1397/8/7 ۰۷:۵۸
هر ممکنالوجود، چه ازلی باشد (همچون حقیقت حَقّة محمدی) و چه همچون من و تو حادث باشد نظر الی ذاته موجود نباشد و چون به مقام وجود درآمد و شیئیت او حاصل شد و حقیقت خارجی یافت، ثبوت و وجود آن با قطع نظر از واجب متصور نیست. اگر «ممکن» نیازمند به غیر خود که «واجب» است نبود، که ممکن نبود، بلکه واجب بود و بی‌نیازی یعنی انقلاب در ذات که محال بودن آن بدیهی است.
حقایق امکانی که غیر از واجب است، مراتبی دارد. از حقیقت انسان کامل، یا حقیقت محمدی(ص) تا حقیقت آسمان و حقیقت زمین و حقایق اشیای ممکن، همه در طول، پس از آن حقیقت اصیل محمدیهاند و البته اثر حقیقت محمدیه غیر از اثر جاعل آسمان و زمین است و با آن در طول متباین است. این حقایق امکانی وجود خود را همه از حق واجب دارند و آنچه ذاتی نیست، عاریتی است و چنانچه بپرسیم: ممکنالوجود چگونه ملزم شد تا هدیه وجود و موجودیت خویش را که از جانب باریتعالی در او به ودیعت نهاده شده به رسم امانت به حضرتش بازگرداند، جمله پاسخ این است که در توالی می‌آید.
عهد
چون باریتعالی بندة مخلوق را بهوجود آورد و آن را مقام تحصل تام در کونین عطا فرمود، او را بر این اعطای وجود به شهادت گرفت و از او خواست تا در این شهادت که او (الله) مبدأ و معاد و خالق و مصور اوست، دائم باشد. این دوام بر شهادت به خدای یگانه را که آغاز و آخر اوست، عهد گویند.
همچنان که ممکن در مقام ذات جز احتیاج و فقر نیست، شهادت انسان که سرور کائنات است، پس از تحقق تام و تمام و اکتساب وجود از خالق خویش، اظهار و تصدیق او به هست یافتن وی است از جانب باریتعالی و تحقق یافتن وی همچون اثر یا مظهر جاعل که از مجعول جدا نیست. اما این شهادت انسان کامل مستظهر به شهادت حضرت احدیت به یگانگی اوست: «قل هو الله احد». و این استظهار شهادت ممکنالوجود به شهادت واجب‌الوجود، در سراسر عوالم امکان (اعم از ملک و ملکوت و ناسوت) متجلی و ظاهر می‌گردد. هم در عالم محسوس ماده یا عالم دنیا و هم در عالم ملکوت و آخرت و عقبی. بدیهی است شهادت و عهد انسان در این دنیا بر این که خالق او الله یکتاست که سزاوار پرستش است خود ممهد شهادت و عهد آخرت است و باریتعالی پاداش عهد و صبر بر عهد هر بنده مومن را در آخرت بیکم و کاست دهد.۱
به عبارت دیگر آنچه از جانب حقتعالی در صقع و عالم امکان بوجود آمده اظهار و تحقق و ظهور همان شهادت ذاتی است که «شهدالله انّه لااله الاهو» و جز آن نیست و از همین جاست که عهد و شهادت انسان بر حق تعالی محتمل و میسر می‌شود؛ چه، اگر این شهادت حقتعالی بر هو هویت او و ذات صمدیاش نمیبود، شهادت انسان که مخلوق کامل و برگزیده و احسن مخلوقات اوست، امکانپذیر نمیشد و برای همه آسمان و زمین و اهل آنها و اشیای جهان نیز فرض و فرصت شهادت مفروض و معهود نمیبود. علیهذا دریافتیم که اصل عهد الَستی یک اصل ابتدایی و وجودی است. شاید بتوان گفت این اصل حتی مشروط به وجود نیز نیست؛ زیرا در عالم الستی و پیش از عالم طبیعت و عوالم ذهنی و عینی بنیان آن نهاده شده است. از این رو میتوان گفت وفای به عهد، قبل از هر چیز، یک ضرورت قرآنی از تکوینی و تدوینی و عقلی و کلامی و فلسفی و در عین حال، اصلی اخلاقی و عملی و عرفانی است. وفای به عهد الهی یعنی تسلیم به ارادة باری شدن و پذیرفتن آنچه حضرت او در ازل حکم کرده است.
