1404/6/4 ۰۹:۴۲
ابن‌سینا که از بزرگ‌ترین دانشمندان، پزشکان و فیلسوفان ایران و اسلام است، در آثار پربرگ و بار خود افزون بر نگرش مرسوم علمی متعارف، رویکرد تمثیلی نیز دارد و این امر در آثار تأویلی‌او و خاصه در باب نفس که بحث بسیار مهمی در فلسفه محسوب می‌شود، ظهور بارزی دارد. نویسنده در نوشتار زیر به‌ویژه «رساله حیّ بن یقظان» را مورد بحث و بررسی قرار می دهد
ابن‌سینا این عقل کل فلسفه اسلامی و یکی از نخستین و بزرگ‌ترین فلاسفۀ مسلمان در آثار خود رویکرد تمثیلی نیز دارد. در شرح دیگری باید به تفصیل تبیین کرد؛ چرا در اندیشه آنانی که «لوگوس» را محور قرار داده اند، «میتوس» نیز حضوری قابل توجه دارد؛ شاید از آن روی که حکمت یونانی از افلاطون به بعد، رسماً میتوس را به خدمت لوگوس درآورد و جمع این دو در یکی از ابیات درخشان مثنوی معنوی مولانا چنین ظهور یافته است:
بشنوید ای دوستان، این داستان (میتوس)
خود حقیقت نقد حال ماست آن (لوگوس)
رساله‌های «حی بن یقظان»، «رسالۀ الطیر» و «سلامان و ابسالِ» شیخ‌الرئیس تمثال مدعای فوق‌اند. در این نوشتار، دو مصداق از رویکرد تمثیلی شیخ مورد توجه قرار می‌گیرد:
اول: تمثیل نور و عقل در شرح آیه ۳۵ سوره نور: «الله نورُ السَّماواتِ و الأَرض: خدا نور آسمان‌ها و زمین است. مَثَلُ نُورِهِ کَمِشکاۀ فِیها مِصباح: مَثَل نورش همانند چراغدانی است که در آن چراغی باشد. المِصباحُ فِی زُجاجَه: آن چراغ در حبابی قرار گیرد، الزُّجاجَۀُ کَأَنَّها کَوکَبٌ دُرِّیّ : حبابی (شفاف و درخشنده) همچون ستاره‌ای فروزان، یُوقَدُ مِن شَجَرَۀ مُبارَکَۀ زَیتُونَۀ لا شَرقِیَّۀ و لا غَربِیَّه: افروخته می‌شود از (روغن) درخت پربرکت زیتونی که نه شرقی است و نه غربی، یَکادُ زَیتُها یُضِیءُ و لَو لم تَمسَسهُ نار:روغنش (آن‌چنان صاف و خالص است که) نزدیک است بدون تماس با آتش شعله‌ور شود.نُورٌ عَلی نُور نوری است بر فراز نوری. یَهدِی الله لِنُورِهِ مَن یَشاءُ: خدا هر کس را بخواهد با نور خود هدایت می‌کند. و یَضرِبُ الله الأَمثال لِلنّاس: و خدا برای مردم مَثلها می‌زند. والله بِکُلِّ شَیءٍ عَلِیم: و خدا به هر چیزی داناست.» این البته خود یکی از تمثیل‌های درخشان قرآن است؛ تمثیلی از خداوند قصه‌گو (نَحنُ نَقُصُّ عَلَیکَ أَحسَنَ القَصَصِ) که مِثل و مانند ندارد (لَیسَ کَمِثلِهِ شَئ)، اما مَثَل دارد (و ضَرَبَ الله مَثَلًا).
دوم: تمثیل نفس و قوای آن به‌ویژه خیال در رساله تمثیلی «حیّ بن یقظان» (زنده بیدار).
الف) ابوعلیسینا در «اشارات»، مراتب عقل نظری را با استناد به آیۀ نور تبیین می‌کند. از دیدگاه او، عقل دارای سه قوّه و چهار مرتبه است.
سه قوة عقل عبارتند از: مطلقه، ممکنه و کامله. قوه مطلقه بیانگر توان و استعدادِ آموختن و دریافتن است. قوه ممکنه قوهای است که همۀ آلات و وسایلی که برای انتقال به فعل ضروری است نزد او حاصل شده است، همچون شناختن قلم و دوات و حروف الفبا برای کودک و نیز قضایایی چون «کل بزرگ‌تر از جزء است». این قضایا که مبادی اولیه هستند، رسانندة عقل به معقولات ثانیه یا قضایای اقلیدس می‌باشند. قوة کامله نیز قوهای است که برای انتقال به فعلیت هیچ کم ندارد، مانند استعداد کسی که در فن نویسندگی به کمال رسیده باشد.
هر کدام از این قوا در مقابل مرتبهای از مراتب عقل نظری قرار دارند: قوه مطلقه برابر با مرتبة عقل هیولانی است؛ زیرا در این مرتبه عقل دارای هیچ صورتی نیست و تنها مستعد قبول صورت است. معادل عقل هیولانی در آیة نور، «مشکوۀ» است. «گروهی این قوت را عقل هیولانی نامند و او به‌منزلة مشکات باشد»؛۱ زیرا خود فاقد نور است.
قوه ممکنه برابر با مرتبه عقل بالملکه است که در آن، عقل قادر به حصول و دریافت معقولات اُولی است تا مستعد دریافت معقولات ثانیه شود که از فکر یا از حدس حاصل میشوند. از دیدگاه بوعلی، معادل عقل بالملکه در سوره نور،«زُجاجَه» است و دو فعل آن یعنی فکر و حدس، به‌ترتیب، معادل«شَجَرَۀٍ مُبارَکَه» و «زیت» یا روغن زیتوناند.
قوه کامله، خاص عقل بالفعل و عقل مُستَفاد است؛ یعنی هنگامی که صوَر معقول برای عقل حاصل شده و عقل بخواهد آنها را مطالعه و تعقل کند و علاوه‌بر آن، معقول‌بودن این صور را نیز ادراک نماید. معادل عقل بالفعل در آیه نور، «مِصباح» است که «یَکادُ زَیتُها یُضیءُ درباره وی راست آید»؛۲ یعنی نوری که نزدیک است برافروخته و روشن گردد.
عقل مستفاد که مرتبۀ آخر عقل نظری است، مرتبهای است که در آن عقل می‌داند که صور معقول در او حاصل شده و قادر به تعقل آنها به‌صورت بالفعل است که معادلش در قرآن، «نورٌ عَلی نور» است. بدین دلیل که هر مرتبه نسبت به مافوق خود، بالقوه و نسبت به مادون خود، بالفعل است. انتقال آن از قوه به فعل به‌واسطة «عقل فعال»ی است که در آیة نور، «نار» نماد ش می‌باشد؛ زیرا نورِ مصباح از آن گرفته می‌شود.
توضیح خواجهنصیر طوسی در «شرح اشارات» پیرامون نسبت عقل با نور در اندیشههای بوعلیسینا بسی روشنگر است: «مشکات شبیه به عقل هیولانی است که در ذات خود تاریک است؛ ولی قبول نور کند... و زجاجه شبیه به عقل بالملکه است که در ذات خود شفاف است و به‌نحو کاملی پذیرندة نور است و الشّجرۀ الزیتونه شبیه است به فکر که استعداد قبول نور دارد؛ ولی بعد از حرکت بسیار و زیت شبیه به حدس است،از آن جهت که از زیتون به نور نزدیکتر است.
و آن که «یَکادُ زَیتُها یُضیءُ و لَو لَم تَمسَسهُ نار» است، به قوة قدسیه شبیه است که بالفعل تعقل می‌کند؛ هرچند چیزی که آن را از قوه به فعل آورد، نباشد و «نورٌ عَلی نور» شبیه به عقل مستفاد است؛ زیرا صور معقولة نوری و نفسِ قبول‌کنندة آن، نوری دیگر است و «مصباح» به عقل بالفعل شبیه است؛ زیرا به خودی خود بدون نیاز به نوری که از دیگر جای کسب کند، نورانی است و «نار» عقل فعال است زیرا چراغ‌ها بدان روشن گردد.»۳
بدین ترتیب در اولین متون حکمت اسلامی، نسبت آشکاری میان عقل و نور ایجاد می‌شود. عقل ازاین‌رو که تنها قوۀ ایصال انسان به حقیقت غایی اوست و نور بدین دلیل که عامل اظهار و ابراز این حقیقت و بلکه خود حقیقت است: «الله نُورُ السَّماواتِ و الأَرض».
