تثلیث

تَثْلیث، اصلی‌ترین اعتقاد مسیحی که براساس آن خدای واحـد در 3 اقنومِ پـدر، پسر و روح القدس پرستیده می‌شود. مسیحیـان بر این باورند که هـرچند اصل اعتقادی تثلیث را نمی‌توان به شکلی تبیین یافته و صورت‌بندی شده در متون مقـدس یافت، اما ریشه‌های این اعتقاد در عهد جدید و در باور مسیحیـانِ نخستین آشکـارا وجود داشتـه است و آنچه در طی سده‌های بعد و به ویژه در شوراهای عام کلیسایی صورت اصلی جزمی به خود گرفته، تنها بیان این اعتقاد در قالب آموزه‌ای الاهیاتـی، و تبییـن آن در چارچوبی فلسفـی ـ کلامـی بوده است. محققـان و مفسران عهد جدید نیز اذعان دارند که نه تنها واژه‌شناسی تثلیث در عهد جدید یافت نمی‌شود، بلکه چارچوب اندیشـه و ساختار تفکـر خاص دورۀ پـدران کلیسا و شوراهای کلیسایـی نیز به کلـی با ذهنیت و فـرهنگ نویسندگان عهد جدیـد بیگانه است. از ایـن‌رو، اصل اعتقادی تثلیث را باید حاصل تـأملات اندیشمنـدان مسیحـی دربـارۀ چگونگی رابطـۀ خداوند با مسیح و روح‌القدس (یا دربارۀ یگانگی در عین سـه‌گانگی خداونـد)، و مباحثـات و مجادلات اعتقادی آنان با مخالفان و بـدعت‌گذاران سـده‌های اول تاریـخ مسیحیت، در بستـر انـدیشۀ فلسفـی یونانـی دانست. با این همـه، همین محققان بر آن‌اند که این اصل الاهیاتی مهم به صورتی موجز و اشاره‌وار در عهد جدید آمده، و مورد اعتراف مسیحیانِ نخستین بـوده است و به ایـن ترتیب، به شکـل «تثلیث بنیادیـن یا اولیه» از همان آغاز شکل‌گیری مسیحیت وجود داشته است. از این‌رو، برای بررسی سیر تحول این اعتقاد ‌باید در سیری منطقی نخست به عهد عتیق و عهد جدید پرداخت و سپس تحولات 4 سدۀ نخست مسیحیت را بازبینی کرد و آن‌گاه با پرداختن به اندیشمندان قرون وسطى و دورۀ جدید این روند تاریخی را تکمیل نمود.

الف ـ در عهد عتیق و عهد جدید

در عهد عتیق

 نویسندگان معتقد مسیحی در طول تاریخِ این دین همواره عبارات متعددی از کتابهای عهد عتیق را به عنوان شاهدی بر چندگانه بودن خداوند ذکر کرده‌اند که از آن جمله می‌توان به این موارد اشاره کرد: عبارات، افعال و ضمایر جمعی که در جملات متعدد «سفر پیدایش» و کتابهای دیگر دربارۀ خدا آمده است؛ سه‌گانۀ اسرارآمیزی که به ملاقات ابراهیم آمدند (پیدایش، 18: 1-22)؛ تسبیح سه‌گانۀ خداوند از زبان کروبیان در کتاب اشعیا (6 : 3)؛ و اشاره به خداوندگاری در کنار خداوند از زبان داوود (مزامیر، 110 : 1) که در انجیلهای متى (22 : 41-46)، مرقس (12: 35-37) و لوقا (20 : 41-44) نیز از زبان عیسى(ع) و در اشاره به ماهیت خود او نقل شده است. با این همه، هیچ یک از این عبارات را به یقین نمی‌توان شاهدی بر باور نویسندگان عهد عتیق بر طبیعت چند اقنومی خداوند به شمار آورد. شاید آنچه بیش از این عبارات زمینه را برای اندیشۀ عهد جدید آماده کرد، مفاهیم سه‌گانۀ «کلمه»، «حکمت» و «روح» در عهد عتیق باشد. «کلمه» در عهد عتیق عاملی خلاق (پیدایش، 3:1؛ مزامیر، 6:33)، بخشاینده (اشعیا، 55 : 11)، به مأموریت برانگیزاننده (ارمیا، 4:1 بب‍ ‌) و وسیله‌ای برای آشکار ساختن و اجرای اوامر و اهداف خداوند است. این عامل که در عهد عتیق چندان تشخص نمی‌یابد، در ادبیات بین‌العهدین چهرۀ روشن‌تری پیدا می‌کند و در انجیل یوحنا تمثیل مهمی را شکل می‌دهد که به عنوان پسر خداوند، او را آشکار می‌کند و می‌شناساند (یوحنا، 14:1، 18)؛ در امر آفرینش دخیل است (همان، 1:1-3)؛ و کلام پدر را انتقال می‌دهد (همان، 34:3؛ 16:7). «حکمت» که در کتاب امثال سلیمان به روشنی تشخص یافته است (8 : 1-36)، عاملی از پیشْ موجود، میانجی، و آشکار‌کننده است که در عهد جدید بارها بدان اشاره شده، و زمینۀ مناسبی برای اندیشۀ وجود ازلی مسیح بوده است. «روح» نیز که در عهد عتیق هم به معنای نفخه و باد، و هم به معنای حضور و قدرت الاهـی، به‌ ویژه نیروی حیات‌بخـش، برانگیزاننده و یاری دهندۀ او‌ست (مزامیر، 6:33؛ حزقیال، 26:36 بب‍ ؛ 37 : 1- 10؛ داوران، 10:3؛ اول سموئیل، 6:10؛ اشعیا، 42 :1)، در مواردی چند دارای فعالیتها و حالتهای‌شخصی در نظر گرفته شده‌است (پیدایش، 3:6؛ دوم سموئیل، 23 : 2؛ نحمیا، 20:9؛ اشعیا، 16:34؛ 63 : 10)، اما در هیچ یک از موارد، مستقل از خداوند به شمار نیامده، و همواره بر وابستگیِ او به خداوند تأکید شده است.

در عهد جدید

در انجیلهای هم دید، عیسى(ع) با القابی چون استاد (ربّی)،پیامبر،گاه پسر‌خدا و پسر خدای‌تعالى(مرقس، 5 : 7) خوانده می‌شود، اما در این انجیلها او برای معرفی خود بیش از هر چیز لقب «پسر انسان» را به کار می‌برد. این عبارت که ظاهراً برگرفته از بخشی از کتاب دانیال است (7 : 9-10، 13-14)، اشاره‌ای به مرتبۀ مسیحایی او، جایگاه بلندش نزد خداوند، اقتدار و حاکمیت او در آسمان و زمین، و حتى صبغۀ‌‌‌الاهی او دارد (نک‍ : اونز، 32-40). در انجیل چهارم یا انجیل یوحنا موضوع وجود پیشینی مسیح به روشنی مطرح می‌شود و الوهیت او مورد تأکید قرار می‌گیرد (1 : 1-5). در ابتدای این انجیل عیسى(ع) با کلمۀ ازلی خدا ــ که آفرینش همه چیز از طریق او صورت می‌گیرد و نور و حیات بشر از او ست ــ یکی دانسته شده است. او پسر یگانۀ خداوند (1 : 18) و کلمۀ متجسد (1 : 14) است که با خداوند یکـی است (24:10-25، 30؛ 14: 9) و واسطۀ‌ آفرینش (1 :3)، واسطۀ شناخت و معرفت خداوند (8 : 19) و واسطۀ نجات (3: 16- 18) است. در نامه‌های پولس رسول، که پیش از 4 انجیلِ یاد شده نوشته شده‌اند نیز، عیسى(ع) واسطۀ آفرینش (اول قرنتیان، 8 : 6)، شبیه خداوند (دوم قرنتیان، 4:4)، خداوند، خداوندگار (اول قرنتیان، 12 : 3؛ رومیان، 10: 9) و مطلقاً عاری از گناه (دوم قرنتیان، 5 : 21) دانسته شده است. به این ترتیب، در یک بررسی کلی نگاه نویسندگان عهد جدید به مسیح را می‌توان چنین خلاصه کرد:
1. مسیح با لقبها و عنوانهایی خوانده‌شده است که رنگ‌الاهی دارند (برای نمونه: «خدا»،یوحنا، 1:1؛ 20: 28؛ «پسرِ خدا»، یوحنا، 5 : 18 بب‍ ؛ اول یوحنـا، 4: 15؛ عبرانیـان، 1: 3؛ «خداونـدگار»، رومیان،10 : 9؛ فیلیپیان،2 : 9-11؛ عبرانیان،10:1؛ مکاشفۀ یوحنا، 6:19؛ «پسر خدای تعالى»، مرقس، 5: 7 ) و گاه با عبارتهایی وصف شده‌‌است که در عهدعتیق درمورد خداوند به‌کار رفته‌اند (مانند اشعیا، 45 : 23، در فیلیپیان، 2 : 10؛ مزامیر، 102 : 25، در عبرانیان، 10:1؛ یوئیل، 2 : 32، در رومیان، 10 : 13).
2. عیسى(ع) با صفاتی که ویژۀ الوهیت‌اند، وصف شده است، مانند برابری با خدا و شباهت با او (فیلیپیان، 6:2؛ دوم قرنتیان، 4:4)، ازلیّت(یوحنا، 1: 1؛ 8 : 59؛ 17: 5؛ مکاشفۀیوحنا، 13:22)، ابدیت یا جاودانگی (متى، 28: 20؛ عبرانیان، 7 : 25)، آفرینش (یوحنا، 1 : 3، 10؛ اول قرنتیان، 8 : 6؛ کولسیان، 1 : 16؛ عبرانیان، 1 : 10)، حاکمیت کیهانی (فیلیپیان، 2: 9- 11)، داوری (یوحنا، 5: 27)، بخشش گناهان (مرقس، 2 : 5-10؛ لوقا، 5 : 20-24؛ 7 : 47-49) و توانایی نقض یا تغییر شریعت (مرقس، 2 : 27- 28).
3. در عهد جدید عیسى(ع) محور آیین (به ویژه عشاء ربانی) (متى، 28 : 19؛ یوحنا، 6 : 53- 58)، موضوع ستایش (دوم پطرس، 3 : 18؛ مکاشفۀ یوحنا، 1 : 5-6) و موضوع دعا ست (اعمال رسولان، 7 : 59-60) و گاه همچون موضوع پرستش مطرح می‌شود (عبرانیان، 1: 6). با این همه، باید توجه داشت که نویسندگان عهد جدید به هیچ روی در پی آن نبودند که جنبه‌های وجود شناسانه و تثلیث و جایگاه درون‌خدایی (درون تثلیثی) عیسى(ع) را تبیین کنند، بلکه می‌کوشیدند تا تجربۀ خود یا راویان پیش از خود را از حضور در کنار مسیح، معجزات، گفتارها و کردارهای او، و به طور خلاصه درک خود از نقش نجات‌شناسانه و فرجام‌شناسانۀ عیسى(ع)، یعنی آنچه ایمان مسیحی را در آن هنگام شکل می‌داد، به خوانندگان پس از خود منتقل کنند. از این‌رو، انجیلها و دیگر رساله‌های عهد جدید بیش از هر چیز بیانگر «تثلیث تقدیری»، یعنی تقدیر و طرح اولیۀ خداوند برای بازگرداندن و نجات بشریت در فرایند تاریخی تولد، مأموریت، مصلوب شدن و سرانجام، رستاخیز عیسى مسیح‌اند، و تنها در دوره‌های بعد است که به تدریج وجوه الاهیاتی تثلیث، یعنی تثلیث وجودشناسانه یا «تثلیث درونی»، که‌متوجه ‌طبیعت‌درونی خداوند است، مطرح می‌شود و مورد‌ بحث قرار می‌گیرد.
تمایز شخصیت روح‌القدس و جایگاه الاهی او در عهد جدید به اندازۀ عیسى(ع) روشن نیست. در برخی عبارتها، وی وجود متمایزی ندارد و به عنوان روحی مطرح می‌شود که قادر است وجود شخص را از خود بیاکند (لوقا، 4: 1؛ اعمال رسولان، 2: 4)، یا همچون موهبتی به شخص اعطا می‌شود (لوقا، 11: 13؛ رومیان، 5 : 5)، یا آنکه از جانب خدا بر انسانها فرو می‌ریزد (اعمال رسولان، 2 : 17 بب‍ ؛ تیتوس، 6:3)؛ و در برخی عبارتهای دیگر همچون شخصیت متمایزی ظاهر می‌شود که سخن می‌گوید (اعمال رسولان، 11:21)، جست‌وجو می‌کند (اول قرنتیان، 10:2)، شهادت می‌دهد (رومیان، 8 : 16)، شفاعت می‌کند (همان، 8 : 26) و می‌فرستد (اعمال رسولان، 4:13). اما از دیدگاه محققان مسیحی، آنچه در عهد جدید بیش از هر چیز به روح‌القدس شخصیتی متمایز و وجهه‌ای الاهی می‌بخشد، ذکر نام او در کنار پدر و پسر، یعنی در عبارتهای تثلیثی (همچون غلاطیان، 13:3- 14؛ دوم قرنتیان، 1 : 21 بب‍ ؛ 3 : 3؛ 14:13؛ اول پطرس، 1 : 2)، و به ویژه مهم‌ترین آنها، جمله‌ای منسوب به عیسى(ع) است که می‌گوید: «پس بروید و همۀ ملتها را شاگرد من سازید و آنها را به نام پدر، پسر و روح‌القدس تعمید دهید» (متى، 28 : 19).

ب‌ـ از سدۀ 2م تا شورای نیقیه

 با گذار از دورۀ نویسندگان عهد جدید، نوبت به پدران رسولی و سپس پدران مدافع کلیسا می‌رسد. در این دوره مسیحیان در مواجهه با اندیشه‌های گوناگون و شبهاتِ مطرح شده، به تدریج کوشیدند تا اصول اعتقادی خویش را تبیین کنند و با فرا رفتن از اظهارات اعتقادی صرف، در پی آن برآمدند که با کاربردِ استدلال و بیان منطقی، و نیز به کار گرفتن اصطلاحات و مفاهیم فلسفۀ یونانی، به ابهامات و اتهامات پاسخ دهند. از این‌رو ست که در نخستین سده‌های مسیحی، در پاسخ به این پرسش بنیادی که «چگونه ممکن است خداوند در یک زمان هم یگانه، و هم سه‌گانه باشد؟»، اندیشمندان مسیحی به تدریج با فرا رفتن از تثلیث بیرونی و تجلی یافته، یعنی تثلیث تجربه، به تثلیث درونی یا ذاتی پرداختند و پس از توجه به جنبه‌های مختلف تثلیث تقدیری، اندک‌اندک بر جنبه‌های وجودشناسانۀ آن تأمل کردند. اما در ابتدای این دوره، یعنی در زمان پدران رسولی، باور به تثلیث بیش از هر چیز در بیان رسمی تثلیثی، یعنی اشاره به پدر، پسر و روح القدس در کنار یکدیگر در نامه‌ها و رساله‌ها اظهار می‌شد؛ هر چند که در آثار این پدران، روح‌القدس هنوز جایگاه چندان روشنی نیافته بود. برای نمونه، در آخرین دهۀ سدۀ 1م کلمنت رومی در نامه‌ای به کلیسای کورنیث به وجود خدای پدر، پسر و روح‌القدس شهادت می‌دهد و آنها را در کنار یکدیگر نام می‌برد (46:2)، ایگناتیوس انطاکی (35- ح 110م) نیز در نامه‌های خود به کلیساهای شهرهای مختلف بارها به پدر و مسیح و ویژگی الاهی او اشاره می‌کند («...به افسسیان»، مقدمه، نیز 7:2 1:1 , ، «به سمیرنه‌ایها»، 1:1) و در عبارت مشهوری پدر، پسر و روح‌القدس را دست‌اندرکاران بخشایش و نجات می‌شمرد («به افسسیان»، 9:1).
یوستین شهید (100-165م) که از نخستین پدران مدافع است، می‌کوشد تا در آثار خود ایمان مسیحی را با ادلۀ عقلی توضیح دهد. وی مسیح را با کلمه (یا لوگوس) یکی می‌شمرد و کلمه را «خدایی دیگر» می‌خواند که اگرچه از نظر ذات از خداوند متمایز نیست، اما از نظر عددی از او جدا ست (سِگَل، 86). به باور او، مسیح تنها پسر مولود از تنها خدای نامولود است که همچون آتشی که از آتشی دیگر بزاید و از آن چیزی نکاهد، از خدای پدر زاده شده است. کلمۀ ازلی آگاهیِ عقلانی خداوند است که از درون (یا باطن) الوهیت به ظهور رسیده، اما همچنان از او جدا ناشدنی است. گرچه هر فرد در خرد یا عقل خود بذری از کلمه یا لوگوس را دارد، اما مسیح کلمه را به تمام و کمال دارا ست. با این همه، یوستین (همانند بیشتر پدران این دوره) به نوعی فرودستی پسر نسبت به پدر قائل است و «کلمه ـ پسر» را شخصی الاهی، اما فروتر از خدا می‌داند (لدو، 32-33؛ رستم، 69-70؛ اوت، 1 / 88). تاتیانوس، تِئوفیلوس و آثِناگوراس نیز وجود پیشینی کلمه در درون خداوند را با همین بیان وصف می‌کنند و کلمه را واسطۀ آفرینش عالم می‌شمرند (رستم، 76، 80-81، 84). تئوفیلوس افزون بر آن، میان «کلمۀ باطنی (درونی) یا کامن» ــ که همان علم، عقل و اندیشۀ خدا ست و از ازل در خـدا بوده است ــ و «کلمۀ ملفـوظ» یا «کلمۀ به زبان آمده» ــ که پدر آن را پیش از آفرینش موجودات بر زبان رانده، و با کمک آن آفرینش را سامان داده است ــ تمایز قائل می‌شود. تئوفیلوس همچنین در «نامه به اُتولیکوس» برای نخستین‌بار واژۀ «تریاس» یونانی را برای بیان باور تثلیث به کار می‌برد (بسترس، 2 / 70، 268).
اما در میان پدران سدۀ 2م شاید روشن‌ترین بیان و کامل‌ترین توضیح دربارۀ اصل اعتقادی تثلیث از آنِ ایرِنائوس (140-202م)، اسقف لیون باشد. وی که بیشتر از پدران پیش از خود درگیر مباحثات اعتقادی با بدعت‌گذاران و به ویژه با گنوسیان بود، می‌کوشید تا در آثار خود با تبیین هرچه روشن‌تر اعتقاد مسیحی، از آن در مقابل جریانهای فکری مخالف دفاع کند. در تقابل با جهان‌بینی گنوسی که خدای واحد متعالی را فراتر از ماده و به کلی بی‌ارتباط با آن می‌دانست و خدایی فروتر را آفرینندۀ جهان به شمار می‌آورد، ایرنائوس بر آن باور بود که خدای واحد عهد عتیق، همان خدای آفریننده، و پدر کلمه است (رستم، 99؛ بسترس، 2 / 71؛ مک گراث، 296). وی در آثار خود بارها ایمان سه‌گانۀ مسیحی، یعنی ایمان به خدای پدر ــ که خلق و زاییـده نشده، واحد، نادیدنی و آفرینندۀ همه چیز است ــ و ایمان به کلمۀ خدا ــ که پسر او ست، همه چیز را به وجود آورد و در پُری زمان انسان شد ــ و ایمان به روح‌القدس ــ که از طریق انبیا سخن گفت، به پدران امور الاهی را آموخت و درست‌کاران را به راه رستگاری رهنمون شد ــ به روشنی بیان داشته است (بسترس، 2 / 72-73؛ کلی، 77-78؛ مک گراث، همانجا). ایرنائوس کلمه و روح را ازلی می‌داند و بر آن است که این دو در کار آفرینش با پدر بوده‌اند، چندان که آفرینش انسان را به دستان خدا (یعنی پسر و روح او) نسبت می‌دهد و با این بیان به وحدت اراده و فعل میان 3 عضو تثلیث اشاره می‌کند. 
افزون بر آن، هم پدر و هم پسر را خدا می‌شمارد و هر دو را از یک جوهر و یک ماهیت می‌داند و تأکید می‌کند که برای انسان ممکن نیست که چگونگی ایجاد یا زاده شدن پسر از پدر را دریابد، بلکه تنها می‌تواند بداند که پدر زاینده و پسر زاییده شده است (رستم، همانجا؛ بسترس، 2 / 74).
در نگاهی کلی شاید بتوان گفت که دستاورد کلامی سدۀ 2م در زمینۀ تثلیث محدود بوده است. اگرچه پرسش مربوط به چگونگی رابطۀ پسر و روح با خدای پدر در این دوره پیش آمد، اما پاسخ کلامی چندان روشنی نیافت. بیشتر پدران این سده دربارۀ روح‌القدس به گونه‌ای نسبتاً بی‌تشخص سخن می‌گفتند و تصور بر آن بود که گرچه کلمه پیش از همۀ مخلوقات وجود داشته، اما در درون الوهیت، و به عنوان عامل آفرینش به وجود آمده است وبه این ترتیب، حتى ازلی بودن کلمه نیز مورد توافق همگان نبود.
سدۀ 3م شاهد ظهور برخی از برجسته‌ترین پدران مدافع مسیحی بود که تِرتولیان از جملۀ آنها ست. وی که از مهم‌ترین شخصیتهای کلامی غرب در این سده به شمار می‌آید، نخستین کسی است که در غرب برای تثلیث واژۀ لاتینی «ترینیتاس» را به کار می‌بَرَد و در این زمینه از اصطلاحات لاتینی همچون جوهر و شخص(برای اقنوم) بهره می‌گیرد که پس از او همچنان مورد استفادۀ آیندگان بوده است. ترتولیان تثلیث را جوهر الاهی واحدی می‌داند که در روند آفرینش و نجات به صورت 3 اقنوم ظاهر شده است. این 3 اقنوم که در جوهر الوهیت با یکدیگر برابرند، در واقع، حاصل 3‌نوع رابطه‌ای هستند که به واسطۀ آنها خدای واحد با جهان مرتبط می‌شود. به بیان دیگر، پدر که از ازل بوده است، «کلّیت جوهر الاهی» است. پسر و روح در جوهر الاهی با پدر شریک‌اند، اما در مرتبه‌ای پایین‌تر قرار دارند. به علاوه، این دو اقنوم از ازل با پدر بوده‌اند، اما نه به صورت اقانیمی متمایز، بلکه همچون صفاتی در ذات الاهی که تمایزشان در زمان رخ نموده است، یعنی کلمه در هنگام آفرینشِ مخلوقات، و روح القدس در هنگام حلول در وجود شاگردان تمایز یافته‌ است. به علاوه، کلمه یا لوگوس در هنگام تجسد حالت دوگانۀ الاهی ـ بشری یافته است. به این ترتیب، پسر تا هنگام آفرینش عالم، و روح تا هنگام حلول، از پدر متمایز نشده بودند. پسر وجود خود را از پدر، و روح‌القدس وجود خود را از پسر می‌گیرد (و این مبنای اصطلاح «فیلیوک» [و از پسر ] است که در سده‌های بعد در اعتقادنامه‌های کلیسای غرب گنجانیده شد و به یکی از موارد اختلاف دو کلیسای غرب و شرق تبدیل گردید)؛ پس پدر شخص اول، پسر شخص دوم و روح القدس شخص سوم تثلیث است و این 3 شخص الاهی به سبب چگونگی وجودشان از یکدیگر متمایز و در میان خود دارای مراتب‌اند. ترتولیان کلمه را عقلی می‌داند که از ازل در خدا و با خدا بوده است، و مانند یوستین و دیگر پدران پیش از خود میان «کلمۀ باطنی یا کامن» پیش از آفرینش ــ که صفت خاص خـداست ــ و «کلمۀ ملفوظ» ــ یعنی اقنوم پسر که در هنگام آفرینش رخ نمود ــ تمایز قائل می‌شود (هارناک، 135-137؛ لدو، 36-37؛ بسترس، 2 / 77- 78؛ رستم، 178).