اقبال لاهوری

 بودند)، دریافت كه در شرایط حاكم آن روزگار، اینگونه آرمان‌جویی غیر عملی است و با واقعیتهای سرسخت زمان موافق نیست. مسلمانان هند باید در درون زادگاه خود ــ هند بزرگ ــ به استقلال و آزادی فكر و عمل برسند و در این موقع نباید نیروهای فعال جامعه را از مسائل و مشكلات اصلی و محسوس خود منحرف، و به سوی آرمانی خیالی و غیر عملی معطوف سازند. این تغییر فكر نخست تلویحاً در بخش ششم از مجموعۀ سخنرانیهایی كه او در سالهای 1926 تا 1928 م ایراد كرده بود (و بعداً زیر عنوان «بازسازی تفكر دینی در اسلام» منتشر شد، نك‍ : آثار، بخش د)، به نظر می‌رسد و سپس در خطابه‌ای كه در دسامبر 1930 م به مناسبت افتتاح جلسۀ «مسلم لیگ» در اسدآباد عرضه كرد، به تصریح بیان می‌شود (برای متن خطابه، نك‍ : قریشی، 763-768؛ مجتبائی، مقدمه، 13-14؛ نیز صدیق، 464)، و سرانجام رواج و غلبۀ همین نظرگاه در جامعۀ مسلمانان هند بود كه به تشكیل كشور پاكستان و تأسیس حكومت اسلامی در مناطقی كه اكثریت آنها مسلمان بود، منجرشد.
در راستای همین تغییر فكر و دیدگاه بود كه اقبال در اواخر عمر دوباره به زبان اردو روی آورد، و دو منظومۀ مهم بال جبرئیل (1935 م) و ضرب كلیم (1936 م) را به این زبان سرود. او با این كار می‌خواست مسلمانان هند را مخاطب خود قرار دهد. این دو منظومه گرچه از لحاظ تاریخ زبان و ادب اردو از مهم‌ترین آثار پدید آمده در این زبان به شمار می‌روند، لیكن از لحاظ مضامین و مطالب در حقیقت بیان همان افكار و نظریاتی است كه قبلاً در منظومه‌های فارسی او به طور پراكنده عرضه شده بود.
در فاصلۀ سالهای 1908 تا 1915م كارهای ادبی اقبال منحصر بود به چند منظومۀ كوتاه، چون «شكوه» (1909م)، «جواب شكوه» (1912 م) و «شمع اور شاعر» (1912 م) كه غالباً آنها را برای جلسات سالیانۀ «انجمن حمایت اسلام» لاهور سروده بود؛ نیز مجموعه‌ای از یادداشتهای مختصر دربارۀ افكار و تصورات مختلف او كه در 1911 م به نام «تفكرات پراكنده» منتشر شد (نك‍ : آثار، بخش د). مضمون این منظومه‌ها و اشعار دیگری كه در سالهای بعد به زبان اردو سرود، چون «خضر راه» (1921م) و «طلوع اسلام» (1922 م) بیشتر رنگ اجتماعی داشت و به قصد بیدار كردن جامعۀ مسلمان هند، و تأسف بر غلبۀ ضعف و غفلت و جهل بر این جامعه، و ایجاد حس اعتماد به نفس و اتحاد و همبستگی در آن بود.

از نامه‌های خصوصی او به دوستانش در این اوقات چنین برمی‌آید كه در سالهای بعد از بازگشت از اروپا شدیداً افسرده خاطر، مأیوس و دلسرد بوده، و حتى به گفتۀ خودش شوق و ذوق شعر گفتن هم نداشته است. این احوال در منظومۀ «شكوه» كه در همان سالها سروده شده، به خوبی منعكس است. این منظومه، چنانكه از نام و عنوان آن برمی‌آید، شكوۀ دردناك شاعراست از خداوند، از آنهمه تیره‌بختی و زبونی و سستی و جهلی كه دامنگیر اقوام مسلمان در سراسر جهان شده است. ناگوارترین واقعیت برای اقبال و مسلمانان هوشمند در آن احوال تلخ و دردآور این بود كه جامعۀ مسلمان هند باید برای حفظ موجودیت خود در برابر اكثریت متخاصم هندو مذهب، از قدرت متجاوز و استعمارگر غاصب استمداد كند. گرایش اقبال به افكار جمال‌الدین اسدآبادی و وحدت جهانی اسلام كه او تبلیغ می‌كرد، بیشتر نتیجۀ روبه‌رو شدن با این بن بست تاریخی بود.
در 1915 م و با انتشار منظومۀ اسرارخودی دوران شاعری اقبال به زبان فارسی آغاز می‌شود. 3 سال بعد، در 1918م دومین منظومۀ فارسی او به نام رموز بیخودی انتشار یافت كه در حقیقت ادامه و مكمل اسرار خودی است. ترجمۀ منظومۀ اسرار خودی به زبان انگلیسی به قلم شرق‌شناس معروف نیكلسن و انتشار آن در لندن در 1920 م، و مقدمه‌ای كه مترجم در معرفی این اثر نوشت، مایۀ شهرت اقبال در اروپا شد. اقبال در این دو منظومه اصول فلسفۀ نظری و دیدگاههای اجتماعی و سیاسی خود را بیان داشته است. در اسرار خودی حیات فردی مطرح، و در رموز بیخودی حیات اجتماعی مورد نظر است، و پیام هر دو تحقق كمالات فردی و اجتماعی است. در منظومۀ دوم، «بیخودی» به معنایی كه در فرهنگ و ادب صوفیانه به كار می‌رود، نیست. بیخودی در اینجا یكی شدن فرد در جامعه، و خود را در جمع و جمع را در خود دیدن است، و بدین سان است كه خودی فرد در حیات جامعه جاودانی و مخلد می‌شود. آنچه در این دو منظومه مركز و محور اندیشه‌های اوست، نظریۀ «خودی» است كه از این زمان به بعد در تمامی آثار اقبال مطرح است و همۀ افكار و نظریات او بر آن قرار می‌گیرد. «خودی» انسان بنیاد شخصیت و هویت فردی و مركز حیات و مركز ثقل وجود اوست، و كمال خودی در حقیقت كمال وجودی هر فرد است. كمال اجتماع وابسته به كمال خودی افراد است، و فردیت هر فرد انسانی جلوه‌ای از فردانیت ذات الٰهی است. خداوند وحدانی و فرد مطلق است، و تخلق كامل به اخلاق الله، یعنی همچون ذات احدیت وحدانی و فردشدن و مظهریت كامل اسماء را حائز شدن. این حال، برخلاف نظر صوفیه، در ذات حق فنا شدن و یا با خدا یكی شدن نیست، بلكه رسیدن به كمال قرب، و مظهریت كامل یافتن است. بنابراین، هرچه انسان خودی، یعنی هویت فردی خود را بیشتر اثبات و تقویت كند، به فردانیت ذات حق نزدیك‌تر خواهد شد، و هر چه خودی ضعیف‌تر و ناقص‌تر باشد، انسان از خدا دورتر است. حیات جلوه‌گاه و میدان رشد خودی است، و عالی‌ترین صورت حیات در كمال خودی تحقق می‌پذیرد، و بدین‌سان، كامل‌ترین انسان نزدیك‌ترین انسان به خداست و كامل‌ترین حیات در حقیقت حیاتی است كه مظهر فردانیت حق باشد (نك‍ : نیكلسن، 17-19).
خودی در 3 مرحله یا 3 مقام به كمال می‌رسد: نخست مقام «اطاعت» كه پیروی از احكام الٰهی و تقید بدان است. دوم مقام «ضبط نفس» كه مرحلۀ تربیت قوای نفسانی و عقلانی است و تزكیۀ نفس از آلایشها، تحصیل فضائل اخلاقی، و توسل به نیروی خلاقۀ عشق و كشش تعالی بخش آن. سوم مقام «نیابت الٰهی» كه عنایت و نتیجۀ دو مرحلۀ پیشین و مجاهدتهای اولیه است، و مقامی است كه در آن تخلق به اخلاق الٰهی و برخورداری تام از صفات و كمالات ربانی و سرانجام، قدرت «تسخیر فطرت» و «تعمیر طبیعت» حاصل می‌گردد. انسان در مقام نیابت و خلافت، و به حكم برخورداری تام از صفات خالقیت و ربوبیت، در كار آفرینش با خداوند سهیم است، آفرینش عملی انجام یافته و به آخر رسیده نیست و ذات باری تعالی همواره در افاضۀ وجود و كمال بخشی است (كل یوم هو فی شأن). انسان در جریان این خلق مدام مداخلۀ تمام دارد، و خودی نیز رو به سوی كمال دارد و دائماً به قوای نهفتۀ خود فعلیت می‌بخشد، در هر مقام و مشهد دامنۀ شناخت و آگاهیش گسترده‌تر می‌شود و خود را در نوری كامل‌تر می‌بیند، از خودی فردی به خودی جمعی و از خودی جمعی به خودی الٰهی می‌رسد (نك‍ : كلیات فارسی، 56-62، 550). هبوط آدم پلّۀ نخستین از سیر استكمالی انسان و لازمۀ رسیدن او به مقام نیابت بوده، و وسوسۀ ابلیس در حقیقت امر سرآغاز و انگیزۀ اولیۀ این سیر و سفر است.
«خودی» در این سیر تكاملی 3 گونه «شاهد» یا شهود دارد: شاهد اول «شعور خویشتن»، یعنی شعور فردی و «خویش را دیدن به نور خویشتن»، شاهد دوم «شعور دیگری» كه در حقیقت شعور جمعی است، و شاهد سوم «شعور ذات حق» و «خویشتن دیدن به نور ذات حق» كه همان خودی الٰهی است (نك‍ : همان، 492). بدین سان، «خودی» در سیر استكمالی در هر مقام و مشهدی آگاهی و شعور پیشین خود را می‌شكند و به مقام و مشهدی بالاتر عروج می‌كند. حیات خودی در پویایی و رشد و گسترش است، و مرگش در سكون و ركود و سستی. خودی هر چه به كمال نزدیك‌تر شود، آزادتر و از قید جبر طبیعت و جبر زمان رهاتر می‌شود، و سرانجام، اراده و اختیار حق در اراده و اختیار او ظهور و تحقق می‌یابد و زمان و طبیعت مسخّر او می‌شود (نك‍ : همان، 86). نیروی محرك و دوام بخش خودی عشق است، و عشق به معنای گستردۀ آن یعنی اراده و كوشش به جذب، درك و كمال‌یابی. آنچه خودی را سست و ناتوان می‌كند، «سؤال» است، یعنی خواستاری و نیاز و اتكای به دیگران كه منافی استقلال خودی است (همان، 41-43).
اساس و بنیاد همۀ جنبه‌های فكر و فلسفۀ اقبال در حقیقت همین نظریۀ خودی اوست كه او تا پایان عمر سعی داشت آن را روشن‌تر و پرداخته‌تر در آثار خود عرضه كند. وی مسألۀ جبر و اختیار، خیر و شر، جاودانگی، تربیت و تعالی نفس، ارتباط انسان و جهان و خدا، و سایر مسائل اساسی فلسفی را بر این پایه توجیه می‌كند و محور مباحث عمده در «بازسازی تفكر دینی در اسلام» همین نظریه است. خودی اسیر تاریخ و طبیعت نیست، بلكه آفرینندۀ تاریخ است و در نظام طبیعت و فعلیت بخشیدن به قوای آن یار و مددكار آفریدگار است، و از دائرۀ جبر و اختیار فراتر و بالاتر می‌رود. «خیر» همۀ آن عواملی است كه خودی را نیرو و توان می‌بخشد و «شر» هر چیزی است كه خودی را سست و زبون و ناتوان كند (نیكلسن، 21-22؛ اقبال لاهوری، «بازسازی»، 63, 86-87). میزان و معیار سنجش هنر نیز همین است: هنر عالی و كامل آن است كه نیروی اراده را بیدار كند و انسان را یاری دهد تا مردانه با رویدادها و آزمایشهای زندگی روبه‌رو شود، و هر هنری كه خواب‌آور و افیون اثر باشد و حقیقت هستی و حیات را بپوشاند، مایۀ تباهی و مرگ خودی است (همان، 86-87, 94-97، جم‍ ؛ نیكلسن، 22).
فلسفۀ سیاسی اقبال بر دو اصل بنیاد نهاده شده است: توحید الهی و رسالت محمدی. توحید الٰهی اساس فكر وحدت جامعۀ اسلامی و یگانگی امت جهانی اسلام است، و رسالت محمدی اساس نظریۀ آزادی، برابری و اخوت جهانی را تشكیل می‌دهد. این جامعه نهایت مكانی و زمانی ندارد، به هیچ حد و مرز جغرافیایی محدود نمی‌شود، مركز آن كعبه، و قانون آن مبتنی بر شریعت اسلام و احكام قرآنی است. غایت توحید الٰهی و رسالت محمدی تحقق بخشیدن به مقام نیابت و خلافت الٰهی انسان است كه «تسخیر فطرت و تعمیر طبیعت» نتیجۀ آن است. كمال مطلوب، تأسیس جامعۀ جهانی اسلامی و آرمان شهری است كه در آن هیچ‌گونه تمایز قومی و نژادی نباشد و همۀ نهادها براساس احكام و موازین دینی اسلامی استوار باشد و تحول و تحرك و كمال‌پذیری آن به اقتضای حركت زمان و تحول شرایط جاری و براساس اجتهاد آگاهانه در احكام و معرفت كامل بر احوال و ضرورتهای حاكم بر معیشت جدید باشد. طرح نخستین این آراء در منظومۀ رموز بیخودی در 1918 م آورده شد و سپس در آثار دیگر اقبال، خصوصاً در بخشهای مختلف كتاب «بازسازی تفكر دینی در اسلام» تفصیل و گسترش یافت.
اقبال نهضت آزادی‌خواهی و استقلال‌طلبی مسلمانان هند را مقدمۀ نهضتهای فكری و اجتماعی جهان اسلامی و تمامی مشرق زمین می‌داند و بر این نظر است كه سرمایه‌داری و ماده‌پرستی غرب و سلطه‌جوییها و تجاوزگریهای قدرتهای غربی و نیرنگهای آنان در گرفتار كردن مردمان دیگر در جهل و فقر و زبونی و بی‌خبری، سرانجام به زوال تمدن غربی و درهم شكستن قدرتهای سلطه‌جو منجر خواهد شد. اقبال در عین اینكه ماده‌پرستی و سودجویی و بیدادگریهای غرب را شدیداً محكوم می‌كند، پیشرفتهای علمی غرب را می‌ستاید و معتقد است كه اگر بینش علمی و تفكر عقلانی غربی با معنویت و نگرش دینی شرقی تركیب شود، نتیجۀ آن ظهور نوعی روابط انسانی و جهانی نو خواهد بود و در حیات بشری كیفیتی تازه پدید خواهد آمد.
به زعم اقبال آنچه در ادوار پایانی قرون وسطى غرب را به حركت درآورد و نهضتهای فكری فرهنگی دورۀ رنسانس و اصلاح كلیسا را به وجود آورد، ورود جهان‌بینی و تفكر علمی اسلام به غرب بود، ولی مسلمانان خود به علل گوناگون دچار رخوت و ركود فكری شدند و در طی سده‌های گذشته از حركت باز ماندند، در صورتی كه غرب به حركت خود ادامه داد و موانع رشد و ترقی را از پیش راه برداشت. او بر آن است كه مسلمانان باید نخست به نقد شیوه‌های تفكر و جهان‌بینی دیرین خود بپردازند، نقاط قوت و ضعف آن را خوب بشناسند، سپس با برخورداری از این بینش نو و بهره‌گیری از یافته‌های علوم و تجربه‌های جدید جهانی، معارف دینی و حیات اجتماعی خود را نوسازی، و آن را با احكام معیشت جدید و روح و عقل حاكم بر زمان سازگار نمایند (نك‍ : «بازسازی»، مقدمه).
در نظر اقبال علم و اندیشه شرقی و غربی ندارد و موهبتی است الٰهی كه به انسان ارزانی شده است و سهم مسلمانان در همین علوم و یافته‌های مردم مغرب زمین و نیز در تمدن غربی و تحولات آن بسیار بزرگ و اساسی بوده است (همان، 6, 103-104). عصر جدید در حقیقت با اسلام آغاز می‌شود و اسلام در پایان عصر قدیم و آغاز عصر جدید قرار دارد و تفكر برهانی استقرائی با اسلام آغاز می‌شود (همان، 100-101). بنابراین، برخورداری از پیشرفتهای علمی غرب مذموم نیست. آنچه مذموم است خود كم‌بینی و سستی در برابر غرب و هراس از سلطه جوییهای آن است. گرچه وی در اشعار خود غالباً از «فتنه‌های علم و فن» و «چنگیزی فرنگ» و «نیرنگهای فرنگ» می‌نالد (نك‍ : كلیات فارسی، 396)، لیكن باید توجه داشت كه فریاد شكوۀ او از نفس «علم و فن» نیست، بلكه از علم و فنی است كه از «عشق» (به معنای یاد شده) جدا مانده، و از فرنگی است كه بی‌‌دین و بی‌خدا و ماده‌پرست و متجاوز و ستمگر شده، و عقل و زیركی را خدای خود قرار داده است (نك‍ : همان، 254-255، 319- 338)، از فرنگی است كه حرص و آز و قدرت‌طلبی انسانیت او را به شیطانیت مبدل كرده است؛ وگرنه اقبال جنبه‌های مثبت تمدن غرب را منكر نیست (نك‍ : اسمیث، 108-109).
اقبال خود از اندیشه‌های متفكران غربی بهره‌های فراوان گرفته كه آثار آن در افكار و آراء او آشكار است. تأثیر نظریۀ «نیروی حیاتی» و «تحول خلاّقۀ» برگسن، «ابرمرد» نیچه، «ارادۀ معطوف به حیات» شوپنهاور و «منِ فعال» فیخته را در افكار و آثار او به روشنی می‌توان باز شناخت (نك‍ : عبدالحكیم، 120-186؛ خان، روح، 135، 137، 215-216)، و این كیفیت گاهی چنان غلبه دارد كه برخی از نقادان آثار او فكر و فلسفۀ وی را تقلید از افكار متفكران غربی دانسته‌اند (نك‍ : صدیق، 454-457). باید توجه داشت كه نظریه‌های «خودی»، «تسخیر فطرت»، «تعمیر طبیعت» و سایر عناصر اصلی فكر اقبال، گرچه از جهاتی شباهتهایی با نظریات فلاسفۀ یاد شده دارد و طبعاً ــ چنانكه گفته شد ــ تأثیرات فراوان از آنها پذیرفته است، لیكن اساس این عناصر دریافتهای خود او از مسائل و موضوعات فكری و اجتماعی زمان، و حاصل مطالعات در اوضاع و احوال تاریخی جاری در شرق و غرب بوده است. وی بیش از آنكه متأثر از افكار متفكران غربی باشد، بر آراء حكما و عارفان اسلامی در باب انسان و جهان و نظریه‌های مربوط به مراتب وجود، خلافت الٰهی و خلق مدام متكی و مبتنی است (نك‍ : «بازسازی»، 10, 93, 110) و برخلاف آراء و نظریات فلاسفۀ غربی كه غالباً خاستگاهی دنیوی و غیر الٰهی دارد، اقبال سرچشمۀ همۀ امور عالم را در مشیت الٰهی و عنایت ربانی می‌بیند (نك‍ : خان، همان، 137، 215-216، 221). اقبال خود در مواردی بر نظریات این فیلسوفان انتقادهای تند دارد. در «پیام مشرق» نیچه را دیوانه‌ای دانسته كه به كارگاه شیشه‌گری رسیده است (نك‍ : كلیات فارسی، 327- 328، نیز 623-626، «بازسازی»، 41, 43, 154).
اقبال در دوران انقلاب روسیه، هوادار نهضت سوسیالیستی شده بود و نظریات ماركس را برای مبارزه با سرمایه‌داری و مفاسد آن سودمند می‌دانست. در «ضرب كلیم» ( كلیات اردو، 648- 649، 653) از ماركس و انقلاب «اشتراكیت» به نیكی یاد می‌كند و سوسیالیسم را به طور كلی با نظرگاه اجتماعی اسلام سازگار می‌بیند (نك‍ : كلیات فارسی، 337) و معتقد است كه قرآن با سرمایه‌داری و استثمار طبقۀ محروم مخالف، و پشتیبان محرومان (بندگان بی‌ساز و برگ) و رنجبران است (نك‍ : همان، 551-553؛ اسمیث،119). ولی در عین حال بی‌دینی و بی‌خدایی آن را مردود می‌شمارد (نك‍ : خان، همان، 322-326). وی در آغاز نظریات سیاسی ـ اجتماعی موسولینی را نیز می‌پسندید و پس از ملاقاتی كه در 1932م با او در ایتالیا داشت، هواخواه شخصیت و كارهای او شد، لیكن چندی بعد، هنگامی كه ایتالیا به حبشه حمله كرد، اقبال شدیداً این عمل را تقبیح، و تجاوزگری و اغراض سیاسی رهبر ایتالیا را محكوم كرد (نك‍ : كلیات اردو، 657، 661، 662؛ اسمیث، 142).
ظاهر زندگانی و كیفیت معاش اقبال، برخلاف حیات فكری و روحی پرنشیب و فراز او، بسیار ساده و بی‌تكلف، و از كشاكشها و ماجراهایی كه معمولاً مردان سیاست را به خود مشغول می‌كند، خالی و بركنار بود وی از 1908 م كه از اروپا بازگشت تا پایان عمرش، یك بار در دسامبر 1928 و ژانویۀ 1929 به دعوت «كنفرانس سراسری اسلامی هند» به صدارت آقاخان و «مجمع اسلامی مدراس» برای ایراد چند سخنرانی به دهلی و علیگر و حیدرآباد و مدراس سفر كرد، و در ضمن این سفرها از بنگلور و میسور نیز دیدن نمود (نك‍ : چغتایی، 17-45). او در 1930م به ریاست جلسات مسلم لیگ انتخاب شد و در 1931 و 1932م برای شركت در میزگرد لندن به منظور رسیدگی به امور مربوط به هندوستان به لندن سفر كرد. در بازگشت از سفر اول، در پاریس با برگسن ملاقات و گفت‌وگو داشت و در بازگشت از سفر دوم، به اسپانیا رفت، از مسجد قرطبه و سایر آثار تمدن اسلامی آن سرزمین دیدن كرد و در مادرید با آسین پالاسیوس، اسلام‌شناس معروف آشنا شد (برای گزارش این سفر، نك‍ : شاهین، 117-132). وی از اسپانیا بنابر دعوت موسولینی به ایتالیا رفت و در رم با وی ملاقات و گفت‌وگو كرد و در راه بازگشت به هند از مصر و دانشگاه الازهر دیدار نمود. در 1933م به دعوت دولت افغانستان برای مشاوره در امور فرهنگی و آموزشی به آن كشور سفر كرد و به زیارت مرقد حكیم سنایی غزنوی نائل شد. در سالهای آخر عمر گرفتار ضعف و بیماری شد و سرانجام در 21 آوریل 1938 درگذشت و در مسجد بزرگ شهر لاهور به خاك سپرده شد.

آثار

نوشته‌های اقبال را می‌توان به چند گروه تقسیم كرد:

الف ـ به نثر اردو

1. علم الاقتصاد، شامل مبادی علم اقتصاد برای استفادۀ دانشجویان، و آشنا كردن عامۀ مردم با مقدمات این علم كه در 1903 م در لاهور طبع، و در 1962م در كراچی تجدید چاپ شد.
2. تاریخ تصوف، طرحی كلی برای تألیفی مفصل دربارۀ تصوف كه اقبال در 1916 م آن را آغاز كرد، ولی به صورت كامل در نیامد. وی در این كتاب از اشارات اعتراض‌آمیزی كه در اسرار خودی و سروده‌های دیگر خود به «شعر عجمی» عموماً، و به شعر حافظ خصوصاً نموده، دفاع كرده، و به انتقاداتی كه از این جهت به او كرده‌اند، جواب گفته است. در بخشهای دیگری از این طرح به ذكر احوال چند تن از مشاهیر صوفیه، شرح بعضی اصطلاحات و نقل برخی اشعار پرداخته، و در ضمن خلاصه گونه‌ای از طواسین حلاج را در چند صفحه آورده است. این طرح به صورت كتاب كوچكی به كوشش صابر كلوروی در 1985 م در لاهور به طبع رسید.
3. انوار اقبال، به كوشش بشیر احمد دار، كراچی، 1967 م.
4. گفتار اقبال، به كوشش م. رفیق افضل، لاهور، 1969 م.
5. اقبال نامه (مجموعۀ مكاتیب اقبال)، به كوشش شیخ عطاءالله (در دو بخش)، لاهور، 1945 و 1951 م.
6. خطوط اقبال، به كوشش رفیع‌الدین هاشمی، لاهور، 1976م.
7. مقالات اقبال، به كوشش عبدالواحد معینی، لاهور، 1963م.
8. روح مكاتیب اقبال، به كوشش عبدالله قریشی، لاهور، 1977 م (شامل 233‘1 نامه، به ترتیب تاریخی).

ب ـ به نظم اردو

1. بانگ درا، مجموعۀ اشعار متفرقۀ او كه از 1901 تا 1923م سروده، و در جراید و مجموعه‌های مختلف چاپ شده است، لاهور، 1923 م.
2. بال جبرئیل، مجموعۀ اشعار و منظومه‌های مختلف اقبال از 1923 تا 1935 م، لاهور، 1935 م. بخشهایی از این مجموعه به كوشش و. گ. كیرنان به انگلیسی ترجمه شد و بعضی اشعار دیگر آن را سید اكبر علی شاه به زبان انگلیسی درآورد و در 1979 م در اسلام‌آباد منتشر كرد.
3. ضرب كلیم، مجموعۀ اشعار و منظومه‌هایی كه بیشتر رنگ سیاسی و اجتماعی دارد، لاهور، 1936 م.
4. ارمغان حجاز، شامل آخرین اشعار و منظومه‌های اقبال كه به فارسی و اردو سروده شده و مانند ضرب كلیم شامل اندیشه‌های سیاسی و اجتماعی اوست، لاهور، 1938 م.

ج ـ به نظم فارسی.

1. اسرار خودی، لاهور، 1915 م. این منظومه را نیكلسن به انگلیسی ترجمه كرد و همراه مقدمه‌ای در لندن منتشر ساخت. انتشار این منظومه و ترجمۀ آن موجب شهرت اقبال در شبه قاره و اروپا گردید و نظر روشنفكران غرب را به افكار او جلب كرد. اقبال در چاپ دوم این منظومه برخی اشعاری را كه در آنها از تصوف ایرانی با لحنی تلخ انتقاد كرده، و خصوصاً اشارات تندی نسبت به حافظ آورده بود، حذف كرد و مقدمۀ آن را نیز تغییر داد.
2. رموز بی‌خودی، لاهور، 1918 م. آربری این منظومه را به زبان انگلیسی ترجمه كرد. اقبال این دو منظومه را به وزن مثنوی مولوی سروده، و تأثیر فكر و كلام مولانا جلال‌الدین در آنها به روشنی آشكار است.
3. پیام مشرق، دهلی، 1923 م. این منظومه كه با توجه به دیوان شرقی گوته سروده شده، شامل چند بخش است: بخش اول «لالۀ طور» شامل شماری دو بیتی در مضامین فكری و فلسفی، و بخشهای دیگر («افكار»، «می باقی»، «نقش فرنگ») متضمن اشعاری درموضوعات فلسفی و سیاسی و اجتماعی است. این اثر
در 1963 م به قلم آنماری شیمل به آلمانی، و در 1977 م به قلم هادی حسین به انگلیسی درآمد.
4. زبور عجم، لاهور، 1927 م، شامل دو مثنوی به نامهای «گلشن راز جدید» كه شاعر در آن به استقبال گلشن‌راز رفته، و اندیشه‌های جدید خود را در شكل و قالب منظومۀ شیخ محمود شبستری عرضه كرده است، و «بندگی نامه» كه شامل برخی از آراء اجتماعی و هنری و ادبی اوست. این اثر همراه با گزیده‌ای از نظم و نثر اقبال در 1968 م به قلم آنماری شیمل به زبان آلمانی درآمد، و پیش از آن نیز بخشهایی را بشیر احمد دار در 1964 م (لاهور)، و دو منظومۀ «گلشن‌راز جدید» و «بندگی نامه» را هادی حسین در 1969 م (لاهور) به زبان انگلیسی در آورد. ترجمۀ ایتالیایی «گلشن‌راز جدید» نیز به قلم آلساندرو باوزانی در 1958 م در رم انتشار یافت.
5. جاوید نامه، لاهور، 1932 م. این منظومه را شاعر برای فرزند خود، جاوید اقبال سروده است؛ عموماً آن را مهم‌ترین اثر ادبی و فلسفی او دانسته‌اند. اقبال در این اثر از ساختار معراج نامه‌ها و بیشتر از كمدی الٰهی دانته الهام گرفته است و همچون دانته وی نیز به راهنمایی پیر و مرشد خود، مولانا جلال‌الدین به سیر در افلاك می‌پردازد و به مقام قرب الٰهی می‌رسد. او در این سیر و سفر با بسیاری از بزرگان شرق و غرب، چون هگل، نیچه، تولستوی، زرتشت، بودا، حلاج، ابوجهل و جمال‌الدین اسد آبادی و با برخی اشخاص اسطوره‌ای، چون زروان، سروش، مردوخ و دیگران دیدار و گفت‌وگو دارد و ضمن آنها بسیاری از مسائل مهم فلسفی و تاریخی را مورد بحث قرار می‌دهد. این اثر نخست به قلم آلساندرو باوزانی در 1952 م (رُم) به ایتالیایی ترجمه شد و سپس در 1961 م (لاهور) به قلم شیخ محمود احمد، و در 1966م (لندن) به قلم آربری به زبان انگلیسی درآمد و شیمل در 1967م (مونیخ) آن را به زبان آلمانی ترجمه كرد. ترجمۀ فرانسوی آن نیز در 1962 م به قلم محمد مكری و میردویچ در پاریس انتشار یافت.
6. مثنوی مسافر، لاهور، 1934م، گزارش منظومی است از سفر اقبال به افغانستان در 1933م و دیدار او از غزنه و قندهار و بیان تأثرات و اندیشه‌های او از مشاهدۀ آثار تاریخی این نواحی.
7. پس چه باید كرد ای اقوام شرق؟، لاهور، 1936 م. این منظومه از آخرین سروده‌های اقبال به زبان فارسی، و متضمن افكار و اندیشه‌هایی است كه وی در طول حیات فكری و اجتماعی خود دربارۀ سرنوشت مردم شرق، و خصوصاً مسلمانان شبه قاره داشته است.

د ـ به انگلیسی

1. «رشد ما بعدالطبیعه در ایران»، لندن، 1908 م، نیز لاهور، 1954، 1959، 1964، 1996 م. این كتاب رسالۀ دكتری اقبال در دانشگاه مونیخ بوده، و سیری است در جریانهای فكری و فلسفی در ایران تا دوره‌های جدید. این اثر در 1349ش به قلم امیرحسین آریان‌پور با عنوان سیر فلسفه در ایران ترجمه شده است.
2. «شش گفتار دربارۀ بازسازی تفكر دینی در اسلام» (لندن، 1930 م). این اثر در 1934 م با تجدیدنظر و افزودن مقاله‌ای به عنوان بخش هفتم با نام «بازسازی تفكر دینی در اسلام» (نك‍ : مآخذ) در لندن انتشار یافت و پس از آن بارها با همین عنوان جدید در هند و پاكستان به طبع رسیده است. این كتاب شامل آخرین نظریات اقبال دربارۀ حیات دینی مسلمانان، و تفكرات او در چگونگی تجدید و بازسازی و سازگار ساختن آن با اوضاع و شرایط تمدن جدید است. ترجمۀ فرانسوی این اثر به قلم اِوا میروویچ (پاریس، 1955 م) و ترجمۀ عربی آن به قلم عباس محمود در قاهره انتشار یافت (1955 م)، احمد آرام این اثر را با عنوان احیاء فكر دینی در اسلام به فارسی ترجمه كرد (تهران، 1346 ش).
3. «تفكرات پراكنده»، به كوشش جاوید اقبال (لاهور، 1961م).
4. «مباحثات اقبال»، به كوشش شاهد حسین رزاقی (لاهور، 1979 م).
5. «نامه‌های اقبال به عطیه بیگم» (بمبئی، 1947 م).
6. «نامه‌ها و نوشته‌های اقبال»، به كوشش بشیر احمد دار (كراچی، 1967 م).
7. «نامه‌های اقبال»، به كوشش بشیر احمد دار (لاهور، 1978م).
8. «نامه‌های اقبال به جناح»، با پیش گفتاری به قلم محمد علی جناح (لاهور، 1942 م).
9. «یادداشتهای اقبال»، گردآوردۀ رحیم بخش شاهین (لاهور).
10. «سخنرانیها، نوشته‌ها و بیانات اقبال»، به كوشش لطیف احمد شروانی (چ 3، لاهور، 1977 م).
11. «اندیشه‌ها و تأملات اقبال»، به كوشش سید عبدالواحد (لاهور، 1964 م).

مآخذ

اقبال، جاوید، زنده رود حیات اقبال كا تشكیلی دور، لاهور، 1985 م؛ اقبال لاهوری، محمد، باقیات اقبال، به كوشش عبدالواحد معینی، لاهور، 1966 م؛ همو، تاریخ تصوف، به كوشش صابر كلوروی، لاهور، 1985 م؛ همو، كلیات اردو، اسلام‌آباد، 1990م؛ همو، كلیات فارسی، اسلام‌آباد، 1990م؛ چغتایی، محمد عبدالله، متعلقات خطبات اقبال، به كوشش سید عبدالله، لاهور، 1977 م؛ خان، یوسف حسین، حافظ اور اقبال، دهلی، 1976 م؛ همو، روح اقبال، دهلی، 1976 م؛ شاهین،
رحیم بخش، اقبالیات، لاهور، 1985 م؛ صدیقی، افتخار احمد، «اقبال اور نذیر احمد كی فكری روابط»، اورینتل كالج میگزین، لاهور، 1972 م، ج 48؛ مجتبائی، فتح‌الله، «گفت‌وگوی اقبال و حافظ»، نامۀ شهیدی، به كوشش حسن انوشه، تهران، 1374 ش؛ همو، مقدمه بر فلسفۀ آموزشی اقبال لاهوری غلام السیدین، تهران، 1363 ش؛ نیز:

Abdul Hakim, Kh., «Rumi, Nietzsche and Iqbal», Iqbal as a Thinker, Lahore, 1973; Ahmad, Aziz, «Sayyid Aħmad Khān, Jamāl al-dīn al-Afghānī and Muslim India», SI, 1960, vol. XIII; id, Studies in Islamic Culture in the Indian Environment, Oxford, 1964; Chand, Tara, History of Freedom Movement in India, Lahore, 1967; Iqbal, M., The Reconstruction of Religious Thought in Islam, ed. M. S. Sheikh, Lahore, 1996; id, Stray Reflections, ed. J. Iqbal, Lahore, 1961; Nicholson, R. A., introd. Secrets of the Self, Lahore, 1983; Qureshi, I. H., «The Muslim Revival», Sources of Indian Tradition, ed. W. Th. de Bary et al., Delhi etc. 1972; Sadiq, M., A History of Urdu Literature, Karachi, 1985; Smith, W. C., Modern Islam in India, Lahore, 1946.
فتح‌الله مجتبائی