تمثیل در آثار تأویلی
ب) اما این رویکرد تمثیلی ابن‌سینا در آثار تأویلی‌اش (و در اینجا به‌ویژه رساله حیّ بن یقظان) و خاصه در باب نفس که بحث بسیار مهمی در فلسفه محسوب می‌شود (و افلاطون در رساله‌های فایدون و فایدروس و جمهوری باب بحث آن و به‌ویژه تجردش را پیش کشید)، ظهوری بارز دارد (علاوه بر بحث و فحص مفصل فلسفی‌اش). و ما در این مختصر، بحث نفس و قوای آن را بر بنیاد رساله تمثیلی حی بن یقظان، این پیرِ زندة بیدار مورد تأمل قرار می‌دهیم.
شیخ‌الرئیس در بحث فلسفی «نفس»، با ذکر حجج عقلی ابتدا به اثبات آن پرداخته و براهینی (شامل برهان طبیعی، برهان روانشناختی، برهان استمرار، برهان وحدت نفس، برهان «من» و نیز برهان انسان معلق در هوا) را بر تجرد آن اقامه می‌کند. از منظر او نفس به دلیل نقش حیاتیاش در استکمال ادراک حیوان و انسان، «کمال» محسوب می‌شود. او نیز چون فارابی سه دلیل اقامه می‌کند که «نفس جوهری است روحانی و دارای خلود که با فساد بدن فاسد نمیشود». از دید ابن‌سینا، نفس دارای قوای نباتی و حیوانی و ناطقه است.
«قوای نباتی» شامل غاذیه، نامیّه و مولده می‌باشد و «قوای حیوانی» نیز شامل قوای محرّکه و مُدرکه است. محرکه خود بر دو قسم است: باعثه و فاعله. «باعثه» برانگیزانندة شوق است و شامل شهوت و غضب می شود و «فاعله» برانگیزانندۀ اعمال بدنی است.
«قوة مدرکه» خود به ادراک خارجی و ادراک داخلی تقسیم می‌شود. ادراک خارجی شامل حواس پنجگانه و ادراک داخلی شامل حواس باطنی است. این حواس هم قادر به ادراک صور هستند و هم ادراک معانی. ادراک صور که به‌وسیلۀ حواس ظاهر صورت می‌گیرد، در نفس باطنه ضبط میگردد و چنین مراحلی را طی می‌کند: ابتدا «حس مشترک» همة صور مأخوذه توسط حواس خمسه را دریافت می‌کند؛ سپس این صور با حذف محسوسات به قوه خیال یا مصوره میرسد و در مرحله بعد، قوه متخیله که در انسان «مفکره »خوانده می‌شود، به ترکیب یا تفکیک صور میپردازد. پس‌از آن، قوۀ وهمیه قادر به ادراک معانی غیرمحسوس می‌شود، چون ادراک دشمنی گرگ توسط گوسفند و نهایت، قوۀ حافظه و ذاکره که به ذکر و ضبط ادراکات قوه وهمیه میپردازد.۴
قوای «نفس ناطقه» نیز که همان عقل است و خاص انسان، به قوه عالمه و عامله تقسیم می‌شود. «عامله» قوه تدبیر بدن است توسط نفس؛ و «عالمه» همان عقل نظری است که صور کلیة مجرده در آن طبع میشوند و خود شامل عقل هیولایی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد است.
خیال و متخیله
از دیدگاه ابن‌سینا، «قوه خیال» هم قادر به انتزاع صورت ماده از ماده است و هم امری تازه که ابن‌سینا آن را «استعاده و ابتکار» مینامد و برخلاف فارابی که فرقی بین «خیال» و «متخیله» نمینهد، او بین آنها فرق می گذارد و استعاده و ابتکار را ناشی از قوة متخیله می‌داند (در این باب در مقاله بررسی تطبیقی آرای ابن‌سینا و ساموئل کالریج در مورد تمایز میان خیال و تخیل مفصل بحث کرده ام) و در این باب، به ذکر دو مسئله میپردازد: اول، رؤیاها و دوم نبوت؛ یعنی این قوه قادر به اظهار و احضار صوری است که از ملائکة سماوی و جواهر مَلکی حاصل می‌شود و این نکتة بسیار مهمی است که در رمزگشایی تأثیر قوة خیال بر هنر اسلامی، میتواند بسیار راهگشا باشد.