نه این زمان من شوریده‌حال نهادم روی
بر آسـتان تو، کاندر ازل نهـادم باز
قشیری می‌گوید: «شاهد الله است؛ زیرا شهادت از برای خویش داده به وحدانیت خویش؛ و مشهود نیز خود الله است که گواهِ الله، خود الله است.» یک شیوه تفصیل مطلب قشیری بدین قرار است که شهادت که تصدیق به علم است و این که اعلی مراتب علم است و حضرت باریتعالی علیم و حکیم است و بسیار دانا به امر و خلق ماسوی است، پس به شهادت و تصدیق هر ذات ممکن بر خودش بسیار داناست و میداند که شهادت اینان از شهادت وی سبب می‌گیرد و این شهادت ممکن از شهادت واجب فائض است و همچنین به تأکید، باری تعالی داناست بر شهادت انبیا و اولیا که کامل از مخلوقاتند و تسبیح آنان به شهادت وی نزدیکتر از شهادت و تسبیح دیگر موجودات است. و چون «کل شئ یُسبّح بحمده» و او از مراتب تسبیح بندگان آگاه است، این گواهی بر وجود باری از جانب ممکنات که وجودشان به فیض متدرج وجود او وابسته است، تابع گواهی اوست بر وجود خود او. پس شهادت او بر خویش از شهادت همه ماسوی بر او اکمل و اوسع و اظهر است با همه اختلاف در احکام و شهادات در دین و شرع و همه اختلاف در تنزیل و کلمات و آیات.
ابن عربی می‌گوید: «مشاهده و خطاب در نزد ما جمع نمی‌شود؛ زیرا حقیقت هر یک از غیر آن بینیاز است و لذا هرگز این دو جمع نمی‌شود.» در برابر شیخ، برخی در تفسیر «شهدالله انه لا اله الا هو» (آل عمران، ۱۸) گفتهاند: این شهادت از سنخ شهادت علم است، نه شهادت از سنخ شهود و رؤیت. از این روست که شهادت اهل اخلاص و در زمرة آنان شهدای حق به توحید به سبب خبر به آن نیست، بلکه شهادت آنها لنفسه است و نیاز به خبر در این شهادت نیست و هیچ کس و هیچ چیز نمی‌تواند مانع و رادع از این شهادت باشد؛ بنابراین میتوان گفت شهادت باری بر وحدت، لابشرط من قید ای شرط وی، بر شهادت انسان بر توحید ربوبی تقدم دارد و این شهادت اخیر به حکم قاعدة اضافیه متأخر به همان شهادت سرمدی متقدم است.
عهد ازلی انسان با خداوند و لیاقت او بر استماع کلمه خطابیه «الستُ بربکم» و التباس خلعت توحید و پاسخ و تأیید و تصدیق او و «بلی»گفتن او، معلول شهادت باریتعالی بر ذات خویش است و این شهادت ذاتیه بر ضرورت ذاتیه مقدم بر شهادت و عهد ماسوی الله از ممکنات است. پس شهادت انسان و زمین و آسمان و شهادت اشیای ممکن، همه بر ذات او چنانچه از شهادت او بر خویش آغاز نمیشد، عهدی نمیبود و معنی نمیداشت. فلذا عهد و شهادت انسان از شهادت ذاتی باری حکایت دارد و مظهر آن حقیقت مسلم است.
در تکمیل سخن باید گفت که عهد انسان گرچه حادث زمانی نیست و عتیق است، اما با درازای زمان پیوند خورده و فرمود: افطال علیکم العهد: «فرجع مُوسی الی قومه غضبان اسَفا. قال یا قوم الم یعدکُم ربُکُم وعداً حسنا؟ افطال علیکُمُ العهدُ ام اردتُم ان یحلّ علیکُم غضبٌ من ربکُم فاخلقتُم موعدی»۲ (طه، ۸۶) چه شهادت ذاتی از جمله احکام ضرورت لاوقتیة ازلیه است و شهادت انسان نیز مظهر آن حکم ازلی و ابدی است و از این رو همیشگی و جاودانی و طولانی و سخت است و باریتعالی پیوسته انسان را از شکست و نُکص در این پیمان بازمیدارد و از خُلف وعده و نقض عهد پرهیز میدهد و به وفای به عهد و پرهیز از نقض دعوت می‌کند.
خدای شهید
نکته دیگر این که شهادت خداوند متعال توصیف درستی است از لحاظ مفهومی؛ اما «شهید» را نام خداوند میدانیم، نامی که توسل و تکلم به آن از جانب شارع مقدس مأذون و مجاز دانسته شده و این اسم در قرآن سابقه دارد: «و الله علی کل شئ شهید». پس اطلاق اسم شهید بر خداوند و توصیف او بدین وصف درست است، همچون دیگر اسمای متعالی «قادر» و «عالم»؛ زیرا حضرت حق خود را بارها بدان توصیف نموده است. همچنان‌که اشاره شد، شهادت خالق سابق بر شهادت مخلوق است و این نه سبق زمانی، بلکه سبق وجودی و ذاتی است و غلبه شهادت او بر ماسوی الله، خارج از دائره زمان و زمانیات و مکان و مکانیات است و بلکه این سبق شهادت، افضل و اقوی در سبق از میان همه سبق ازلی و دهری و زمانی است؛ زیرا اگر این تقدم شهادت باری بر ممکن از سنخ تقدم زمانی بود، در نفس شهادت واجب‌الوجود بر خویش زمان رخنه میکرد و قبلیت اسم «شاهد» و «شهید» بر مظاهر و اکوان ماسوی الله صرفا یک قبلیت و تقدم زمانی میبود و لاغیر.پس خالق و مخلوق در شهادت معیت عرضی ندارد. از طرف دیگر، لازمة شهادت، رجحت ظهور است بر کمون؛ چون بدون شهادت از کمون چیزی به مطلع علم و عین نمی‌آید و شهادت خود عین ظهور و اظهر و اعلی مراتب آن است. پس حکمت شهادت، تحقق و ظهور آن است. به عبارت دیگر گرچه برای ذرات عالم عینی و ذهنی به شهادت و بینه نیاز است، اما در نفس شهادت نیاز به شهادت دیگر نیست: «و الله من ورائهم شهید».
در شهادت، سمع و قول یکی می‌گردد و آنگاه که شهادت به صدق گفته شده به صدق مسموع شده و این دو منزل در شهادت یکی است. همان‌گونه که نفس سماع خطاب الهی «کن فیکون» آن شئ را موجود می‌سازد، نفس سماع «الستُ بربکم» خمیرة انسان را با عهد پیوند می‌زند و او را معهود عهد و عهد معهود می‌کند و مستحق و منتظر عالم اخروی می‌نماید که پاداش و پادافره «بلی» و «لا»ی اوست و این که در نزد خداوند و ملائکه مقرب و در کلام حضرات معصومین علیهم‌السلام، قیامت «یوم العهد المعهود» خوانده شده، دلالت بر اعادة اسم انسان و بازگشت انسان است که خود عهد معهود است و مظهر تامّة اسما و صفات الهی است و در دعای «اسالک باسمائک التّامه الکامله المعهوده» بدان اشاره شده است.
لفظ «عهد» بارها در قرآن آمده است؛ ازجمله در آیه کریمه ۳۴ اسراء: «و لا تقربوا مال الیتیم الّا بالتّی هی احسنُ حتّی یبلُغ اشُدهُ و اوفوا بالعهد انّ العهد کان مسئولا». این تعریف یک تعریف جنسی از عهد است. میتوان گفت «العهد ما هی عنه و منه مسئولا». این آیه هم مرجع قاعدة فقهی و هم مبنای قاعده اخلاقی شده است. عهد آن است که انسان با خدا پیمان می‌بندد که چنانچه به حاجت شرعی خود رسید، در برابر آن خیری را انجام دهد که بدان عهد کرده بود. انجام این چیز بر متعهد مکلف واجب است و چنانچه به عهد خود عمل نکند، باید کفاره بدهد یعنی شصت فقیر را سیر کند، یا دو ماه روزه بگیرد یا یک بنده آزاد کند.
اما از آنجا که الف و لام مکرر بر سر عهد، دلالت بر اهمیت و تخصیص می‌کند، مراد اصلی آیه آن عهد «الست» یا نخست الهی است که مهمترین عهد و پیش از همه عهود و بر همه متقدم است. عهد خداوندی همان عهد است که خداوند بر یگانگی خویش شهادت داد و از آن پس بر مخلوق خویش، نفوس بنیآدم پیمان گرفت که پروردگار ایشان هم اوست. «و اذ اخذ ربک من بنیآدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم علی انفسهم الست بربکم؟ قالوا بلی» (اعراف، ۱۷۲) این پیمان از پشتهای بنیآدم یک به یک گرفته شده و این نفوس بنیآدم بر آن پیمان خود گواهند تا یوم القیامه. حقتعالی از پشت انسان، برگرفته و خارج نمود و آنها را بر انفس آنها شاهد گرفت و آنها بر ربوبیت رب‌العالمین شهادت دادند.
هم پیمان و سوگند عهد خداوند با انسان که بر حفظ شرع و عمل به آن است هم مشتمل بر عهد میثاق و ظاهری است و هم باطنی و همه سر، روح و قلب و نفس و حتی بدن بر این عهد مسئول و متعهدند. مخاطب عهد خداوند، انسان است. این عهد از جانب خداوند وضع و اعلام شده است و البته مخاطب این عهد، انسان است. شرط وقوع این عهد، نسبت طرفین است با آنکه وجود یک طرف عینالربط به دیگری است و انسان چیزی جز انتساب به مقام جمعیه اسمائیه نیست. وجود انسان که مخاطب عهد الهی است و متعهد به عهد الهی گردیده است توانای به اتیان تعهد خویش در ظاهر و باطن است و خداوند او را چنان آفریده که انجام پیمان و میثاق هم در ظاهر و هم در باطن برایش ممکن و مقدور باشد: «لا یکلف الله نفسا الا وُسعَها و ما اتاها» (بقره، ۲۸۶؛ طلاق، ۶۵).
بنا بر این عهد، عهدی نیست که ممتنع عقلی باشد و وجود و حصول آن ناممکن باشد. در اصول میگویند ممتنع عقلی ممتنع شرعی است. در اینجا نیز میگوییم اگر تحصل عهد و میثاق الهی به وفا ممکن و مکتفی نبود، باریتعالی از انسان نمیخواست تا بدان متعهد باشد و فرمان «اوفوا بالعقود» هرگز صادر نمیشد و وفای به عهد هیچ‌گاه واجب نمیشد.
عهد و حد الهی
به اشاره متذکر میشویم که عهد و حد الهی یکی است. برخی تصور کردهاند حدود الهی امری فرعی و ثانوی نسبت به اصل عهد است. تصور اینان این است که ایمان به عهد الهی، مرتبهای متعالی از اتیان اجرای حدود الهی است. اشکال این است که آنها حدود الهی شرع را همچون حدود و قوانین عرفی و اجتماعی تلقی میکنند که بالضروره متعین به امر الهی نیست؛ اما حقیقت این است که تعهد به پیمان جز تعهد به حدود الهی نیست و بدون ایمان به شرع و تسلیم به حدود شرعی، سخن از عهد الهی و پیمان الهی نتیجهای ندارد. در نزد عرفای کمّل ما نقض عهد جز خروج از شریعت نیست. کمال‌الدین کاشانی در تعریف نقض عهد چنین گفته است: «نقض العهد» یعنی به التجاوز عن الحد الذی حده الرب للعبد. پس مسلم و مقرر است که عهد خداوند با تشریع سبحانه و تعالی متعین شده است: «و عهدنا الی ابراهیم و اسمعیل ان طهّرا بیتی للطائفین» (بقره، ۱۲۵).
حفظ عهد الهی، حفظ اوامر و نواهی باریتعالی و حفظ شرع اوست. بدون رعایت حدودالله، عهد خداوند رعایت نمی‌شود. بدون التزام عملی، اعتراف لسانی کفایت نمیکند. کما اینکه حفظ عهد صرفا آگاهی و اشعار به حدود نیست، بلکه انسان باید به آنچه امر و یا نهی الله باریتعالی است، در رجاء و خوف معترف و ملتزم باشد. اما آنان که کافر گشتند و خداوند به آنها می‌گوید از عذاب دردناک بچشند، برای آن است که کفر ورزیدند و عهد خدا را به جای نیاوردند. برای اینها عذاب است، بهرغم آنکه ایمان ماتقدم یا «ایمان ذر» با آنهاست، اما در حضیض دنیا ایمان نیاوردند و به میثاق و عهد بازنگشتند و عهد را فراموش کردند.
اضافه کنیم چون در بیان جماعت خاسران فرمود: «الذین ینقضون عهد الله من بعد میثاقه» (بقره،۲۷) این اعلام و انذار بازدارنده از برای انجام عمل خسران‌بار است. عمل انسانی خاسر که مستوجب آتش و عذاب و قهر الهی است. نفس این اعلام، نافی عقیده بر جبر و عمل غیر مختار انسانی است؛ چنانچه کسی بگوید انسان مجبور به عملی بوده که واکنش طبیعی آن عذاب الهی است، میگوییم چنانچه مجبور بود، چه نیازی است تا باریتعالی او را از نقض پیمان الهی برحذر دارد و به عهد خویش فراخواند؟ و تفویض هم نفرمود که مولای ما فرمود: اگر خداوند به بنده خود تفویض میفرمود که دیگر آنها را بین امر و نهی محصور نمیکرد. همین دعوت به عهد و نذر و نهی از نکث و نقض عهد و نفی نذر خود دلیل بر محال بودن مطلق تفویض است.
پس چون در روز بازپسین از انسان درباره عهد خود با خداوندش پرسش شود، حکایت او جز با تعهد به عهد و یا نقض و عدم تعهد به عهد که همان عمل اوست، حکایت دیگری نیست و جز این پاسخ نخواهد گفت. آری یا نه، پاسخ انسان در برابر رب‌العالمین است. چنانچه انسان در این جهان می‌گوید حق مرا به سوء و فحشا امر کرد، در آخرت این دروغ نمی‌تواند گفت و چنانچه بپندارد خیر و شر انسان را خداوند مشیت ننموده، پس در سلطان خداوند شرک نموده و در آخرت که «یوم تُبلی السرائر» است، نمی‌تواند چنین بگوید و چنانچه بنده سرکش کذب به خداوند ببندد و از سر عقیده تفویض بپندارد که معاصی او به غیر قوه و نیروی الهی است، باز در نار داخل خواهد شد.
عهد و راه نجات
پس راه نجات انسان، در پاسخ به عهد و تأیید و تصدیق عهد است و هر انسانی را عهدی است در عهد خداوند، و انبیا و اولیا را عهدی با خداست و امتهایی از ادیان و شرایع الهی عهدشان با پیامبران و رسولان اولوالعزم الهی است که در وجود مقدس آنها عهد خداوند آشکار شده است و النهایه حضرات انبیای اولوالعزم خود عهدی با خداوند دارند که در وجود حضرت ختمی مرتبت آشکار شده است: «نحن عهدالله و نحن ذمّه الله» (بحارالانوار، ۲۴ و ۲۵). و چون غایت قرب، ظهور در مظهر است، پس انبیا که خود داعی به عهد الهیاند، خود عین همان شهادت و عهدند و عهد الهی مردمان به وجود آنان است و آنان نیز در مراتب عهد و شهادت، یکی پیش از دیگریاند تا آنجا برسد که حضرت ختمی‌مرتبت(ص) «شهید» و محل عهد دیگر انبیای اولوالعزم آمده که همه به حقانیت او شاهدند و به او دعوت نموده‌اند و ایمان به خداوند را منوط به عهد و پیمان او دانستهاند و سرّ اینکه در فقره احادیث نوری آمده: «نحن عهدالله» همین است؛ یعنی که در غایت عهد الهی خود در مظهر این عهد که حضرات خمسه آل عبا و معصومین علیهم الصلوه و السلاماند ظاهر می‌شود و این مظهر همان عهد اوست که در کتاب او آمده است. پس باید به مقامات آنان معترف و بدان قرب ورزید که این ظهور به اسم ظاهر و عهد معهود بازمیگردد و این یعنی تحقق پیمان و تحقیق و تنجیز وعده الهی است.
در فقره دعا آمده است که او در عهد، «قریبٌ مجیب» است، یعنی به محض اظهار شهادت و تمکین انسان به عهد و توثیق آن، خداوند باریتعالی را قریب مجیب مییابد و از عذاب و دوزخ الیم دور می‌شود و به رحمت و جنت الهی واصل می‌گردد. «کذلک الیوم تنسی» اَی تنسیه فی جهنم و تترک فیها الی الابد لجواب نسیانه الحق فی الدنیا و ترک عهده و عبادته، کما اینکه حظّ اهل نار از بهشت نیز جز فراموشی بهشت نیست. و از لطایف عهد این است که چنانچه پیمان او نبود، رحمتش هرگز بر خلق سایه نمیافکند؛ چه، سوگند و پیمان او بود که موجب خلق جهان ماده شد تا مظهر قبول شهادت حق تعالی باشد. پس نماز مردمان که شهادت متضمن بر یگانگی حضرت حق و حقانیت رسول است، تابع آن شهادت است که حق تعالی آنها را بدان در الست تخصیص فرموده و «الستُ بربکم» بر آنها خوانده؛ چه، مربوب این امت مختص این امت و مربوب امت دیگر مختص اوست و رسول هر امت از ذوات آن امت است تا شهادت او متحد با حقیقت دعوت او باشد و مبدأ و معاد وی با عهد و شهادت او منطبق باشد.
رابطه کیفر و پاداش با عهد
عذاب و پاداش اخروی با مراتب توثیق عهد و شهادت متناسب و متوازن است. اصحاب نار از این شهادت سر باز می‌زنند و پیمان شکسته، امر خدای را برنمی‌تابند. پس به سبب ارتداد، به عذاب خداوند گرفتار و مأخوذ می‌گردند. بسیاری از مصادیق گناهان امت دیگر همچنان‌که در تاریخ امم مشهود است، متفاوت است؛ اما آنچه در میان همه امتها همسان بزرگترین گناه شمرده شده، همان نقض عهد و چون ترک نماز است که بالاترین گناه است و پشیمانی از آن جز به توبه نصوح و صادق سود نمیدهد. مکافات نقض پیمان و عهد در روز جزا ماهیت همان نقض و فراموشی عهد است.
البته انسان چه مؤمن باشد و جه نباشد، میتواند خود را ملزم به عهود بسیاری کند و تصدیق این عهود کثیرة فردی و اجتماعی و وفای به آنها ضرورتاً به معنای ایمان داشتن نیست. حضرت امام‌حسین(ع) در روز عاشورا خطاب به دشمنان فرمود: «ان لم یکن لکم دینٌ، فکونوا احرارا فی دنیاکم». ذکر این نکته مفید است که این فقره خود نشان امکان آزادی ورای تعهد دینی است؛ یعنی انسان میتواند آزاد باشد گرچه مؤمن نباشد و این که این آزادی خود فینفسه یک اصل متکافی مرجح و شریف برای انسان است که فراگیر است و حتی انسانی که پیمان خویش را با خداوند نقض کرده، میتواند به آزادی احترام بگذارد و اعمالش را با ارجاع به مفهوم آزادی بسنجد و سبک و سنگین کند. این بدین معناست که «آزادی» خود یک معیار و میزان مستقل است.
در اینجا نمیخواهیم به بحث مفهوم آزادی دوران تجددگرایی (مدرنیته) وارد شده و خلط ذاتی در این مفهوم مدرن را متنبه شویم و آن را تحلیل و موشکافی کنیم. تنها به اشاره عرض میکنیم که فهم عامه منورالفکری از آزادی، فاقد یک بنیان عمیق فلسفی و تئولوژیک و مفهوم بشرط لای آزادی اصیل انسانی است، بلکه نوعا آن را بشرط لای از میثاق الهی اخذ و اعتبار کرده است.
درست است که بگوییم انسان مؤمن کارهایی را انجام نمیدهد که یک انسان نامؤمن انجام میدهد. هم انسان مؤمن قادر به همان اعمالی است که انجام نمیدهد و یک انسان نامؤمن و یا عاصی انجام میدهد. تفاوت در این است که انسان مؤمن به دلیل ایمان و یقین و تمایل به عالم آخرت و پذیرش فرمان حقتعالی از انجام اعمال محرّمه و مکروهه اجتناب می‌کند و انسان نامؤمن در برابر انسان مؤمن اجتناب نمیکند و به اعمال محرمه و شنیع دست مییازد. حد آزادی و اختیار در هر دو انسان یک حد است و هر دو به یک اندازه آزاد هستند و این از موارد جهل شایع روشنفکران است که میپندارند انسان مؤمن کمتر آزاد است و نامؤمنان بیشتر آزادند. این چنین تعریفی از آزادی لاجرم به ترجیح آزادی غریزی حیوانی بر آزادی انسان میانجامد، در حالی که «آزادی انسانی» مفهوم یگانه و بسیطی است که برای نوع انسان به یکسان معتبر و اصیل است و نمیتوان گفت تعریف آزادی برای مؤمن و غیرمؤمن فرق می‌کند و به عبارت سادهاندیشانه دو قسم آزادی وجود دارد: مؤمنانه و نامؤمنانه! این چنین نیست، یک آزادی است و یک انسان.
توضیح این که ایمان انسان مؤمن در تعارض با آزادی عمل این او نیست؛ زیرا در اصل چنانچه تعریف «ایمان» در ذات خود در برابر و مخالف آزادی عمل و اختیار آزاد انسانی اعتبار شود، این رأی مستلزم تلقی جبرگرایانه از عمل انسان است که نه مقبول دیدگاه متکلمان و فلاسفه شیعه است و نه موافق اصل شهادت که در فوق به نحو مبسوط آمد. آزادی باید معدّ و مسبب کرامت انسانی باشد. و الا در مفهوم و معنی یادشده آزادی غیرمتعهد امروزی، حیوان به مراتب از انسان نامؤمن هم آزادتر ملاحظه شده است! حیوان میتواند کارهایی بکند که حتی انسان نامؤمن نیز از آن اجتناب دارد. متأسفانه بسیاری از اهل فلسفه و متکلمان دوره جدید ما جذب همان خطای عامیانه شده شایع مذکور را مرتکب شده و گمان بردهاند که انسان مؤمن کمتر از انسان نامؤمن آزاد است و تصور کردهاند چنانچه بگوییم انسان مطلقا آزاد است، او را در قدرت و عمل با قدرت و فعل خداوند مقایسه کردهایم.
خطای بنیادی این نگرش در آن است که «حرّیت» و «آزادی» را در زمره اسمای الهی پنداشته‌اند، در حالی که آزادی شأن انسان ممکن مخلوق خداست و نام «حرّ» و «آزاد» وضع خاص انسانی دارد و آزاد نام خداوند نیست، بلکه او حی و قیوم، عالم و قادر مطلق فاعل مطلق است که «اذا شاء یقول له کن فیکون». نتیجه اینکه انسان متعهد همان‌گونه آزاد است که انسان بیایمان، بلکه آنچه مؤمن متعهد در پی آن است، کسب فرصتهای بیشتر برای انجام آزادانه اعمال نیک و خیری است که روحش را تعالی بخشد و از این رو او بیشتر مصداق و مُکتسب آزادی حقیقی است تا دیگر انسانها.
اراده و قدرت مطلق
جهات ثبوتی عهد ضامن حل بسیاری از مشاکل فلسفی و کلامی است. از آن جمله مسئله اراده و قدرت مطلق باریتعالی و اراده و قدرت محدود انسانی است؛ این که آیا با آن قدرت مطلق دیگر جایی برای قدرت محدود انسانی و فعل اختیاری انسان میماند یا اینکه آیا قدرت انسان بر انجام امری به نحو مختار منافی با علم ازلی باریتعالی است یا نه و امثال آن؛ اصل عهد و ثبوت عهد همچون اثبات آن محور حل این‌گونه عویصات است که در جای خود باید تفصیل داده شود. اجمال آنکه خداوند متعال چون عالم مطلق است و احاطه قیّومی بر اعمال بنده خود دارد، با آنکه در کلام و کتاب خویش اعلام و انذار داده و او را از ارتکاب به معاصی بازداشته، اما پیش از آنکه او را به سبب چنین ارتکاب و جنایتی مؤاخذه و عذاب فرماید، به اثبات پیمان و عهد دعوت نموده است تا بر عهدی که پیشاپیش داشته، تنبیه و آگاهی دهد و او را به حسن عهد پیوسته و تجدید عهد مدام میخواند تا در لحظهای از غفلت به دام انجام عملی که در پی آن عذاب و دوری از رحمت اوست، نیفتد؛ زیرا خداوند عزیزتر از آن است که چنانچه امری را خواهد، پدید نیاید و همین دوام بر هشدار به معنی آن است که او رحیمتر و مهربانتر از همه به خلق خود است و آنها را به جبر به عمل گناه وانمی‌دارد تا آنها را به عقوبت آن اعمال دچار سازد.
پس اصل دعوت به عهد و پیمان و تجدید آن و هشدار از نکص و نقض عهد و میثاق، نافی عقیده «جبر» است؛ چه، اگر انسان مجبور به عمل بود، خدا به او هشدار نمیداد همچنان که باز هم این اصل اصیل، نافی عقیده «تفویض» است. «امر بین الامرین» همین اصل تجدیدعهد است که اوسع از همه چیزی است که بین زمین و آسمان میباشد.
عهد، رمز توحید شهودی است. هر عهد و پیمان دیگر منوط به این رمز است و برای مؤمنان بدون اظهار و کشف این عهد، هیچ عهد دیگری اصیل و قابل اعتنا نیست. مؤمن پیش از هر پیمان و میثاق، اذعان به میثاق کهن با خداوند دارد و وجود و هستیاش آینه این میثاق است. میثاق که از ماده «وثق» است در معجم مقاییس‌اللغه آمده، کلمهای است که دلالت بر عقد و احکام می‌کند. میثاق عهد و عهد محکمی است که خداوند از پیامبران گرفته است. انسان موجودی است که هر آنچه در وجودش مکمون است، همه از خداست. با تحقیق در اصل عهد و میثاق خداوندی در کتاب خدا چنین درمییابیم که مبنای اصول اعتقادی دیگر یعنی توحید و معاد و نبوت است. انسان به عهد خود بازمیگردد؛ زیرا همین عهد انسان به مبدأ خود است که معنی وحدت و جامعیت انسان را به انسان میبخشد. وحدتبخش وجود انسان و منجی او از کثرت به عالم نور و یگانگی، همین عهد اوست. پیمان در جوهر عاد حقیقی است که به انسان در جهان مادی متکثر و عالم حسی متعدد وحدتی را میبخشد که شایسته عبودیت و آمادگی ظهور وحدت حقتعالی است.
پی‌نوشت:
۱ـ ابن عربی گوید خداوند در عالم ذر به انسان نگفت که الستُ بواحد، زیرا میدانست چنانچه انسان را بیافریند، برخی از آدمیان شرک می‌ورزند و برخی موحدند، پس همه انسانی به ربوبیت از برای حقتعالی معترف شد و تنها مشرکان بودند که بر پروردگار خویش شریک افزودند.
۲ـ موسى خشمگین و اندوهناک به سوى قوم خود برگشت، گفت: «اى قوم من، آیا پروردگارتان به شما وعده نیکو نداد؟ آیا این مدت بر شما طولانى مى‌نمود، یا خواستید خشمى از پروردگارتان بر شما فرود آید که با وعده من مخالفت کردید؟»
منبع: روزنامه اطلاعات
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید