جامعه‌شناسی تاریخی هنوز آن‌گونه که باید در ایران علاقه‌مند نیافته است. تعداد ترجمه‌های آموزشی درباره‌ی این علم اندک است و وقتی به آن ورود می‌یابیم به نام دانش دیگری از آن یاد می‌کنیم و عملاً نامی از جامعه‌شناسی تاریخی نمی‌آوریم. این‌ها خود نشان از غربت جامعه‌شناسی تاریخی دارد. آنانی که با جامعه‌شناسی تاریخی در ایران اندک آشنایی دارند نام دکتر «ابراهیم توفیق» را شنیده‌اند. مدرس و محققی که درباره‌ی جامعه‌شناسی تاریخی درس می‌دهد و می‌نویسد. گفت‌وگوی حاضر همان‌قدر که درک ما را از جامعه‌شناسی تاریخی ارتقا می‌دهد دغدغه‌های بسیار عمیق او درباره‌ی این حوزه از تفکر را برجسته می‌کند. بخش اول این گفت‌وگو درباره‌ی وضعیت علم جامعه‌شناسی تاریخی است و بخش دوم آن به وضعیت این علم در ایران می‌پردازد.
محمد رادمرد: جامعه‌شناسی تاریخی هنوز آن‌گونه که باید در ایران علاقه‌مند نیافته است. تعداد ترجمه‌های آموزشی درباره‌ی این علم اندک است و وقتی به آن ورود می‌یابیم به نام دانش دیگری از آن یاد می‌کنیم و عملاً نامی از جامعه‌شناسی تاریخی نمی‌آوریم. این‌ها خود نشان از غربت جامعه‌شناسی تاریخی دارد. آنانی که با جامعه‌شناسی تاریخی در ایران اندک آشنایی دارند نام دکتر «ابراهیم توفیق» را شنیده‌اند. مدرس و محققی که درباره‌ی جامعه‌شناسی تاریخی درس می‌دهد و می‌نویسد. گفت‌وگوی حاضر همان‌قدر که درک ما را از جامعه‌شناسی تاریخی ارتقا می‌دهد دغدغه‌های بسیار عمیق او درباره‌ی این حوزه از تفکر را برجسته می‌کند. بخش اول این گفت‌وگو درباره‌ی وضعیت علم جامعه‌شناسی تاریخی است و بخش دوم آن به وضعیت این علم در ایران می‌پردازد.
آقای دکتر توفیق برای شروع بحث لطفاً بفرمایید برای یک جامعه‌شناس تاریخی من‌جمله شما اصالت با جامعه‌شناسی است یا با تاریخ؟
پیش‌فرض این سؤال پذیرش یک تقسیم رشته‌ای است که در همه‌ی نظام‌های آکادمیک کم‌وبیش وجود دارد. با وجود اینکه در این تقسیم‌بندی رشته‌ای هستم و درسی که خواندم و تخصصم جامعه‌شناسی است، ولی به یک معنا من اعتقادی به این تقسیمات رشته‌ای ندارم. در واقع به نظر من بین این دو تفاوتی وجود ندارد، از نگاه من این دو رشته بر سر یک نقطه‌ای باید به توافق برسند. البته منظورم این نیست که نباید نگاه تخصصی وجود داشته باشد، طبعاً کسی که رشته‌ی تاریخ خوانده، روش‌هایی را فرا می‌گیرد که اگر آن‌ها را بلد نباشد کار تاریخی به آن معنا نمی‌تواند انجام بدهد. همان‌طور که یک جامعه‌شناس وقتی روش‌های معینی را فرا نگرفته باشد، نمی‌تواند کار خودش را انجام بدهد. مرادم این نیست که تخصص بی‌معناست و تقسیمات رشته‌ای مسئله‌دار هستند، منظورم این است که تقسیمات رشته‌ای به یک معنا به ذات کاری که انجام می‌دهیم ربطی ندارند. به این مناسبت من تخصص را رد نمی‌کنم چون اجباریست که گریزی از آن وجود ندارد، اما تقسیمات رشته‌ای به شکلی که با آن مواجهیم مورد پذیرش من نیست. یک جایی هست که به نظر من همه‌ی این‌ها به هم می‌رسند و آن هم لحظه‌ی حال است. یک تاریخ‌نگار اگرچه موضوعش فقط گذشته است ولی سؤالی که دارد از گذشته می‌کند سؤالی است که نسبتی با لحظه‌ی حال دارد و این همان نقطه‌ای است که این دو به هم می‌رسند و گفت‌وگو بین آن‌ها امکان‌پذیر می‌شود. برای همین من از پاسخ دادن به سؤال شما طفره می‌روم.
نکته‌ای که گفتید من را یاد دیدگاهی انداخت که درعین‌حال شاید سؤال من را کمی پیچیده کند، آن هم نگرش والرشتاین بود که به تقسیم‌بندی علوم قائل نبود. آیا در غرب کسانی که جامعه‌شناس تاریخی هستند از دل یکی از این دو رشته درنیامدند؟ یعنی قبلش یا جامعه‌شناس بودند یا تاریخ‌نگار؟
قطعاً این‌طور هست؛ یعنی به‌هرحال آن‌هایی هم که تقسیمات رشته‌ای موجود را نقد می‌کنند و خیلی هم زیاد هستند خودشان با یکی از این رشته‌ها درگیر هستند، تربیت‌شده‌ی تاریخ یا جامعه‌شناسی هستند. اگر والرشتاین این حرف را می‌زند حاصل تجربه است، او و امثال او احتمالاً از همان روز اول که شروع به تحصیل کردند چنین نقدی نداشتند. می‌خواهم بگویم که این نقد فقط نظری نیست و یک نقد عملی هم هست و برمی‌گردد به ویژگی‌های آکادمی‌ای که در آن کار می‌کنند و همچنین به رویکرد نظری‌ای که به علم مدرن به‌طورکلی دارند، اما همین رویکرد عام نظری هم در نسبت با یک آکادمی خاص و در مواجهه با آن زبان خاص خودش را پیدا می‌کند. من چون در آلمان و در دانشگاه فرانکفورت درس خواندم تأکید ویژه‌ای بر اینکه جامعه‌شناسی باید تاریخی باشد، دارم. به یک معنا در آن فضا شاید لحظه‌ای وجود نداشته (لااقل در مقطعی که درس می‌خواندم) که جامعه‌شناسی غیرتاریخی بوده باشد. دانشجویی که در آلمان تاریخ به‌خصوص جامعه‌شناسی می‌خواند سراغ مارکس، الیاس، زیمل و وبر می‌رود. کسانی که ما به‌عنوان کلاسیک‌های جامعه‌شناسی می‌شناسیم بخش نسبتاً مهمشان آلمانی بودند. البته در مورد دورکیم هم مسئله به گونه‌ی دیگری نیست. وقتی به مطالعه‌ی این آثار می‌پردازید متوجه می‌شوید که هریک وقتی موضوعی را شرح می‌دهند، تاریخی توضیح می‌دهند.
بنابراین در فضای آکادمیک آلمان، تاریخ، جامعه‌شناختی و جامعه‌شناسی همیشه تاریخی بوده است؛ ازاین‌رو در آنجا نیازی به تأکید ویژه بر تاریخی بودن جامعه‌شناسی حس نشده است. آنجایی که تأکید ویژه صورت می‌گیرد حتماً سازوکار آکادمیک این تأکید را الزام‌آور کرده است؛ مثلاً وقتی به آکادمی آمریکا نگاه می‌کنید، یک دوره‌ی نسبتاً طولانی دانشگاه‌هایی داریم که همه‌شان کم‌وبیش تحت تأثیر پارسونز هستند و رویکردی ساختی، کارکردی دارند. بنابراین از دهه‌ی ۱۹۶۰ میلادی به بعد به‌تدریج نقدی جدی سازماندهی می‌شود که نشان دهد جامعه‌شناسی‌ای که پارسونز به دنبال آن بوده است یک جامعه‌شناسی فرازمانی و فرامکانی است، درحالی‌که از منظر این نقد، جامعه‌شناسی همواره تاریخی بوده است، جامعه‌شناسی پارسونز جامعه‌شناسی غیرتاریخی است. پس ما باید یا جامعه‌شناسی تاریخی را به وجود بیاوریم و یا احیا کنیم. اگر نگاه کنید، می‌بینید که اصطلاح جامعه‌شناسی تاریخی را از همان آکادمی آمریکایی و آنگلوساکسون داریم که نگاه پوزیتیویستی غلبه‌ی ویژه‌ای دارد و این نگاه از یک جایی به بعد مورد نقد قرار می‌گیرد و در آن فضا اصطلاح «جامعه‌شناسی تاریخی» را جعل می‌کنند. در مقابل، وبر در نگاه تاریخی‌اش شک ندارد و هیچ‌وقت از اصطلاح جامعه‌شناسی تاریخی استفاده نکرده است، چون نیازی به این کار نمی‌بیند.
با توجه به نکاتی که شما گفتید، جامعه‌شناسی تاریخی همیشه بوده، اما در یک برهه‌ی زمانی نسلی به خودآگاهی رسیدند که این دو یعنی جامعه‌شناسی و تاریخ جدا از هم نیستند، ولی مسئله‌ای که پیش می‌آید این است که شما یک دیسیپلین ایجاد می‌کنید که ازاین‌پس دیگر خواهد ماند، مثل خیلی از رشته‌های دیگری که در یک بازده زمانی ایجاد می‌شوند، اوج می‌گیرند و مثلاً پس از ۱۰۰ سال به فراموشی سپرده می‌شوند. حال سؤال اینجاست که جامعه‌شناسی تاریخی هم مثل این‌هاست یا خیر؟
خیر، منظورم این نیست که دوره‌ای بود که طی آن جامعه‌شناسی غیرتاریخی بود، سپس این دوره سپری شد و به خودآگاهی رسیدیم و بعد جامعه‌شناسی تاریخی شد، اصلاً چنین چیزی نمی‌گویم به‌خصوص وقتی به آگاهی خودمان نگاه می‌کنیم مطلقاً اجازه ندارم چنین حرفی بزنم چون غلط است، مرادم این بود که بگویم اصطلاح جامعه‌شناسی تاریخی جایی به وجود آمد که ضرورتی حس شد، گویا جامعه‌شناسی‌ای داریم که مختص لحظه‌ی حال است و فقط لحظه‌ی حال و ساختارهایش را توضیح می‌دهد و این تصور را به وجود می‌آورد که انگار لحظه‌ی حال همیشه بوده است و یا اینکه همه‌ی گذشته برای این بوده است که به لحظه‌ی حال برسیم؛ یعنی گویا در حال صحبت کردن درباره‌ی یک وضعیت طبیعی هستیم درحالی‌که می‌دانیم پدیده‌های اجتماعی همواره در حال شدن هستند، همه‌ی پدیده‌های هستی دائماً در حال شدن هستند؛ به این معنا زمانمند هستند و نمی‌شود بدون اینکه درباره‌ی گذشته‌شان حرف زد راجع به لحظه‌ی الآنشان سخن گفت. شدن همواره اشاره به یک فرایند باز دارد، فرایندی که معلوم نیست دقیقاً به چه وضعیتی می‌انجامد. توجه به تاریخی بودن روندهای اجتماعی می‌تواند در یک جایی برجسته شود، دوباره هم می‌تواند فراموش شود. من تصورم این هست که این مسئله به وضعیت اجتماعی ربط دارد.
اگر نگاه کنیم می‌بینیم مثلاً کلاسیک‌های جامعه‌شناسی مثل مارکس، دورکیم، وبر و دیگران با یک لحظه‌ای در قرن ۱۹ و اوایل قرن ۲۰ مواجه هستند که یک چیزی دارد سربرمی‌آورد که اصلاً مابه‌ازایی در گذشته نداشته است؛ مثلاً مارکس فرزند آکادمی‌ایست که در قرن ۱۸ شکل گرفته است. به لحاظ مشاهدات روزمره‌اش می‌بیند که یک چیزی به‌تدریج در حال شدن است که قبلاً نبوده است. وقتی با این لحظه درگیر می‌شوید دیگر به تاریخ فکر نمی‌کنید؛ یعنی به این فکر نمی‌کنید که ما باید تاریخی توضیح بدهیم، به‌طور طبیعی تاریخی توضیحش می‌دهید، مگر غیر از این می‌شود؟ شما مشاهده می‌کنید که گروه‌های اجتماعی جدیدی در حال به وجود آمدن هستند و یک نظم اجتماعی جدیدی به وجود می‌آید، چون این نظم جدید تا پیش از این نبوده در نتیجه با مسئله‌ی چگونه شدن آن مواجه می‌شوید و این سؤال پیش می‌آید که چه اتفاقی در حال رخ دادن است؟ این پرسش، سؤالی تاریخی است و شکلی غیرتاریخی برای آن متصور نیست. ولی فرض کنید که در دهه‌های ۴۰ و ۳۰ قرن بیستم و پس از آن به‌ویژه در کشوری مثل آمریکا این امکان به وجود می‌آید که چون زمان ایجاد و شکل‌گیری آن چیزی که ما اسمش را مدرنیته یا سرمایهداری می‌گذاریم سپری شده و یک چیزی به وجود آمده که کارکرد روزمره دارد، جامعه‌شناس توجهش به این کارکردها جلب می‌شود. در این شرایط سؤال از تکوین به سمت این می‌رود که نظم کارکردی چیست؟ و این به نظر من اصلاً غیرعادی نیست. اینجا خطری که وجود دارد این است که نظم کارکردی آن‌چنان بدیهی انگاشته شود که فکر کنیم گویا همیشه این‌گونه بوده است. در این حالت نگاه پارسونز به یک معنا اصلاً غیرتاریخی نبوده، چون می‌گوید این وضعیتی که ما با آن روبه‌رو هستیم نتیجه و حاصل یک فرایند طولانی تکامل و تحول است که جوامع از وضعیت‌های ساده بر اساس منطق تمایزیافتگی به‌تدریج پیچیده می‌شوند و ما الآن با پیچیده‌ترین فرمش روبه‌رو هستیم.
ببینید این استدلال به نوعی تاریخی هست ولی چه نوع تاریخی؟ تاریخی که در واقع از ابتدا معلوم است که انتهایش به کجا می‌رسد. خیلی‌های دیگر فهمشان از تاریخ متفاوت است و فکر می‌کنند که ما فرایند شدن را هرگز نمی‌توانیم بر اساس یک قاعده از پیش تعیین‌شده مشخص کنیم و بگوییم تاریخ حتماً این‌گونه اتفاق می‌افتد؛ چون بسیاری امور احتمالی، تصادفی و امکانی وجود دارند و جهان هستی خیلی پیچیده‌تر از آن هست که بتوانیم بگوییم این نقطه‌ی آغاز است و بر اساس منطق ما به نقطه‌ای می‌رسیم که مثلاً اسمش سرانجام یا پایان باشد. به این معنا جامعه‌شناسی تاریخی -چیزی که اغلب با این عنوان می‌شناسیم- بیشتر مبتنی بر این نگاه است که رویکرد تکامل‌گرا و تک‌خطی را رد کند اگرچه خیلی‌ها همچنان گرفتار این نگاه خطی هستند. می‌خواهم بگویم که وقتی شما با جریانی که در حال جوشیدن و غلیان است روبه‌رو هستید، می‌خواهید غلیان را ترسیم کنید، در وضعیتی که غلیان وجود ندارد و نظمی نسبی حاکم است شما آن نظم را ترسیم می‌کنید، این همان لحظه‌ای است که نوعی جامعه‌شناسی شکل می‌گیرد که بعد‌ها اسمش را تاریخی می‌گذارند.
می‌دانید که دهه‌ی ۶۰ میلادی اتفاقاتی در جوامع سرمایهداری، صنعتی می‌افتد که طی آن دولت رفاه دیگر نمی‌تواند نقش قبلی‌اش را بازی کند، جنبش‌های نوینی در جامعه شکل می‌گیرند که پیش‌بینی‌نشده بودند مثل جنبش زنان، جنبش صلح، جنبش محیط زیست. گروه‌هایی که تا به حال نظم کنونی را بر‌می‌تابیدند سر به شورش برمی‌دارند، زنان نمونه‌ی بارز آن هستند، در این وضعیت بسیاری از جامعه‌شناسان بر آن می‌شوند که تئوری‌های پیشین دیگر نمی‌توانند واقعیت جامعه را توضیح دهند، درحالی‌که شاید خود آن‌ها قبلاً از همان تئوری استفاده می‌کردند. از نظر آنان در این شرایط چیزی در حال عوض شدن است و آنچه که ما فکر می‌کردیم بدیهی، تغییرناپذیر و طبیعی است در حال ترک برداشتن است. این نکته یادآور زمانی است که مارکس و وبر به همین نقطه رسیده بودند، آن‌ها هم با چنین لحظه‌ی شکننده‌ای روبه‌رو شدند. به این معنا، ما می‌توانیم دوباره وارد مرحله‌ای شویم که همه چیز نظم جدیدی پیدا کند و جامعه‌شناسان به این نتیجه برسند که همین نظم را توضیح دهند، گذشته از اینکه این توضیح تاریخی باشد یا غیرتاریخی.
اگر سر واژه‌ی «جامعه‌شناسی تاریخی» دعوا نداشته باشیم، به نظر می‌رسد که خیلی وقت‌ها در ایران وقتی صحبت از جامعه‌شناسی سیاسی می‌کنیم عملاً در حال توضیح یک نوع جامعه‌شناسی تاریخی هستیم.
قطعاً همین‌طور است، من خیلی جاها با وجود اینکه ظاهراً مُبلغ جامعه‌شناسی تاریخی هستم ولی توأمان می‌گویم که اصطلاح جامعه‌شناسی تاریخی یک اصطلاح غلط است؛ چون جامعه‌شناسی اگر تاریخی نباشد اصلاً جامعه‌شناسی نیست. به یک معنا اگر هم می‌گویم جامعه‌شناسی تاریخی، می‌خواهم تذکر بدهم که جامعه‌شناسی اصلاً تاریخی است؛ چون شدن را توضیح می‌دهد فقط نظم‌های ایستا را توضیح نمی‌دهد، شدن‌ها هم را هم باید توضیح بدهد. در واقع اگر بخواهم ساده بگویم ترکیبی از این دو است والا جامعه‌شناسی تاریخی حوزه‌ی خانواده نیست که من بگویم می‌توانید به خانواده‌ی غیرتاریخی یا تاریخی بپردازید یا مثلاً جامعه‌شناسی سیاسی که بگویم به دولت یا احزاب و نظام سیاسی بپردازید، چه تاریخی یا غیرتاریخی. حرف شما به این مناسبت درست است، در بسیاری از مواقع وقتی جامعه‌شناسی مربوط به سیاست می‌خوانیم عملاً با توصیف شدن‌های تاریخی روبه‌رو هستیم. به این معنا بله ما با جامعه‌شناسی سیاسی تاریخی مواجه هستیم.
در حال حاضر به‌طور ویژه در غرب بین بحث جامعه‌شناسی تاریخی از یک طرف و مباحث توسعه از طرف دیگر چقدر پیوند برقرار است؟ آیا در مباحث توسعه به متخصیصن جامعه‌شناسی تاریخی رجوع می‌شود؟
به یک معنا جامعه‌شناسی که به مسائل توسعه می‌پردازد قطعاً باید نگاه تاریخی داشته باشد؛ یعنی خیلی غیرمنطقی است که درباره‌ی توسعه حرف بزنید اما از تاریخ حرف نزنید؛ چون توسعه یعنی شدن، چون بدیهی است که باید با مسئله‌ی شدن‌ها و دگرگونی‌ها روبه‌رو شوید. اما نکته‌ی مهم این است که فهم‌های متفاوتی از تاریخ وجود دارد -در صحبت‌های قبلی هم اشاره‌ای کردم- یک موقعی می‌گوییم نقطه‌ی آغازی وجود دارد که از این نقطه‌ی آغاز بالاجبار به این جایی که هستیم، می‌رسیم. خیلی از جامعه‌شناس‌ها هم کلاسیک‌ها و هم جدیدترها این‌گونه هستند؛ مثلاً آگوست کنت استدلالش این است که وضعیتی را تصور می‌کند بعد وضعیت متافیزیکی و بعد پوزیتیویستی، به یک معنا مسیری تاریخی را توصیف می‌کند که از حالت ابتدایی شروع به تحول می‌کند. این تحول پیش‌رونده است و ما الآن در فازی هستیم که هم پیشرفت و هم توضیح پیشرفت علمی شده است. این یک نگاه تاریخی است، خیلی‌ها به این نگاه تاریخی نقد دارند؛ مثلاً در جامعه‌شناسی توسعه خیلی‌ها از منظر وابستگی به این مسئله نگاه می‌کنند، آن‌ها می‌گویند در غرب اتفاقی افتاد که آن‌ها به این نقطه رسیدند، ولی همین اتفاقی که در غرب افتاد مسیر دیگری را برای کشورهای پیرامونی رقم زد و ساختاری جهانی را به وجود آورد که توسعه‌ی گروهی، روی دیگر سکه، وابستگی بقیه است.
بنابراین این ایده به وجود می‌آید که مسیر تاریخ می‌تواند شاخه شاخه شود، به یک معنا حرکتش خطی نیست و شما می‌توانید نگاه تکامل‌گرا داشته باشید که ما از وضعیت ساده به وضعیت پیچیده می‌رویم ولی در یک خط حرکت نمی‌کنیم، در خطوط مختلف به پیش می‌رویم، برخی از این خطوط هم بیراهه هستند. الآن من دو سطح را از هم جدا کردم یعنی یک سطح تکامل‌گرایانه دارید، حال یک جا این تکامل‌گرایی را خطی توضیح می‌دهید، یک جا ممکن است تکامل‌گرا باشید ولی خطی توضیح ندهید؛ یعنی بگویید تکامل اتفاق می‌افتد ولی در خطوط متعددی، بعضی از این خطوط بیراهه هستند. در مقابل این‌ها می‌تواند رویکرد به تاریخ اصلاً تکامل‌گرا نباشد؛ مثلاً اگر بتوانیم برگردیم تاریخ را بازسازی کنیم، نمی‌توانیم این نکته را این‌گونه استخراج کنیم که حرکتی قاعده‌مند و پیش‌رونده از وضعیت‌های ساده به وضعیت‌های پیچیده اتفاق افتاده است، بلکه ما همواره با وضعیت‌هایی روبه‌رو هستیم که بعد از اینکه اتفاق افتادند، می‌توانیم برگردیم و بگوییم که چه چیزهایی چگونه کنار هم قرار گرفتند، هیچ قاعده‌ی از پیش تعیین‌شده‌ای هم نبوده، ولی نظمی به وجود آمده است.به‌این‌ترتیب رویکردی تاریخی می‌تواند شکل گیرد که اصولاً با تفکر توسعه در تناقض است، بلکه هم‌زمانی مسیرهای تاریخی‌ای را نشان می‌دهد که تکامل‌گرایانه (بر اساس ایده و قاعده‌ی پیشرفت) قابل توضیح و تبیین نیستند. باید اشاره کرد که مفهوم تکامل در زیست‌شناسی جدید با مفهوم تکامل در علوم اجتماعی یکی نیست. مفهوم تکامل علوم اجتماعی برگرفته از زیست‌شناسی قرن ۱۹ است و نه تحولات بیولوژی در قرن بیستم که در آن شدن حیات غایت‌شناسانه و مبتنی بر یک قاعده‌ی از پیش تعیین‌شده و جهان‌شمول توضیح داده نمی‌شود. تا جایی که من می‌فهمم چنین نگاه پیچیده‌ای به شدن هنوز راهی به علوم اجتماعی متعارف باز نکرده است و هنوز کاملاً حاشیه‌ای است. این جریان هرچند حاشیه‌ای است، اما نوعی بازخوانی غیرتکامل‌گرا و غیرغایت‌شناختی جامعه‌شناسی کلاسیک را امکان‌پذیر کرده است؛ مثلاً نشان داده است که تفاوتی جدی وجود دارد میان مارکسی که در کاپیتال شکل‌گیری نظم سرمایهداری را به‌عنوان نظمی بدیع و بدون پیشینه و حاصل مواجهه‌ی دو نیروی جدید کار و سرمایه ارزیابی می‌کند و مارکسی که سرمایهداری را تکامل‌گرایانه و نتیجه‌ی به اوج رسیدن تضاد فئودالیسم می‌خواند و یا مثلاً وبر را نظریه‌پرداز عام عقلانیت بفهمیم یا متفکری که نشان می‌دهد سرمایهداری مدرن حاصل یک شدنِ امکانی و نه ضروری است که غلبه‌ی عقلانیت ابزاری را امکان‌پذیر کرده است.
شما این سبک از برداشت را که در امروز بایستیم و وبر را مطالعه کنیم، خوانش وارونه از تاریخ نمی‌دانید؟ اسکیز به ما می‌آموزد که باید همان جا بایستیم و به بررسی اندیشه‌ی یک متفکر بپردازیم.
در آن نقطه که نمی‌شود ایستاد. اشاره‌ای که من کردم که مارکس یا وبر یا دیگران طور دیگری قرائت می‌شوند حاصل این است که شما همین جا ایستاده‌اید و چیزی در لحظه‌ی حال مسئله‌دار شده است که نشان می‌دهد، قرائت‌هایی که از کلاسیک‌های جامعه‌شناسی وجود دارد کفایت نمی‌کند.
یعنی آنچه باعث این قرائت جدید می‌شود «نیاز» است؟
بله، نیاز خیلی مهم است. تا وقتی من به سؤال جدیدی نرسم همان توضیحات موجود به نظر کافی می‌آیند؛ بنابراین باید این حس در من به وجود آمده باشد که توضیحات موجود برای تحلیل مسائل امروز کفایت نمی‌کند. لحظه‌ای که احساس می‌کنم کم می‌آورم یک لحظه‌ی بحرانی است، ویژگی علوم به‌خصوص علوم اجتماعی هم این است که در لحظات بحرانی شما با سؤال‌های جدید به آغازها برمی‌گردید. مسئله این نیست که بگوییم توضیحات و قرائت‌های تاکنونی غلط بوده‌اند، قرائت تکامل‌گرای مارکس ممکن است. همان‌طور که من توضیح دادم مارکس با وضعیت بسیار پیچیده‌ای روبه‌رو است و پیچیده به آن فکر می‌کند و ناچار است زبان‌های متعددی را هم‌زمان به کار برد، گاه حتی منطق‌های متفاوتی را به کار می‌برد و گاه حتی خودش متوجه نمی‌شود که منطق‌های متفاوتی را به کار می‌برد. شما یک وقت مفاهیم را همان‌طور به کار می‌برید که قبلی‌ها هم به کار بردند، اما ممکن است که در یک لحظه‌ای مؤلفه‌ی جدیدی به آن اضافه کنید که گسستگی در مفهوم و زبان به وجود می‌آورد. ما لزوماً همیشه گسست‌ها را نمی‌بینیم، بلکه باید خودمان با سؤالی مواجه شویم و بعد برگردیم ببینیم که مثلاً «وبر» همین را می‌دید.ما همواره از جایی که ایستادیم، برمی‌گردیم و متون گذشته را می‌خوانیم و ازاین‌رو افلاطون‌های جدید و وبر‌های جدید و … به وجود می‌آیند، افراد جدیدی که تا به حال برای ما به این معنا وجود نداشتند. البته گزینش گاهی عمدی و قصدی و برای سوءاستفاده است که منظور من قطعاً این نیست؛ چون آن خواندن ایدئولوژیک است. مبنای حرف‌های من نیاز لحظه‌ی حال است که قرائت گذشتگان را تبدیل به یک قرائت پویا و برای زمان حال می‌کند.
وبر و مارکس جزء نسل‌اولی‌های جامعه‌شناسی تاریخی محسوب می‌شوند، یک‌سری از دسته‌بندی‌ها در علوم اجتماعی از این دو اندیشمند شروع می‌شود. آیا می‌توان گفت که مارکس و مارکسیست‌ها پس از آن ساختارگرا می‌شوند و وبر و وبری‌‌ها عاملیت برایشان مبنای بیشتری دارد؟ آیا می‌توان گفت ساختارگرایان از لحاظ حجم و انبوه مطالبی که تولید می‌کنند و توجهاتی که جلب می‌کنند پیروز هستند؟
شاید بتوان این‌گونه گفت، یا لااقل ما با این نگاه بیشتر آشنا هستیم.
یعنی می‌توان گفت که علایق ما در ایران به گونه‌ای هست که این دو متفکر را این‌گونه مطالعه می‌کنیم؟
نمی‌دانم، شاید این‌گونه باشد. بعد از جنگ جهانی دوم گرایشی در میان جامعه‌شناسان مطرح به وجود می‌آید و مثلاً متفکری مثل لویت به مقایسه‌ی وبر و مارکس می‌پردازد. رویکردها و سنت‌هایی که ازاین‌پس در آکادمی‌های غربی ایجاد می‌شود به‌تدریج به نوعی نگاه غالب تبدیل می‌شود؛ یعنی این تقابلی که ما اکنون در آکادمی‌هایمان بین مارکس و وبر برقرار می‌کنیم در غرب وجود ندارد. واقعیت این است که تشابهات میان این دو اصلاً کم نیستند. اگر به جامعه‌شناسی وبر رجوع کنیم در مقدمه‌ی مجموعه‌ی جامعه‌شناسی دین مهم‌ترین سؤالی که مطرح می‌شود این است که چرا در غرب دوران سرمایهداری مدرن شکل گرفته و در جایی دیگری شکل نگرفته است و در پی این سؤال به دنبال این است که لحظه‌ای را که سرمایهداری شکل گرفته است را توضیح دهد. در واقع می‌گوید سرمایهداری به معنای کسب سود نیست؛ چون سرمایهداری به این معنی، همیشه بوده است و مهم‌ترین لحظه‌ای که به ما اجازه می‌دهد سرمایهداری مدرن را از بقیه‌ی اشکال سرمایهداری تفکیک کنیم این است که در اینجا سازمانِ کاری وجود دارد که در لحظات ماقبل وجود نداشت؛ یعنی نیروی کار به سبب اینکه ابراز تولید در اختیار ندارد مجبور است «کار» خود را بفروشد و بدین ترتیب نوعی از سازماندهی کار شکل می‌گیرد که تا به حال وجود نداشته است و این در شکل‌گیری سرمایهداری به وضوح خود را نشان می‌دهد. به‌این‌ترتیب وبر کاملاً در ادامه و همساز با مارکس سرمایهداری را تعریف می‌کند.
این وبر متأخر است؟
این وبر مقدمه‌ی «جامعه‌شناسی دین» هست که یک سال قبل از مرگش منتشر می‌شود.
دقیقاً برای همین پرسیدم که این وبر متأخر هست.
حتی برگردید به ۱۹۰۴ مثلاً زمانی که «اخلاق پروتستانی» منتشر می‌شود، انتهای آن کتاب نیز چیزی غیر از این نمی‌گوید. البته قطعاً تفاوت‌هایی در این دو دوره‌ی حیات فکری وبر وجود دارد، وبر متقدم و وبر متأخر یکی نیستند، ولی نه از این منظر.
به عبارتی می‌توانیم بگوییم که این تقابلی که در دانشگاه‌های ایران بین مارکس و وبر اتفاق می‌افتد به نوعی به ما مربوط می‌شود که برجسته‌اش می‌کنیم.
به یک معنا این مدل در آکادمی غرب به‌عنوان یک مدل سپری‌شده شناخته می‌شود. ما می‌دانیم جامعه‌شناس مهمی مثل گیدنز به خاطر بازخوانی آثار کلاسیک‌ها، گیدنز می‌شود.به یک معنا در قرائت خود مقداری آن‌ها را پوزیتیویست‌زدایی می‌کند، وبر و دورکیم را از قرائت پارسونزی رها می‌کند، مارکس را از قرائت پوزیتیویستی و تکامل‌گرایی می‌رهاند، بعد یک دفعه این امکان فراهم می‌شود که شباهت‌های قرائت‌های آن‌ها را در قالب نظریه‌ی ساختارمندی خودش نشان دهد.به بوردیو نگاه کنیم، جامعه‌شناسی او از یک طرف روی دوش مارکس و از طرف دیگر روی دوش وبر سوار است. خود وبر در اخلاق پروتستان می‌گوید من در اثرم آگاهانه یک‌طرفه برخورد می‌کنم همان‌گونه که مارکس یک‌سویه (ماتریالیستی) تحلیل می‌کند و بلافاصله اضافه می‌کند که این هر دو ممکن هستند.
یعنی متغیرهای دیگر را صفر گرفته است؟
نه، صفر نمی‌گیرد، در واقع می‌گوید من دارم این لحظه را بررسی می‌کنم، مارکس یک لحظه‌ی دیگر را برجسته می‌کند، نمی‌گوید غلط است، می‌گوید من هم مثل مارکس یک لحظه‌ی دیگر را برجسته می‌کنم. جالب آنکه می‌گوید این کاری که می‌کنم کافی نیست؛ یعنی خودش سر نخ می‌دهد که هر دو را بخوان و به این معنا من مقابل مارکس بحث نمی‌کنم. وی تأکید ویژه‌ای بر فردیت معنا دارد؛ یعنی به اینکه افراد چطور دست به کنش معنادار می‌زنند و در این چارچوب انتقادش به مارکس این است که چنین لحظه‌ای در مباحث مارکس مغفول مانده، برای همین او می‌خواهد این لحظه را برجسته کند. در این راستا خیلی‌ها در آکادمی غرب -مخصوصاً از دهه‌ی ۱۹۶۰ به بعد- بیشتر با تلاش در جهت تلفیق این دو نظریه کار کرده‌اند.
آقای دکتر گستره‌ی جامعه‌شناسی تاریخی در غرب چه وسعتی دارد؟ بر اساس آن چیزی که حداقل ما در ایران می‌بینیم نشان می‌دهد گستره‌ی جامعه‌شناسی تاریخی در حوزه‌ی سیاسی برجسته‌تر است. سؤال من این است که به تعبیر اسمیت ققنوسی که به اوج رسیده، چه وسعتی را به احاطه‌ی خود درآورده است؟
اجازه بدهید از غرب گزارش ندهم چون من ۸ سال آنجا نیستم.
پس درباره‌ی ایران صحبت کنیم، آثاری که درباره‌ی جامعه‌شناسی تاریخی در ایران وجود دارد آن‌قدر کم است که اگر بخواهیم تعداد کتاب‌های این حوزه را بشمریم بعید می‌دانم به تعداد انگشتان یک دست باشد.
بله، درست می‌گویید، ولی شما باید به نوعی درگیر مطالعات علمی باشید، استاد دانشگاه و یا پژوهشگر باشید که بعد عملاً بتوانید حوزه‌ی معینی را پیگیری کنید. من هم در این ۸ سالی که اینجا هستم طبعاً توجهم به‌طور عمده مربوط به اینجاست و اگر هم چیزی را دنبال می‌کنم حوزه‌ی علائق خودم هست. درست است که من از جامعه‌شناسی تاریخی استفاده می‌کنم، اما به یک معنا من نوشته‌هایی مثل اثر اسمیت را دوست ندارم؛ یعنی آثار او برای من جذاب نیست چون به نظرم آن‌ها گزارش‌هایی است نسبتاًLocal (محلی)، گزارش‌هایی است مربوط به آمریکا. در آمریکا در مقابل سنت قدرتمند پارسونزی عده‌ای مثل سی. رایت میلز به عرصه می‌آیند و سنتی به وجود می‌آورند که اگرچه سنت نامهمی نیست ولی خب این فقط یک سنت است و ترجمه‌هایی که به دست ما می‌رسد باعث می‌شود که ما فقط با آن سنت آشنا بشویم و بعد آن سنت اسم خودش را جامعه‌شناسی تاریخی می‌گذارد و حالا هم وقتی می‌گویم جامعه‌شناسی تاریخی به‌صورت ناخودآگاه و بالاجبار در ذهن شنونده یک «این‌همانی» با این سنت صورت می‌گیرد.
یعنی شما می‌گویید بنده به‌عنوان دانشجو با یک سنت جامعه‌شناسی تاریخی به‌عنوان کلیت جامعه‌شناسی تاریخی آشنا شده‌ام؟
بله دقیقاً، این در حالی است که ما یک جامعه‌شناسی تاریخی نداریم، چون ما یک جامعه‌شناسی نداریم. چیزی که ما در کارهای اسمیت و دیگران مشاهده می‌کنیم گزارشی است از آنچه که در آکادمی‌های آمریکا اتفاق می‌افتد، این گزارش‌ها مهمند چون آکادمی آمریکا آکادمی مهمی است، اما خیلی اتفاقات دیگر در جاهای دیگر می‌افتد که شاید برای من مهم‌تر باشند.
یعنی شما به‌عنوان یک فرد تحصیل‌کرده در آلمان رویکردتان با کسی که در آمریکا تحصیل کرده متفاوت است؟
بله، آن زمانی که من در آلمان بودم اصلاً نیازی نبود که اصطلاح جامعه‌شناسی تاریخی را به کار ببرم.
به عقیده‌ی شما همین‌که شما می‌گویید جامعه‌شناسی، بدیهی است که منظورتان جامعه‌شناسی تاریخی است؟
بله، مخصوصاً که من در دانشگاه فرانکفورت درس خواندم. وقتی شما آدورنو، مارکوزه، هورکهایمر و متقدمین آن‌ها مثل مارکس و وبر را می‌خوانید چه چیزی غیرتاریخی می‌توانید در اندیشه‌شان بیابید؟ وقتی آدم‌ها همواره به یک شیوه می‌اندیشند، برایش تیتری نمی‌گذارند، چون امری بدیهی است. گذشته از آلمان در فرانسه با یک سنت تنومند گفت‌وگوی جامعه‌شناسی و تاریخ مواجه هستیم. مکتب آنال از همان آغاز ادعایش این است که مکتب صرف تاریخ‌نگاری نیست، چون اعتقاد دارد تاریخ‌نگاری جدی زمانی اتفاق می‌افتد که در ضمن به اقتصاد، جامعه، اقلیم و جغرافیا توجه کند. آغاز مکتب آنال در دهه‌ی ۱۹۲۰ و مقدمات آن در انتهای قرن ۱۹ فراهم شد که بعد فرم گرفت و نهادینه شد و هرچه جلوتر می‌آییم، می‌بینیم مگر لحظه‌ای وجود دارد که این مکتب قطع شده باشد. به این سنت مثلاً باید سنت تاریخ‌نگاری علم در فرانسه و متفکر مهمی مثل باشلار اشاره کرد. در ادامه‌ی این سنت‌های فکری است که رویکرد تاریخی فوکو امکان‌پذیر می‌شود: تأکید بر تاریخ اکنون، خواندن روندهای تاریخی بر اساس شکاف‌ها و گسست‌ها، توجه به امور امکانی و ازاین‌دست.برشمردن سنت‌های متعددی که از مواجهه‌ی تاریخ و جامعه‌شناسی در گفت‌وگوی میان این دو و رشته‌های دیگری مثل اقتصاد، انسان‌شناسی و جغرافیا شکل گرفته است طولانی خواهد بود که حتی ممکن است ذیل تیتر «جامعه‌شناسی تاریخی» آورده نشوند. مرادم فقط توجه دادن به این بود که ما تنها آشنایی مختصری با جامعه‌شناسی تاریخی آن‌گونه که در آمریکا شکل گرفته است، داریم و خطای بزرگی است که کل جامعه‌شناسی از آغاز تا حال را با آن محک بزنیم.
با توجه به گفته‌های شما علی‌رغم زحمات بسیاری که مترجمان کشورمان کشیده‌اند ما هنوز فاصله‌ی زیادی با آنچه درباره‌ی جامعه‌شناسی تاریخی در غرب وجود دارد، داریم؟
بله، به عبارتی هنوز خیلی جا دارد که ما با این موضوع درگیر شویم. شاید صحیح‌تر باشد بگوییم بحث بر سر این نیست که من چه چیزی ترجمه می‌کنم، بلکه بحث بر سر این است که چرا جامعه‌شناسی تاریخی یا به‌عبارت‌دیگر جامعه‌شناسی‌ای که به شدن‌ها توجه دارد در ایران وجود ندارد؟ در واقع سؤال اساسی من این است وضعیت جامعه‌شناسی در ایران چگونه هست؟ نه اینکه فوکو، اسکینر، اسکاچ پول و دیگران چه می‌گویند. بااینکه همه‌ی این‌ها نام‌های مهمی هستند، اما نکته این است که با صرف ترجمه‌ی آثار این متفکران اتفاقی برایمان نمی‌افتد. به اعتقاد من جامعه‌شناسی ما ضد تاریخی است و نه حتی غیرتاریخی؛ بنابراین ما باید به این سؤال پاسخ دهیم که جامعه‌شناسی ما چرا ضد تاریخی است؟ و اگر بخواهد تغییری در این شرایط ایجاد شود، شرایط این تغییر چیست؟ من اگر از اصطلاح جامعه‌شناسی تاریخی در شرایطی که قرار داریم استفاده می‌کنم، می‌خواهم به خصلت ضد تاریخی جامعه‌شناسی خودمان تذکر بدهم. این جامعه‌شناسی تاریخی هم با ترجمه‌ی این یا آن سنت به وجود نمی‌آید، بلکه در نشان دادن شرایط امکان و حدود و ثغور جامعه‌شناسی به‌طورکلی علوم اجتماعی و تاریخی آن‌گونه که در حال حاضر وجود دارد و عمل می‌کند شکل خواهد گرفت و تعیین خواهد یافت.
پس دلیل عدم توجه ما به جامعه‌شناسی تاریخی که در غرب رقم خورده این نیست که ما آن را دیر شناختیم، بلکه علتش این است که ما کلاً درباره‌اش موضع داریم، درست است؟
مسئله نه تأخیر است و نه موضع داشتن، ما به نوع خاصی آن‌ها را مصرف می‌کنیم. شما می‌توانید جامعه‌شناسی تاریخی دیگران را چنان مصرف کنید که کمترین خدشه‌ای به آنچه تاکنون انجام داده‌اید وارد نکند، خیلی خوب می‌توان ذیل تیتر جامعه‌شناسی تاریخی همچنان جامعه‌شناسی ضد تاریخی انجام داد. فکر می‌کنم ما مدتی است که وارد چنین مرحله‌ای شده‌ایم. این‌گونه نیست که ما ندانیم جامعه‌شناسی تاریخی چیست، لااقل در صورت‌بندی آمریکایی آن.ما از اسمیت از اسکاچ پول و بسیاری افراد نام‌آشنای دیگر این حوزه ترجمه‌هایی داریم، ترجمه‌های به‌روزی در زمینه‌ی جامعه‌شناسی انقلاب داریم که چیزی جز جامعه‌شناسی تاریخی نیستند. آثار مهمی از سنت پسامدرن، پساساختارگرا ترجمه شده است که نسبتی مهم با بحث جامعه‌شناسی تاریخی دارند. آشنایی اندکی با متون پسااستعماری داریم و مدت‌هاست که با فوکو دست‌به‌گریبان شده‌ایم. این‌ها همه در دانشگاه‌های ما تدریس می‌شوند و یا لااقل برای دانشجویان در دسترس هستند، اما این‌همه باعث نشده است که جامعه‌شناسی ما همچنان ضد تاریخی نباشد. زمانی فکر می‌کردیم جامعه‌شناسی ما عقب‌مانده است، زیرا مبانی را نمی‌شناسد؛ ازاین‌رو تلاش گسترده‌ای برای ترجمه‌ی کلاسیک‌ها صورت گرفت. بعد از آن مشکل را در آن دیدیم که جامعه‌شناسی ما بیش از اندازه پوزیتیویستی و کمی‌گراست و باید به مطالعات و پژوهش‌های کیفی و طبعاً تاریخی روی آوریم و دست به ترجمه‌ی آثار مرتبط با این گرایش زدیم. به نظر من این دو حرکت در ۳-۲ دهه‌ی گذشته نقش مهمی در بحرانی کردن علوم اجتماعی ما داشته است، اما به نظر می‌آید هم‌زمان پوشش خوبی بوده است برای اینکه کمترین لطمه‌ای به بدنه‌ی اصلی علوم اجتماعی ما وارد نشود، بزکی بوده است بر چهره‌ای کریه، البته بزک مهم است و معلوم نیست در میان‌مدت و درازمدت چه بلای بر سر صورت زیرش می‌آورد.
بگذارید توضیح دهم منظورم از ضد تاریخی بودن جامعه‌شناسی ما چیست. شما به هر سنتی از جامعه‌شناسی تاریخی نگاه کنید حتی آنجا که نیازی نداشته از این تیتر استفاده کند، شکل‌گیری آن سنت حاصل بحثی درباره‌ی ضرورت نگاه کل‌گرا به امر اجتماعی و از اینجا تذکر به ضرورت گفت‌وگو میان رشته‌های مختلف علوم اجتماعی بوده است و طبعاً به‌ویژه میان تاریخ و جامعه‌شناسی. برودل قائل به این است که جامعه‌شناسی و تاریخ به یک معنا با هم تفاوتی ندارند، حتی روش‌شناسی هم نمی‌تواند مبنای تفکیک این دو قرار گیرد و در سایه‌ی این رویکرد می‌گوید: گفت‌وگوی بین جامعه‌شناسان و تاریخ‌نگاران مثل گفت‌وگوی بین کر و لال‌هاست. برای من آنچه در این گزاره‌ی انتقادی مهم است این است که برودل به گفت‌وگویی اشاره دارد که وجود دارد و حال او به کیفیت این گفت‌وگو انتقاد دارد؛ زیرا گفت‌وگوی موجود انتظار او را برآورده نمی‌کند، اما گفت‌وگویی وجود دارد و در واقع لحظه‌ای نیست که وجود نداشته باشد، فرضاً در مقاطعی میان کر و لال‌ها.
اگر به وضعیت خودمان نگاه کنیم با این روبه‌رو می‌شویم که میان تاریخ و جامعه‌شناسی ما هیچ گفت‌وگویی نیست، تاکنون نبوده است. استثناها همگی مؤید قاعده هستند. میان تاریخ و جامعه‌شناسی آکادمیک ما هیچ گفت‌وگویی نیست. من جامعه‌شناسان کمی را می‌شناسم که آدمیت را بشناسند یا بتوانند چند جمله‌ی منسجم و مطلع درباره‌ی دوران معاصر ما بگویند. در مورد بدنه‌ی اصلی رشته‌ی تاریخ هم وضع به گونه‌ی دیگری نیست. آن‌ها همچنان تاریخ ما را به‌عنوان انبانی از اموری سپری‌شده ترسیم می‌کنند که ارتباطی با لحظه‌ی حال ما ندارد.
به عبارتی می‌توانیم بگوییم که از غربی‌ها تخصصی‌تر شدیم!؟
به‌صورت طنز بله، می‌توانیم بگوییم که ظاهر قضیه این است، ولی من معتقدم که عدم وجود گفت‌وگو معنادار است و نشانه‌‌ی ضد تاریخی بودن جامعه‌شناسی ماست.
چرا این دو دسته عالمان قائل به گفت‌وگو نیستند؟
من فکر می‌کنم جامعه‌شناسی تاریخی ما اگر قرار باشد شکل بگیرد، در تأمل درباره‌ی همین بی‌گفت‌وگویی شکل می‌گیرد.من باید فکر کنم چرا این‌گونه است؟ من برای خودم تقریری دارم، تصور من این است که جامعه‌شناسی و تاریخ در ایران طوری شکل گرفتند که جامعه‌شناسی خودش را متولی آینده می‌بیند و دائم گزارش می‌دهد درباره‌ی وضعیت آینده، گویی که جامعه‌شناسان پیامبران آینده هستند، آینده‌ای که در جایی متحقق شده است، اما ما هنوز به آن نرسیده‌ایم. کافیست نگاهی به مواد درسی رشته‌ی جامعه‌شناسی در مقاطع مختلفش بیندازید، چه در درس‌های عمومی و چه در درس‌های تخصصی دائم این به‌اصطلاح آینده است که ترسیم می‌شود. این نوع سازماندهی رشته نسبتی دارد با درک عمومی ما از جامعه‌شناسی که آن را علمی برآمده از و ناظر بر مدرنیته می‌فهمیم و همچنین علمی جهان‌شمول. نسبت این علم جهان‌شمول با لحظه‌ی حال ما این است که این علم آینده‌ای را ترسیم می‌کند که ما باید به آن برسیم و اگر نرسیده‌ایم به این خاطر است که چیزهایی از گذشته باقی مانده‌اند و ما راهی برای رفع آن‌ها پیدا نکرده‌ایم. این تصور به اینجا می‌انجامد که ما در یک وضعیت گذار آنومیک قرار داریم، اما جامعه‌شناسی ما در واقع خود این لحظه‌ی به‌اصطلاح آنومیک را توضیح نمی‌دهد، به جای توضیح فقط آنومیک بودن و گذرا بودن لحظه‌ی حال را تکرار می‌کند. آنچه آموزش داده می‌شود توصیف‌ها، تحلیل‌ها و نظریه‌های مربوط به آینده است یا دقیق‌تر مربوط به وضعیت‌هایی در کشورهای پیشرفته است که ما به‌عنوان آینده تلقی می‌کنیم. حتی آن‌هایی هم که از بومی‌سازی علوم اجتماعی حرف می‌زنند اگر دقیق شوند، دقیقاً همین کار را می‌کنند.
همین مشکل در علم تاریخ ما نیز وجود دارد. اگر به درس‌های اصلی توجه کنید، می‌بینید تمام گذشته‌ی ما تا لحظه‌ی حال ذیل سه‌گانه‌ی باستان، قرون میانه (اسلامی) و جدید تقسیم می‌شود که هیچ نیست مگر گرته‌برداری از دوره‌بندی تاریخ اروپا. در ذیل این دوره‌بندی کلان ما با دوره‌بندی دیگری مواجه می‌شویم که مبتنی است بر آمد و رفت سلسله‌ها، به بیان ساده‌تر تاریخ شاهان. به‌این‌ترتیب تاریخ‌نگاری ما گذشته‌ای منجمدشده را ترسیم می‌کند که هیچ نسبتی با آینده‌ای که در جامعه‌شناسی ما ترسیم می‌شود، ندارد. آنچه مغفول می‌ماند اکنون ماست، لحظه‌ی حال ما نقطه‌ی اتصال گذشته و آینده نیست. وقتی چنین است ضرورتی هم برای گفت‌وگو میان تاریخ و جامعه‌شناسی به وجود نمی‌آید، نه تاریخ جامعه‌شناختی می‌شود و نه جامعه‌شناسی تاریخی.
بنابراین شما دو علم دارید، یکی متولی آینده است که قرار است، برسد، یکی متولی گذشته که ظاهراً تمام شده است. ولی از آن گذشته چنین آینده‌ای درنمی‌آمد. همه‌ی ما بر سر این توافق داریم که دوره‌ی فعلی دوره‌ای گذار است، اما ذیل گذار هیچ‌چیز را توضیح نمی‌دهیم فقط تهی را توضیح می‌دهیم، چون گذشته‌مان چیزی است که نمی‌توانسته به آینده بینجامد، آینده‌مان هم ارتباطی با آن گذشته ندارد و خب الآن در وضعیتی هستیم که اسمش را می‌گذاریم گذار بین سنت و مدرنیته. جامعه‌شناسی‌ای که ناظر بر این وضعیت است ضد تاریخی است و لحظه را به لحظه‌ای معلق تبدیل می‌کند که هیچ‌چیز محصلی درباره‌اش نمی‌توان گفت. در چنین وضعیتی آشنایی با سنت‌های مختلف جامعه‌شناسی تاریخی به‌خودی‌خود مسئله‌ای را حل نمی‌کند. جامعه‌شناسی تاریخی ما از درون تأمل انتقادی درباره‌ی نظام تولید دانش اجتماعی و تاریخی‌ای شکل می‌گیرد که اکنون ما را به تعلیق درمی‌آورد. جامعه‌شناسی تاریخی ما در تبارشناسی تعلیق لحظه‌ی حال شکل می‌گیرد.
آیا همه‌ی آثاری که در حوزه‌ی جامعه‌شناسی تاریخی در ایران منتشر شده‌اند این ضعف را دارند؟
جامعه‌شناسی تاریخی در ایران یا به ما می‌گوید که گذشته‌ی ما گذشته‌ای است که ما نمی‌توانیم از آن بگذریم، آن‌چنان‌که این نکته در آثار کاتوزیان متجلی است. پس گذشته‌ی ما همان است که از ۴-۳ هزار سال پیش تا الآن بوده است. به یک معنا آبراهامیان، زیباکلام، علمداری و قاضی مرادی نیز چیزی غیر از این نمی‌گویند. به عبارتی آن چیزی که در جامعه‌شناسی تاریخی ایران نگاشته شده تکرار این نکته است که تاریخ ما تاریخ غرب نیست. تاریخ غرب به آینده‌ای که امروز در آن است، می‌انجامیده، اما تاریخ ما به این آینده نمی‌انجامد. جامعه‌شناسی تاریخی ایران در واقع نوعی تاریخ غیاب است، غیاب همه‌ی آن چیزهایی که در گذشته‌ی غرب ظاهراً حاضر بوده‌اند و گذار به مدرنیته را امکان‌پذیر کرده‌اند.
به نظر من جامعه‌شناسی تاریخی ما زمانی امکان‌پذیر می‌شود که خود این غیاب‌نگاری را موضوع تأمل قرار دهد. این تأمل را نمی‌توان بر اساس مفاهیمی همچون استبداد و انحطاط انجام داد؛ زیرا آن‌ها خود نتیجه و بیان‌کننده‌ی این غیاب‌نگاری هستند. مثلاً سی. رایت میلز در مواجهه با آکادمی‌ای پارسونزی ضرورت تاریخی شدن جامعه‌شناسی را طرح می‌کند، او در خلأ استدلال نمی‌کند، بلکه در نقد متنی که به نظرش اجازه‌ی فهم، توصیف و تبیین لحظه‌ی حال سی. رایت میلز را نمی‌دهد. ما نمی‌توانیم در جلد والرشتاین، برودل و سی. رایت میلز برویم، آن‌ها در جلد خودشان معنادار هستند و بر همان اساس مهم و مشهور شدند، چون زمین زیر پای خودشان را نقد کردند و راهی را نشان دادند که بر اساس آن می‌توان زمین را فراخ‌تر کرد.
پس بستر نقش مهمی دارد؟
تماماً همین است. جامعه‌شناسی تاریخی بر اساس شناخت حدود و قصور گفتمان علمی شکل می‌گیرد، تعیین اینکه چه چیزی را ممکن می‌کند و اینکه هم‌زمان چه چیزهایی را ناممکن می‌کند. مثلاً فوکو کاری جز این نمی‌کند، فوکو می‌گوید زمین زیر پای خودش چطور شکل گرفته و با طرح این مسئله و شخم زدن زمین، خصلت زمین را عوض می‌کند. اگر می‌خواهیم جامعه‌شناسی تاریخی داشته باشیم یا به بیان دقیق‌تر، اگر می‌خواهیم جامعه‌شناسی‌ای داشته باشیم که بررسی لحظه‌ی حال را در مرکز توجه خود دارد، اینکه این لحظه چرا بدین گونه شده است و نه به گونه‌ی دیگر و اینکه از چه ظرفیت‌ها و امکانات شدنی برخوردار است، ما را هم گریزی از این کار به‌غایت سخت و طاقت‌فرسا نیست.
فرهنگ امروز