ابن‌سینا در این مقطع، نه‌تنها از توانایی قوه خیال در احضار و اظهار صور سماوی، معقول و ملکی سخن میگوید، استدلال می‌کند که به‌دلیل تناسب میان نفوس بشری و جواهر ملکی، هم رؤیای صادقه میسر است و هم وحی در نبوت: «معانی همۀ امور موجود در عالم، گذشته و حال و آنچه خواهد که شود، در علم باری‌تعالی و ملائکه عقلیه از یک سو، و در نفوس ملائکة سماوی، از دیگر سو موجود است و تناسب میان نفوس بشری با آن جواهر ملکی از تناسب با اجسام محسوس، بیشتر است که در آنجا، هیچ حجاب و بخلی نیست. یعنی ازطرف قوابل که به علت فرورفتن در عالم اجسام یا به‌سبب آلودگی به اموری که آنها را به فرود میکشاند، محجوب شدهاند و چون کمترین فراغتی از این امور یابند، مطالعة آنچه در نفوس فلکی است، برای آنها میسر گردد.»۵
از دیدگاه بوعلی، اظهار این صور اگر در عالم خواب باشد، رؤیا و اگر در بیداری باشد، نبوت است.
اما او در رسالاتی عرفانی و تمثیلی که به عالم پررمزوراز عرفان و هنر نزدیکتر است؛ (زیرا هم خود شاهدمثالی بر عروج نفس در ادراک صور مثالی است و هم در آنها، بُعد تأویلی بر بُعد تحلیلی غلبه دارد) همچون رسالة حی‌بن یقظان که از دیدگاه دیبور، «راهنمای نفوس ناطقه انسانی است، یعنی عقل فعال»۶ به بحث نفس و قوای آن به صورت تمثیلی پرداخته. رساله‌ای که ترجمه و شرحی منسوب به جوزجانی، از شاگردان مبرز بوعلی سینا دارد و قصه سالک یا در اصل، «نفس کلی» است که به‌نیت دریافت علم و اشراق از شهر جسم و تن خارج می‌شود.
در نزهتگاه بیرون شهر، به پیری برمیخورد زیبا و فرهمند و سالخورده و باآنکه روزگاری دراز بر او گذشته، اما «هیچ اندامش تباه نبود و بر وی از پیری هیچ نشانی نبود، جز شکوه پیران.»۷
یارانی که در این سلوک، نفس را همراهی میکنند، قوای خیال و شهوت و غضباند، به‌تعبیر جوزجانی. «پیر» همان عقل فعال یا جبرئیل است که مردم به‌سبب او علم و عقلشان از قوه به فعل میآید.
نفس به شوق خدمت و مصاحبت پیر یا عقل فعال، به‌سوی وی میشتابد؛ اما پیر در سلام و تحیت سبقت می‌گیرد؛ یعنی اینکه «عقل فعال نه چنان است که بر یکی بخیلی کند و مر او را راه ننماید و بر دیگری بخیلی نکند و راه نمایدش، بلکه اثر وی همواره به همه‌کس همی رسد.»۸
نفس از پیر نام‌ونشان و یار و کار و دیارش را میپرسد و او پاسخ میدهد که: «من، زنده و فرزند بیدارم و شهرم بیتالمقدس و پیشهام سیاحت‌کردن. روی من به‌سوی پدرم است که همۀ علم‌ها را به من آموخته و کلید همه علم‌ها را به من داده است...» نفس از پیر میخواهد که او را راه دانش‌ها بنمایاند. پیر در ابتدا، بر ضرورت «علم فراست» تأکید می‌کند؛ زیرا به‌وسیلۀ آن، شخص میتواند به درون و باطن اشخاص سفر کند و بر اساس شناخت خود، نسبت خویش با آن شخص را دور یا نزدیک سازد؛ اما پیر، نفس را از یاران همراهش برحذر میدارد. یارانی که «رفیقانی بَداَند و بیم است که تو را فتنه کنند!»
شیخ‌الرئیس در اینجا به زبان تشبیه و تمثیل از قوای نفس با اصطلاحات «یاران» سخن میگوید. ازجمله یاران نفس، حواس پنجگانهاند که با عنوان «یاران پیشرو» در رساله مطرح میشوند. این یاران دروغ‌زن و درهم‌آمیزندۀ راست و دروغ‌اند و به‌تعبیر جوزجانی، اگر پیشرو محسوب میشوند، بدین دلیل است که «قوّت حس مر محسوس را اندریابد. شکل وی و صورت ظاهر وی اندر قوت حس حاصل آید؛ مثلاً چون چیزهای دیدنی که چون برابر چشم حاصل شود، چشم او را ببیند و شکل وی اندر چشم ببندد و دیگر حسها نیز همچنین».۹
متن اصلی در شرح قوای دیگرِ نفس ساکت است؛ اما جوزجانی در شرح همین بند، از قوای حس مشترک، خیال، متخیله، مفکره، حافظه و وهم سخن میگوید. حس مشترک که در زبان یونانی به آن «بنطاسیا» گفته می‌شود، در خانة اول پیشین مغز جای داشته و دریابندۀ اطلاعات حواس پنجگانه است و یا بهعبارتی، حواس ابزار او هستند. پس‌از «حس مشترک»، قوه خیال قرار دارد: اندر میانه خانة پیشین مغز و قوهای است که جایگاه و خزینة صور است تا اگر محسوس غایب شود، آن شکل و صورت اندر او ایستاده بود.۱۰
جوزجانی علاوه‌بر قوه خیال، از قوه متخیله سخن میگوید. این قوه که «اندر خانة پیشین مغز قرار دارد، جایگاه معنیهاست» و حیوان و انسان در آن مشترک‌اند. با این تفاوت که در حیوان، متخیله و در انسان، مفکره خوانده می‌شود. معانی در این جایگاه مجتمعاند و البته شرط حضور معنی، وجود محسوسی است که معنا بر آن دلالت می‌کند. اگر محسوس غایب شود، قوهای دیگر که در خانة پیشین مغز قرار دارد، معانی را حفظ می‌کند: «آن قوت خزینهدار معناست؛ چنان‌که قوت خیال، خزینهدار صورت‌هاست و این قوت را حافظه گویند.»
قوه بعدی که جوزجانی آن را در «گذر میان مغز» قرار میدهد، قوة «وهم» است. کار این قوه درهم‌آمیختن صورت‌ها و معانی است. لکن قوة وهم از دیدگاه پیر، «دروغ‌زن است و بیهودهگوی؛ ولیکن جاسوستر است و طلایة توست.» و به‌دلیل حضور قوه وهم است که آدمی برای تمییز حقایق از وهمیات، نیاز به دلیل و حجت دارد.
یار دیگر نفس در دست راست او قرار دارد؛ یاری که چون «بیاشوبد، نصیحت نپذیرد و پنددادنش سود ندارد... گویی که آتش است که اندر هیزم خشک افتاده بوَد». این قوه، خشم است.
یار دیگر که در سمت چپ نفس قرار دارد، قوة شهوت است که فراخ‌شکم است و پلید. از دیدگاه بوعلی، این قوا هماره همراه نفساند تا مرگ انسان فرارسد: «و از ایشان جدا نتوانی شدن مگر که به غریبی شوی به شهرهایی که این رفیقان آنجا نتوانند آمدن؛ پس اکنون که وقت آن غریبی نیست، چنان کن که تو زبردست باشی، نه ایشان و چنان کن که مهار خویش به دست ایشان ندهی، بلکه ایشان را فرمانبردار خویش کن و بر راه راستشان بدار و به راه میانهشان آر...»۱۱
پس از آن، پیر راه مینمایاند که چگونه این قوا را به راه راست بتوان آورد. راه اصلی تعادل است: «هریک از این قوا دو سو دارند: فزونخواهی و کمخواهی که هر دو نکوهیده است و ستوده میان این دو کناره است تا آنجا که خشم باید گرفتن، خشم گیرد و آنجا که نباید گرفتن، نگیرد.» با شهوت و وهم و خیال نیز چنین باید کرد تا فساد به بار نیاورند و راه درست را به سالک بنمایانند. پس‌از آن، نفس از پیر میخواهد که او را به سیاحت‌کردن رهنمون سازد که در جواب، پیر، سیاحت را جستن دانش و به‌دست‌آوردن حقیقتِ چیزها می‌داند. جوزجانی در شرح بقیة لطایف رسالة حی‌بن یقظان، به تبیین کامل نفس و قوای آن که ازجملة آنها خیال است و خواب (که یکی از مهمترین دلایل حضور قدرتمند قوه خیال است) همت میگمارد: «شکل و صورت آن دیدنی که به خواب بیند و یا آن شنودنی که همی شنود، اندر خزینة وی بنهد... چون از خواب بیدار شود؛ آن صورتِ سپس (خیال) و آن معنی پسین (حافظه) اندر آن خزینهها مانده بود.»۱۲
دریافت از عالم غیب
آنچه در این قلمرو بسیار جالب توجه است، قدرت نفس در دریافت از عالم غیب، حتی به‌هنگام بیداری است: «اگر نفسی بود قوی و سخت، چنان‌که محسوسها او را در آن کار بازنتوانند داشتن که اندر سرشت وی است این حال او را به وقت بیداری حاصل آید از عالم غیب... و این حال پیامبران مرسل بود و این حال را به زبان شریعت «وحی» خوانند و مرایشان را اندر این حال صورت‌هایی پیش چشم حاصل آید و آوازهایی بشنوند که مر ایشان را چیزهایی فرمایند، از حکمای شریعت.»۱۳
پس‌از آن پیر، مراتبی در عالم را بازمیگوید که بعدها در اندیشة کسانی چون شیخ اشراق و ملاصدرا به‌عنوان مراتب عالم، تکرار می‌شود. جوزجانی در شرح این بخش از رساله، تمامی آفریدهها را محصول دو جزء می‌داند: هیولی (ماده) و صورت. صورت چیزی است که هستی شئ بدان قائم است و به همین دلیل، صورت از سوی حق وجود یافته و به‌وسیلة فرشتگان میانجی در قالب هیولی قرار گرفته است؛ اما هیولی و صورت در متن اصلی رساله به تمثیل، دو حد مشرق و مغرب‌اند.
صورت نماد مشرق است؛ زیرا جای برآمدن آفتاب است و هیولی نماد مغرب؛ زیرا جای فروشدن روشنایی است، به‌سبب طبیعت فناپذیر هیولا. اما رسیدن به علم حقیقی نیاز به قوت قوای نفس دارد که به‌وسیله علم منطق ممکن است؛ علمی که به چشمة آبی روان کنار چشمة زندگانی و به «سر و تن‌شستن به چشمة آب روان» تمثیل و تعبیر شده است. این علم برای شناختن دقیق و حقیقی یکی از علم‌های دشوار که از دیدگاه پیر، علم هیولی و صورت است، ضروری و به همین دلیل، پیر به بازگویی قصه هیولی یا مغرب میپردازد که اساس آن نیستی است و به‌وسیله صورت است که هست می‌شود؛ پس، این حدِ مغربی همان چشمة گرم است که جوزجانی به نیستی مطلق تعبیر می کند و صورت همچون خورشیدی است که سبب رؤیت و ظاهرشدن وجود هیولی می‌شود و صورت را اینجا به آفتاب مانند کرده؛ زیرا همچنان که همة دیدنی‌ها به‌سبب روشنی آفتاب دیدنی میگردند، همة هیولاها نیز اگر هست میگردند. به‌سبب صورت هست میگردند.
در اینجا میتوان وجودیافتن را با استناد به‌تعبیر ظهور نور خورشید، ظهور تعبیر کرد؛ همان نسبتی که در یونان باستان میان «فوزیس» و «فوت» وجود داشت. طبیعت، محصول نور وجود است و به یک عبارت یعنی ظهور و این معنا در حکمت شیخاشراق، ابنعربی و ملاصدرا حضوری بارز یافت. هیولای آسمان با هیولای زمین متفاوت است؛ زیرا ازآنجاکه که صورت و هیولای آسمان‌ها از هم جدا نمیشود، درحالی‌که صورت هیولاهای زمین از آنها جدا می‌شود، هیولاهای آسمانی اشرف از هیولاهای زمین هستند.
سپس پیر با استفاده از تعابیر شهرها، اقلیمها و پادشاهان به ذکر طبقات آسمان‌های هفتگانه و فلک هشتم که فلک بروج است و فلک نهم که او را معدل‌النهار گویند، میپردازد. جوزجانی در شرح این بخش از رساله، افلاک آسمان را به ترتیب چنین برمیشمرد: ماه، عطارد، زهره که پادشاه آن زنی است، آفتاب، مریخ، مشتری، زحل، بروج و نهایت، معدل النهار که «فلک نهم است و آنجا هیچ ستاره نیست».۱۴
آنچه از افلاک نهگانه ذکر شد، همه در شرح مغرب و یا «هیولی» است؛ اما در جانب مشرق که جای صورت است، اقالیم عبارتند از عناصر اربعه(یعنی آب، هوا، آتش و خاک) که با درآمیختن با هم، کوهها، معادن، رستنی‌ها و جانوران شکل میگیرند. باب بعد پیرامون مردم و قوای نفسانی آنهاست که بازگشتی دوباره به شرح نفس و قوای آن است. در این باب، قوای خیال، خشم، غضب و وهم، مجدد مورد شرح و نقد قرار میگیرند و پس‌از آن، به قوهای دیگر در نفس اشاره می‌کند که قوة خرد است. جایگاه این قوه در مبانی نظری، قوة تمییز حق و باطل است و در بُعد عملی، کامل کارهای نیکو.
باب بعدی ورود به اقلیم آسمان‌هاست؛ یعنی ورود به جهان فرشتگان و خلق اولین فرشتهای کروبی که ایزد بیافرید، یعنی عقل (اشاره به حدیث پیامبر(ص): «اول ما خلق الله العقل»). پس از خلقت عقل، خلقت عقلِ اول یا عقل کل و سپس، عقل دوم است و پس‌از آن، به میانجی عقل اول، در مرتبهای فروتر، نفس اول یا نفس کل قرار دارد.
پس‌از آن خلق، نفوس دیگر که هر کدام معادل افلاک‌اند، یعنی زحل و مشتری و...؛ اما در این باب، امر مهم خلق «عقل فعال» است که به‌عنوان واسطه میان نفسهای این جهانی با نفوس فلکی عمل می‌کند.
بدین ترتیب ابن‌سینا پس‌از فارابی از اولین پیشگامان ذکر سلسله‌مراتب عالم است که با تبیین قوای نفس از یک سو و نیز مراتب عالم از دیگر سو، حلقه ارتباطی مستحکمی بین قوای درونی انسان و نیز مراتب فوقانی عالم ایجاد می‌کند.
این حلقه که انسان را به ماورای عالم ماده ربط میداد، به او این توان را میبخشد که با تصور آن عوالم در درون خود به بازآفرینی آنها در بستر عرفان و فرهنگ و هنر بپردازد؛ بازآفرینی ای که از مهمترین ارکان و شاید تنها رکن اساسی هنر و معماری اسلامی است.
پی‌نوشت‌ها:
۱. شیخ‌الرئیس ابوعلیسینا، اشارات؛ طبیعیات ـ الهیات، ترجمه نصراللّه تقوی، تهران، چاپخانه مجلس، ۱۳۱۶، ص۶۳
۲. همان
۳. تاریخ فلسفه اسلامی، ج۲، ص۴۷۹
۴.نک: شیخ‌الرئیس ابوعلی سینا، ص۶۲
۵. شفاء، ص۱۷۳، به نقل از تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص۴۸۹.
۶. همان، ص۴۹۸.
۷. ابن‌سینا، رسالة حی بن یقظان، ترجمه و شرح فارسی منسوب به جوزجانی، تصحیح هانری کربن، چاپ۳، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۶، ص۳.
۸. همان، ص۸
۹. همان، ص۱۸
۱۰. همان
۱۱. همان
۱۲. همان، ص۲۸
۱۳. همان
۱۴. همان، ص۵۴
منبع: روزنامه اطلاعات
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید