعلیق است. لذا پاسخگویی به این پرسش، به صورت گزاره ای نظری و تئولوژیک ظاهر می شود.
لیکن، در مقابل این درک اونتیک و تئولوژیک از خداوند یا امر قدسی، تلقی اونتولوژیک (وجودشناختی) از خداوند/ امر قدسی قرار دارد که خداوند را نه به منزلة موجودی در کنار سایر موجودات، بلکه به منزلة خود وجود فی نفسه تلقی می کند. در این تلقی، «وجود/ هستی» و «امر قدسی» دو امر جدا و متمایز نیستند که سپس اطلاق و نسبت دادن اولی به دومی، در شکل این پرسش که «آیا خدا/ امر قدسی هست و چیزی به منزلة امر قدسی وجود دارد؟» خود را نمایان سازد. به تعبیر ساده تر، در این تلقی، وجود و امر قدسی در وحدت و این همانی شان اندیشیده می شود.
بر اساس این نحوه از تفکر، وجود افق نهایی هر گونه تفکر و کنش آدمی و امری استعلایی، یعنی تعلیق ناپذیر و تردیدناپذیر است. «وجود» حقیقتی استعلایی است که به هیچ وجه نمی توان آن را محل شک و تردید یا تعلیق حکم قرار داد. وجود امری انکارناشدنی است: لذا این پرسش که «آیا وجود هست؟» یا «آیا وجود، وجود دارد؟» از اساس بی معناست. ما حتی اگر «وجود» را نیز «انکار» کنیم، خود این انکار نوعی کنش، نوعی فعل آدمی و لذا نحوه ای از هستی (وجود) است. اگر گفته شود «وجود نیست»، این عبارت امری خودمتناقض و در همان حال بی معناست. حتی این عبارت که «وجود هست»، یعنی نسبت دادن هستی به وجودــ با توجه به اینکه «هستی» و «وجود» صرفاً و تعبیر مختلف از حقیقتی واحد هستندــ (یعنی نسبت دادن هستی به خود هستی یا نسبت دادن وجود به خود وجود) معنای محصلی همچون سایر گزاره های بامعنایی که در زندگی روزمره به کار می بریم ،ندارد. شاید نیز وقتی گفته می شود «وجود هست» (یعنی «هستی هست»)، در این عبارت ساده حقیقتی خود را آشکار می سازد. سخن یَهوَه را در عهد عتیق به یاد آورید که گفت: «من آنم که هست».
به راستی، این عبارت که «هستی هست»، صرف تکرارگویی بیهوده ای است که تنها به کار لفّاظیها و بازیهای زبانی و فضل فروشیهای فیلسوفانه می آید؟ و یا نه؛ در ژرفنای این عبارت ساده و بی پیرایة «هستی هست»، روشنایی خیره کننده ای نهفته است که ما را به خویش می خواند و سرشت «ایمان یا عدم ایمان» را همین گشایش یا بسته بودن نگاهمان به ندای خاموش این روشنایی باید جست وجو کرد؟
عبارت «هستی هست» را نه همچون نئوپوزیتویستها و پیروان فلسفه های تحلیلی و زبانی می توان گزاره ای بی معنا، یک شبه گزاره یا نهایتاً یک توتولوژی (تکرار معلوم) تلقی کرد و نه می توان آن را گزاره ای در عداد سایر گزاره ها برشمرد. «هستی هست»، نه یک گزاره ــ و لذا نه یک گزاره و باور تئولوژیک ــ بلکه بنیاد همة گزاره ها و اساساً بنیاد همة آگاهیها، همة گفتارها، همة کنشها و حتی بنیاد همة تصورات، بیمها و امیدها و خوابها و رؤیاهای ماست.
بر اساس این تلقی، وجود، به منزلة امری تردیدناپذیر و تعلیق ناپذیر، همان امر قدسی و یگانه امر قدسی است. اگر در سنت متافیزیک به طور عام و در سنتهای اندیشه های تئولوژیک، که خود به شدت از اندیشه های متافیزیکی تأثیر پذیرفته اند، میان مابعدالطبیعه بالمعنی الاعم (بحث از امور عامه یا احکام کلی وجود، یا همان وجودشناسی) با مابعدالطبیعه بالمعنی الاخص (بحث از موجود اعلی یا خداوند، یا همان الهیات) (تئولوژی) تمایزگذارده م یشد، در تلقی مستتر در این مقاله، مابعدالطبیعه بالمعنی الاعم (وجودشناسی) با مابعدالطبیعه بالمعنی الاخص (الهیات) یکی شده، وجود و امر قدسی در وحدت و این همانی شان به اندیشه در می آید. لذا اندیشیدن به وجود/ امر قدسی به منزلة بنیاد هر گونه آگاهی و کنش، به هیچ وجه خود امری تئولوژیک و مبتنی بر باور و مفروضی تئولوژیک نیست.
به مسیر اصلی بحث خویش، یعنی ادامة سخن از تمایز میان دین و تئولوژی بازگردیم. در بسیاری از مواقع ما از دین سخن می گوییم، لیکن مرادمان تئولوژی است. «دین»، همانگونه که در فرازهای بعدی توضیح داده شد، «نوعی نسبت وجودی (اگزیستانسیل) با امر قدسی است» این در حالی است که تئولوژي ــ در معنای نظری و جدلی آن ــ نظامي از گزاره ها و باورهای جزمی و مفروضات در حول و حوش امر قدسي و نسبت آدمی با آن است. در نظامهای تئولوژیک، عمل تفسير از نصوص صرفاً به کشف و يافتن معناي گزاره ها محدود مي شود، این در حالی است که در خودآگاهی دینی عمل تفسیر با پديدارشناسي پيوند خورده، مي کوشد امري نامستور را از پس گزاره ها پديدار و آشکار سازد. در نظامهای تئولوژیک، معرفت حصولی، مفهومی و گزاره ای و باورها به پاره ای از تصورات و تصدیقات ذهنی سیطره دارد، در حالی که در ایمان دینی نوعی معرفت حضوری، غیرمفهومی و قلبی غلبه دارد که خود را به این تصورات و تصدیقات ذهنی محدود نکرده، بلکه توجه و تأکيد بر انكشاف يا پرده‌برداري از حقيقتی پنهان، نامستور و بر زبان ناآمدنی است. در ایمان دینی معنا حاصل نوعي «عملي‌كردن حضور» و تجربة حضور است، در حالی که نظامهای تئولوژیک به صرف تفکر مفهومي و شرح و بسط و نظامسازی محض گزاره ها محدود می شود. ایمان دینی، برخلاف، تئولوژی، نحوة بودن مشخصي را از آدمي طلب کرده، و همين نحوة بودن است که به‌خودي‌خود سطوح و مراتب حضور امر قدسی را برای فرد مؤمن تعيين ميكند.
در رويكرد تئولوژيك به دین حفظ و دفاع از نظامی از مفروضات پيشين، اصل و محور تفكر است و اين درست نقطة مقابل خودآگاهی دینی است كه خود را متعهد نه به پاره اي از نظامها يا مفروضات پيشين بلكه به آن حقيقتي مي داند كه خود را بر هر تفكری عرضه و آشكار مي كند. بدين ترتيب، تئولوژي، برخلاف ظاهر و مدعيات «گوش فلک کر کن»اش رويكردي خودـ بنياد و حاصل «ارادة معطوف به قدرت» و سودای خام و محال سیطره بر امری استعلایی و چیره ناپذیر است و درست در نقطة مقابل خودآگاهی و ایمان دینی قرار مي گيرد كه بنياد را امري استعلايي و فراتاريخي مي داند كه فراسوي هر گونه نظام و مفروضات پيشين و خودساختة تاريخي ما قرار دارد.
همانگونه که قبلاً، در برخی از سیاه مشقهای خویش، اشاره کرده بودم، تفكر تئولوژيك يا كلامي، نحوة تفكري است كه بيش از آن كه دغدغة فهم حقيقت ــ یعنی همان یگانه نقطة مطلق و لابشرطی که باید در وحدت و این همانی با وجود و امر قدسی به اندیشه درآیدــ را داشته باشد خود را متعهد به دفاع و توجيه پاره اي از باورهاي تاريخي مي داند. به همين دليل، اين نحوة تفكر، تفكري جدلي است، به اين معنا كه بيش از آنكه خواهان دفاع از حقيقت باشد در صدد دفاع از پاره اي اعتقادات از پيش پذيرفته شده و توجيه آنهاست. در تفكر جدليِ تئولوژیک، با همه چيز برخورد ابزاري و دوگانه مي شود. از عقل و استدلال براي اثبات حقانيت و درستي پاره اي اعتقادات استفاده مي شود ليكن تا آنجا كه بتوان از آنها براي اثبات و توجيه معتقدات خود بهره برد، اما آنجا كه عقل و استدلال نمي تواند پاره اي از آموزه ها و اعتقاداتش را بپذيرد، عقل و استدلال منابع نامطمئني براي رسيدن به حقيقت تلقي گشته، پاي آنها چوبين و بيتمكين قلمداد مي گردد.
در تئولوژی با علم و معرفت تجربي نيز چنين برخورد می شود. آنجا كه فرضاً سخن از برهان صُنع و اثبات نظم در عالَم است مي توان به شواهد علمي و تجربي رجوع كرد و به واقع نمایی علوم اعتماد داشت ليكن آنجا كه علم و تجربه در برابر باورها و اعتقادات تئولوژیک مقاومت مي كنند بايد قطعيت و واقعنمايي علم را مورد ترديد قرار داد و احكام علمي و تجربي را صرف فرضيه (در برابر قانون علمي اثبات شده و يقيني) تلقي كرد و معرفت تجربي را بايد معرفتي ظني و غيريقيني و لذا غيرقابل اعتماد دانست. تاريخ نيز چنين است. تفكر تئولوژیک تا آنجا به تاريخ و مستندات تاريخي به منزلة يك منبع معرفتي مي نگرد كه از آنها بتوان مؤيداتي براي اثبات باورهاي اعتقادي و كلامي خود به دست آورد. اما آنجا كه مستندات تاريخي نافي و ناقض باورهاي اعتقادي اش است، بايد در منبعِ معرفت بودن تاريخ و در صحت مستندات تاريخي به هزار و يك دليل ترديد كرد، هزار و يك دليلي كه اگر مورد استفادة خصم و رقيب قرار گيرند، در درستي و اعتبار يكايك همين دلايل بايد ترديد داشت.
به بیان ساده تر، هر علم و معرفت و روشی صرفاً تا آنجا اعتبار دارند که در جهت اثبات اعتقادات و باورهای ما باشند. اما چنانچه خصم یا رقیب از همین منابع یا روشها بهره جوید، باید صحت و اعتبار آنها را مورد تردید قرار داد. به همین دلیل، تفکر تئولوژیک به دلیل مواجهة جدلی اش با رقیب و دیگری«عدل و انصاف» را، که از ارزشهای بنیادین اخلاق و معرفت، در نظام معرفت دینی است، زیرپا گذاشته، دیگری و طرف گفت وگوی خود را با مهرورزی، مهربانی و عشق سرشار انسانی، که خود یکی دیگر از ارزشهای اخلاقی بنیادین و مستتر در حیات و نحوة زیست دینی است، به منزلة جزء ضروری گفت وگو و جستوجوی حقیقت متعالی و قدسی تلقی نمی کند. تفكر تئولوژيك حتي با كتاب مقدس، آيات، روايات و عبارات بزرگان و آباء دين مورد اعتقاد خود نیز به نحو ابزاري و دوگانه برخورد مي كند، يعني تا آنجا به آيات و روايات تمسك مي جويد كه اين آيات و روايات در جهت اثبات معتقدات نظام كلامي و تئولوژيك مورد نظر خود باشد و آن دسته از آيات و رواياتي را كه مغاير و در تعارض با باورهاي كلامي مورد نظرش باشند به سهولت مورد غفلت قرار داده، يا می کوشد آنها را با راه حلهایی عجيب و غريب مورد تفسیر و توجیه قرار دهد.
به همين دليل، تفكر تئولوژيك، برخلاف ظاهر بسيار مقدسش و برخلاف ادعاهاي پرطمطراقش مبني بر ديني و الهي بودن نظام فكري اش، بسيار خودبنياد است و نيهيليسم، بي بنيادي و خودبنيادي، لیک به نحوی خفیّ و پنهان، در دل آن جاي دارد ماهيت گزاره اي تئولوژيك چنين است:من چنين مي خواهم يامن چنين فرض ميكنم. براي مثال ذات و حقيقت اعتقاد به اصل تثليث در نظام تئولوژيك مسيحيت را چنين مي توانيد تعبير كنيد: «من، به عنوان يك فرد مسيحي،ميخواهم يا از پيشفرض مي گيرم كه خدا يكي و در همان حال سه تاست». همة مفروضات تئولوژیک چنین است.
نقش مفروضات و انتخابهاي پيشين در نظامهاي تئولوژيك آنچنان نيرومند است كه وقتي مدافعان اين نظامها از تاريخ و رويدادهاي تاريخي سخن مي گويند مرز مشخصي ميان وقايع و تفسير اين وقايع وجود ندارد. البته اين انتقادي نيست كه منحصراً به نظامهاي تئولوژيك و تاريخهاي تئولوژيك وارد باشد. هر نوع تاريخي حاصل درهم تنيدگي امور واقع و تفسير است. اساساً شناخت بشري داراي نوعي تفسيرــساختاري است، به اين معنا كه هر نوع معرفتي از اشيا و موجودات، و نه صرفاً از امور تاريخي، گرانبار از تئوريها و مفروضات پيشين است. با اين وصف، در تاريخ هاي تئولوژيك، يعني در گزارشهايي كه نظامهاي تئولوژيك از تاريخ ارائه ميدهند اين درهمتنيدگي ميان امر واقع و تفسير در معناي مضاعفي صورت ميگيرد. به تعبير سادهتر، نظامهاي تئولوژيك تاريخ را نه آنچنان كه هست بلكه آنچنان كه بايد باشد، توصيف ميكنند. براي مثال، وقتي يك فرد مسيحي و معتقد به نظام تئولوژيك مسيحي، شرح زندگاني مسيح را، به منزلة يك امر تاريخي، شرح ميدهد و براي ما توضيح ميدهد كه چگونه مسيح بعد از مرگش دوباره زنده شد، وي از تاريخي سخن ميگويد كه مورد پذيرش اوست، يعني در واقع وي براي ما اين امر را بازگو مينمايد كه مطابق با مفروضات اعتقادي و پيشين او تاريخ چگونه بايد روي داده باشد. كلمة «بايد» در اينجا بيانگر نوعي ضرورت منطقي است، ليكن كلمة "منطق" در اين سياق نبايد به معناي عادي و متداول لفظ، يعني در معناي منطق صوري و ارسطويي فهميده شود. به تعبير سادهتر، وقتي مدافع يك نظام تئولوژيك گزارشي تاريخي ميدهد، فحواي سخن وي در واقع چنين است: اصول و مباني اعتقادي و مورد پذيرش من چنين ايجاب ميكند كه حوادث تاريخي چنين روي داده باشند و آنچه من از تاريخ گزارش ميدهم نتيجة منطقي مفروضاتي است كه من به درستي آنها پيشاپيش يقين و ايمان دارم. پس از آنجا كه اصول و مباني من درست و عين حقيقت است، گزارش تاريخيایي كه بر اساس اين حقايق از پیش مفروض ايماني شكل گرفته است نميتواند غلط و برخلاف واقع باشد.
در واقع، فرد مؤمن به يك نظام تئولوژيك از نظام ايمانياش حوادث تاريخي را نتيجه مي گيرد و نه بالعكس. ليكن، ناخودآگاه، چنين وانمود مي كند كه اين مسير حوادث تاريخي است كه ايمان و اصول اعتقادات وي را تأييد مي نمايد. اين مسير استنتاج حوادث تاريخي از دل نظامهاي تئولوژيك و اعتقادي را ميتوان تاريخسازي تئولوژيك يا دروغگويي مقدس ناميد، مشروط بر اين كه تعابيري چون «تاريخسازی» يا «دروغگويي» در این سیاق به منزلة مفاهيمي ارزشي و اخلاقي تلقي نگردند. پديدار تاريخسازي تئولوژيك يا دروغگويي مقدس امري است كه كم و بيش در همة نظامهاي تئولوژيك به نحوي ناخودآگاه روي ميدهد. به همين دليل است كه در دوران ما، با رشد پژوهشهاي تاريخي، غلبة گرايشات سكولاريستي و فروپاشي بسياري از نظامهاي تئولوژيك، به گزارشات تئولوژيك از تاريخ در اغلب مواقع با نوعي بدبيني و ترديد نگريسته مي شود.
نكتة ديگر اينكه در نظامها و اندیشه های تئولوژيك، تفکر و پرسشگری در عميقترين و اصيل ترين معناي كلمه، يعني پرسش از مفروضات اصلی و پژوهش در اصول اوليه و مفاهيم بنيادين فرهنگ و سنت، ممتنع است. این در حالی است که که تفکر و پرسشگری تا نهاییترین مفروض یا مفروضات ممکن جانمایة خودآگاهی دینی در معنا و مفهوم مورد نظر در این مقاله است، چرا که صرفاً با پرسشگری تا نهاییترین مفروضات ــ به بیان دقیقتر، تانهاییترین مفروض ــ است که آن یگانه امر مطلق استعلایی، به منزلة حقیقتی قدسی خود را آشکار می سازد.
تفكر تئولوژيك نوعي نظامسازي (سيستمسازيِ) نظري به واسطة پاره اي از باورهاي قومي و تاريخي است كه برخي از اجزاء اين سيستم پارة ديگري از اجزاء آن را تأييد مي كند و ميان اين اجزاء به لحاظ منطقي نوعي رابطة دوري وجود دارد. از آنجا كه فردِ اسيرِ تفكر تئولوژيك، رابطة دوري ميان اجزاء نظام تئولوژيك خويش را درنمي يابد، و اين اجزاء به نحو دوري، يعني به نحوي متقابل، يكديگر را حمايت و تأييد مي كنند، كل نظام تئولوژيك براي فرد مدافع آن، به منزلة حقيقتي قطعي، يقيني، مطلق و ترديدناپذير مي نمايد. مدافع يك نظام تئولوژيك درنمي يابد كه براي بسياري، از جمله مدافعان ساير نظامهاي تئولوژيك يا ايدئولوژيك، نظام فكري مورد نظر وي از اساس مورد ترديد است و رابطة دوري و متقابل ميان اجزاء تئولوژيك مذكور از بن و ريشه، يعني در همة مفروضات، اصول اوليه و مفاهيم بنيادينش محل شک و ترديد است.
براي مثال، قرآن از نظر مسلمانان كتابي آسماني است و اين امر را رواياتي از پيامبر يا ائمه تأييد مي كند. همچنين پيامبر اسلام نبي مرسل و نبي صادق است و اين امري است كه قرآن به منزلة كتاب الله آن را تصديق مي كند. عترت پيامبر و سيره و حديث نيز براي شيعيان حجيت دارد، چرا كه مؤيداتي براي اين اعتقاد در احاديث پيامبر يا در آيات قرآني يافت مي شود. اين يك نظام اعتقادي است كه مورد قبول مسلمانان يا شيعيان است و هر جزء آن به كمك جزء ديگر تأييد مي شود. اما اگر كسي در اصل اعتقاد به وجود خدا، نبوت، امكان ارتباط آدمي با خداوند يا در حقيقت وحي شك و ترديد داشته يا اساساً همة اين اصول و مفاهيم بنيادين و مفروضات آن را منكر گردد، ديگر نمي توان با استناد به آيات قرآن يا احاديث، وي را به ايمان آوردن به اصول اعتقادي مسلمانان يا شيعيان متقاعد كرد. به همين دليل، تفكر تئولوژيك هر چند در القاء نوعي يقين به از پيش باورکنندگانش و در حفظ وحدت اجتماعی معتقدان به يك دين يا مذهب از نقش بسزايي برخوردار است، ليكن به همان نسبت در ايجاد ارتباط با غيرمؤمنان و منكران آن دين يا آيين ناتوان است. به همين دليل، پيروان و متوليان هر نظام تئولوژيك نيازمند زبان، مفاهيم و مقولات عام، فراگير و غيرتئولوژيكي هستند تا بتوانند بر اساس آنها به اثبات حقانيت و درستي نظام اعتقادي خويش براي غيرمؤمنان و منكران بپردازند. بي ترديد، اين زبان و مقولات عام و فراگير از زمرة مفاهيم فلسفي و حِكمي (و نه ديني و فرقه اي) خواهد بود.
در اینجا، قابل ذکر است که نقد رادیکال و بنیادین تئولوژی از جانب متفکرانی چون سورن کییرکه گور، متفکر متألّه مسیحی و بیان این حقیقت که مسیحیت یا دین به طور کلی یک دکترین فلسفی نیست که باید آن را با نظریه پردایهای عقلی فهمید و مسیح نیز یک فیلسوف یا نظریه پرداز نبوده و حواریون هم یک جامعة کوچک علمی را تشکیل نداده بودند و این رأی وی که سعی در توجیه عقلی ایمان مسیحی، کوششی باطل و بیهوده است و نخستین کسی که در مسیحیت، دفاع از دین مسیح را باب کرد، در واقع یهودای خائن دیگری است، به خوبی تمایز دو مقولة «تئولوژی» و «ایمان دینی» را در نظر وی نشان می دهد. همچنین، طرح «تخریب تئولوژی» از سوی متفکری چون هایدگرــ به معنای نقد بنیادین نظامهای تئولوژیک و فروپاشي و شالوده‌شكني بسياري از مفروضات نظامهاي تئولوژيك سنتي كه به منزلة تار و پودهايي بافته شده بر ذهن و احساس و انديشة ما، ما را از مواجهة راستين با وجود باز داشته است ــ و این که وی این تخریب را دیوار به دیوار «گسست از متافیزیک» برمی شمارد، به هیچوجه دعوت به نوعی تفکر سکولار، نیهیلیستیک و غیردینی نیست.
این تلقی که هر گونه فراخوانی به گذر از تئولوژي و تخريب شالوده‌هاي تفكر تئولوژيك به منزلة دعوت به سكولاريسم، خودبنیادی و نیهیلیسم و هم‌سويي با روند كلي و عمومي جريان تفكر سكولار در جهان معاصر است، مبتني بر اين پيشفرض است كه در برابر ما دو راه بيشتر گشوده نيست و ما ناگزير به گزينش يكي از دو امكان موجود هستيم: تفكر تئولوژيك يا تفكر سكولار. لیکن، در لابلای سطور این مقاله، نگارنده در صدد اثبات این مدعاست که تفكر تئولوژيك و تفكر سكولار يگانه امكاناتي نیستند كه فراروي ما وجود داشته، ميتوان از نحوة ديگري از تفكر غيرتئولوژيكـ غيرسكولار سخن به ميان آورد، که در همان حال که به هیچیک از نظامهای تئولوژیک تن نمی دهد لیکن به هیچوجه نحوة اندیشیدنی خودبنیاد، نیهیلیستیک و سکولار نیست؛ و سرشت تفکر یا ایمان دینی را در یک چنین نحوة تفکری باید جست وجو کرد.
به هر تقدیر، علیرغم آن که تئولوژی و تفکر تئولوژیک ربطی بسیار وثیق با دین به منزلة یک فرهنگ داشته، آن را باید یکی از عناصر قوامبخش به اصطلاح فرهنگ دینی تلقی کرد، اما برای فهم سرشت خود دین و تفکر دینی باید میان «دین» و «تئولوژی» مرزهایی اساسی کشید.
۳. دین به منزلة مجموعه ای از آداب و رسوم و شعائر Ritual
گاه از دین مجموعه ای از شعائر و آداب و رسوم آیینی مراد شده و از این جنبه به بُعد عملی دین تعبیر می گردد. در این تلقی، برای دین به منزلة امری یکپارچه دوجنبة نظری و عملی در نظر گرفته شده که بر روی هم گوهر و حقیقت دین را تشکیل می دهند. این نحوه رویکرد بیشتر در میان کسانی است که به شریعتمداران و شریعت محوران مشهورند. این رویکرد در برابر نحوة نگرش و رویکرد دیگری قرار دارد که میان «شعائر و آداب و رسوم آیینی» با خود «سرشت و گوهر دین» تمایزگذاری می کنند. در سنت تاریخی خود ما، نگرش فقیهانه به دین بیانگر رویکردی شریعتمدارانه به دین و تمایز میان «شریعت» (مجموعه ای از شعائر و آداب و رسوم آیینی) و «طریقت» (روح اصلی و باطنی این شعائر و معانی وجودی و قلبی آنها) در میان جریانات حکمی و عرفانی حکایت از رویکرد دوم دارد.
ممکن است گفته شود دین به منزلة شعائر و آداب و رسوم آیینی خود بخشی از فرهنگ است، لذا ضرورتی به ذکر آن به منزلة قسمی مستقل در کنار دین به منزلة فرهنگ نیست. این نکتة درستی است لیکن، در اینجا تقاوت ظریفی وجود دارد و آن اینکه گاه معتقدان به ادیان و نظامهای تئولوژیک گوناگون، همچون زرتشتیان، مسیحیان، یهودیان و مسلمانان در یک فرهنگ مشترکی چون فرهنگ ایرانی یا فرهنگ آریایی زیست می کنند و شعائر و آداب و رسوم آیینی آنها، از عناصر مقوِّم یک فرهنگ کلی تری تأثیر می پذیرد. همچنین ممکن است شعائر و آداب و رسوم آیینی یک دین خاص، همچون مسیحیت، در فرهنگهای گوناگونی چون فرهنگ اروپایی یا فرهنگ آفریقایی معانی و مضامین خاصی پیدا کند. از سوی دیگر، تفاوت دیگر میان تلقی دین به منزلة شعائر و آداب و رسوم آیینی با تلقی دین به منزلة بخشی از فرهنگ در این است که در اولی عنصر اعتقاد وجود دارد لیکن در دومی یک چنین اعتقادی ممکن است وجود نداشته باشد. فرضاً رفتن به سفر حج یا نشستن بر سر سفرة افطار در ماه رمضان، به منزلة یک امر فرهنگی، با اینجام همین امور به منزلة امری آیینی و اعتقادی متفاوت است.
به هر تقدیر، تمایز میان دین به منزلة شعائر و آداب و رسوم آیینی و دین به منزلة فرهنگ، ممکن است چندان دقیق به نظر نرسد لیکن، توجه به تمایزات آنها شاید به ما در نزدیک شدن به سرشت دین کمک کند.
۴. دین به منزله یک متعلَّق شناسايي (ابژه)
در بسیاری از مواقع ما از «دین» که سخن می گوییم مرادمان يك «ابژه يا متعلَّق شناسايي» است، يعني پديده‌اي كه خواهانيم در مقام یک فاعل شناسا (سوبژه) آن را مورد شناسايي قرار دهيم. في‌المثل زماني كه از اسلام در حوزه‌هاي اسلام‌شناسي (مطالعات اسلامي)، جامعه‌شناسي جوامع مسلمان يا تاريخ اسلام سخن مي‌گوييم يا آن که در حوزه‌هايی چون معرفت‌شناسي، فلسفة دين، فلسفة اسلامی و حتي در حوزه هايي چون فقه، علم كلام يا تفسير، در باب اسلام صحبت مي كنيم، اسلام برايمان يك موضوع براي شناخت و تجزيه و تحليل ذهنی و عقلی است. مراد از متعلَّق شناسايي یا ابژه امري است كه با آن رابطه تئوريك برقرار کرده، خواهانيم در يك رابطه تئوريك آن را مورد مطالعه قرار دهيم. اسلامي كه مورد مطالعة اسلام‌شناسان، شرق‌شناسان، مورخان يا تمدن شناسها قرار ميگيرد، غير از اسلامي است كه فرضاً مورد اعتقاد و ايمان مسلمانان اوليه صدر اسلام بوده است.
اسلام مسلمانان صدر اسلام، به منزلة يك امر زنده بود كه به حيات آنان معنا و روشنايي مي‌بخشيد و همين معنا و روشنايي سرچشمة ظهور دورهاي جديد و فرهنگ و تمدني جديد شد. اما دینی چون اسلام كه توسط پژوهشگران، اسلام‌شناسان، معرفت شناسان، فيلسوفان دين، فقيهان يا مفسران مورد مطالعه قرار ميگيرد در واقع جسد اسلام است نه خود اسلام، يعني اسلامي است كه از اسلاميتش تهي شده و به يك ابژه مبدل شده است. فرق است ميان نماز مسلماني كه در نيمه‌هاي شب برمي‌خيزد و بر اساس شور و شوقي عاشقانه و آتشي كه وجود وي را به بي‌قراري كشانده است در برابر رازِ آشنايي ناشناخته با قلبي آكنده از احساس هيبت و خشيت سر بر سجده مي‌گذارد، با نمازي كه فرضاً يك روانشناس از اثرات رواني آن يا پراگماتيستي چون ويليام جيمز از فوائد عملي آن يا فقيهي از احكام آن سخن ميگويد. در اينجا به هيچ وجه سخن بر سر ضرورت یا عدم ضرورتِ رویکرد تئوريك نسبت به ادیان، و نیز موافقت یا مخالفت با یک چنین رویکردی نیست، بلکه تمام سخن در اين است كه اولاً، رويكرد تئوريك رويكردي ابژه‌گر و ابژه‌ساز است و اين رويكرد، يگانه نحوه رويارويي ما با دين، يا اساساً با هر پديده ديگري مثل يك كوه، يك گل، يك دريا و غیره نيست؛ ثانیاً، در این رویکرد تئوریک بسیاری از اوصاف اساسی و بنیادین پدیدار، از جمله پدیدار دین و دینداری مغفول مانده، از دست می رود.
برای مثال، ما گاه كنار چشمه‌اي مي‌نشينيم، دستانمان را در آن فرو مي‌كنيم، خنكي آرامش‌بخش آن را با تمام وجودمان احساس مي‌كنيم، عطش جگرسوزمان را با آب زلال چشمه رفع مي‌كنيم و ميان خويش و طبيعت احساس انس و الفتي عميق و ديرپاي مي‌كنيم، و گاه آب همان چشمه را داخل یک لولة آزمایش ریخته، برای تجزیه وتحلیل به آزمایشگاه می بریم و، در یک رابطة علمی و تئوریک، درباره ساختمان شيميايي، نقطة جوش، نقطه انجماد و ساير خواص شيميايي و فيزيكي آن مطالعه مي‌كنيم. اين دو رويكرد يكي نيست. در رويكرد نخست، ما با آب چشمه رویکردی غیرتئوریک و ماقبل علمی داشته، آب چشمه به منزلة بخشی از زیست جهان آشنا و مأنوس ما آشکار می شود، لیکن در رویکرد دوم كه رويكردي علمي و تئوريك است ما آب چشمه را تبديل به یک متعلَّق شناسایی و یک ابژه مي‌كنيم. مارتين هايدگر، در يكي از آثار خويش با عنوان شي چيست؟ خواهان اثبات اين حقيقت است كه شي همان ابژه نيست و اين در تفكر دوره جديد است كه شي با ابژه يكسان تلقي مي‌گردد.
ابژه شيئي است كه با آن رابطه تئوريك و علمي پيدا كرده‌ايم و آن را تحت مقولات ومفاهيم ذهني خويش قرار داده‌ايم. همه سخن هايدگر اين است كه رويكرد علمي، يعني رويكرد تئوريك، يگانه رويكرد ما به اشياء نيست. ثانياً رويكرد غيرتئوريك به اشياء كه رابطة حضوري و غيرمفهومي با اشياء است قابل تأويل و تحويل به رويكرد تئوريك نيست. همين نکات دقيقاً در مورد پدیداری چون دین و نحوة مواجهة ما با آن صادق است. دين یک امر وجودی (اگزیستانسیل) است که اساساً ابژه شدنی نیست و همین که ابژه میشود، میمیرد؛ درست مثل تجربة عشق که همین که بخواهد موضوع یک تجزیه و تحلیل علمی واقع شود، از کف می رود. دین به منزلة يك رابطة وجودی زنده با امر قدسی غير از دين مرده و ابژه شده‌اي است كه در يك رابطه تئوريك تحت مفاهيم و مقولات گوناگون علمي و نظری قرار می گیرد.
اگر میان «دین» و «دین ابژه شده، یعنی دین به منزلة یک متعلَّق شناسایی» تمایزی نبود، و اگررویکرد علمی و تئوریک به دین، با خود دین و ایمان دینی یکی بود، لذا ما می بایست فرضاً اسلام شناسانی چون مونتگمری وات و ماری شیمل آلمانی، پطروشفسکی روس و گلدزیهر یهودی را، که عمری در مورد اسلام، قرآن و تاریخ آنها به مطالعه و پژوهش پرداخته اند و دانش وسیعی در باب اسلام، حتی بیشتر از خود مسلمانان و مسلمانان برجستة تاریخ اسلام، داشته اند از جملة بزرگترین مسلمانان جهان برشماریم. بر همین قیاس، آشنایی با نظام حقوقی اسلام (فقه)، فلسفة اسلامی، علمالرجال، تاریخ اسلام، اقتصاد یا جامعه شناسی ملل مسلمان و ... هیچیک ضرورتاً به معنای دینداری در معنای عام و مسلمانی به معنای خاص نیست.
این مطلب ادامه دارد....
منبع: مهر
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید